2000年9月份，在一位老师的帮助下，笔者有幸以编外人员的身份参加在云南石林举行的第三界国际彝学会。会议云集了云南、四川、贵州和广西四省区几乎所有的彝族学者和不少国内外彝学专家，郝瑞就是其中最为著名的一位。
当时的情况对于笔者而言，与其说是参加会议还不如说去凑热闹，当然，内心深处也有那么一丝自豪和失落。会议结束以后，在巴莫阿依博士的热心疏通下，我得到了几乎所有的会议论文和部分书籍。其中，就有郝瑞教授的《田野中的族群关系与民族认同――中国西南彝族社区考察研究》一书（以下简称《研究》）。回到成都以后，在强烈好奇心的驱动下，我认真阅读了该书。郝瑞教授关于彝族认同的新视角深深吸引了我，也第一次在自己的词汇库中加上了“族群”两个字。
两年以后，我再次找出《研究》一书，目的却不仅仅是阅读，而是为了寻找一个记忆，一个关于攀枝花彝人的记忆。
郝瑞与彝人考古
从《研究》一书中关于郝瑞教授的简介看来，郝瑞作为一个训练有素的人类学家早些时候的研究兴趣主要关注汉人社区，后来为什么选择彝族人作为他的研究“对象”就不得而知了。不过，可以明确的是郝瑞教授第一次进入攀枝花是在1988年（郝瑞，2000年，李绍明2002年）。当时，由四川大学、攀枝花市文物管理局和美国华盛顿大学共同派人组成了一支民族考察队，对四川省攀枝花市境内的几个彝族支系进行了考察。1990年2月，我们能知道的郝瑞教授在这次考察中的主要收获就是撰写了《族群性、地方利益与国家：中国西南的彝族社区》一文，并发表在英国刊物《社会与历史比较研究》（Comparative Studies in Society and History）上①，现该文由曲木铁西夫妇翻译并收入《研究》一书。让人感兴趣的是，攀枝花市文物管理局在这次考察中的角色是什么？因为，郝瑞教授的文章与文物根本没有什么关系。如果有什么关系的话，那肯定是郝瑞教授所在的国家中有把考古学纳入人类学的传统。也就是说，郝瑞教授的此行的身份可能是“考古学”家而不是“民族学”家，当然也有可能是“民族考古学”家。
郝瑞教授第一次进入攀枝花，准确的说进入盐边县的季节不是那么清楚。但是，从1994年郝瑞进入盐源时对于雨季的描述来分析（郝瑞，2000年），他肯定不是在雨季进入盐边，因为两县只有一山只隔，气候条件基本一样。另外，考古学家也不可能在雨季下田野。意思就是说，费翔的《冬天里的一把火》在中国燃烧前后，郝瑞教授在中国彝族认同的领域燃起了“族群理论”之火。从此在这片荒野上，我们听到了西方族群理论的考古声，伴随着忧伤的口弦久久回荡在千里彝区之上空。
金色的攀枝花
攀枝花原名渡口，是四川省西南部的一个地级市。1965年，由于攀枝花辖区内有大量的矾钛磁铁矿、煤矿和丰富的水利资源，中央将属于云南、四川两省的相邻地带单独化出建立渡口市。现在的攀枝花市由原属四川省西昌地区（1978年西昌地区并入凉山彝族自治州）的米易、盐边二县的全部和会理县的一部分，以及原属云南省楚雄彝族自治州永仁县和丽江地区华坪县的一部分组成。这一举动本身也是我们国家三线建设在大西南的战略部署的具体实践。历史上这一地区一直是彝语支民族交流和融合的地区，原本人烟稀少，建市以后才有大量的汉族移民从全国各地迁入②。
也许是考虑到攀枝花丰富的自然资源与人为资源之间的某种必然联系，郝瑞教授用“族群理论”这把“考古十字镐”在金沙江两暗的彝区进行了他的第一次挖掘。正如攀枝花其地的共生矿一样，攀枝花彝族认同的地层中戏剧性地浮出了五个不同的族群。于是，郝瑞教授用这把十字镐的两个维度对该地彝族的认同进行了深层考古，对内他用的是原生情感，对外他用的是工具理性。于是，埋藏已久的攀枝花彝人的认同问题就这样见到了阳光。
郝瑞教授对于攀枝花彝人认同的理论分析，笔者非常钦佩。这也许就是西方族群理论的长处。笔者无意在理论的枝节问题上与郝瑞教授叫劲，我没有这样的实力也没有这样的使命。令人感兴趣的是，原四川民族研究所的李绍明老先生已经就这个问题与郝瑞教授有了非常精彩的对话（民族研究，2002年第二期），他们就族群彝族认同的内容和族体理论的背景发表了各自的看法。现将他们的争议概括如下：
郝瑞教授认为中国“彝族”的认同是建构的结果。他说，“如果说彝族存在有统一性的话，这个统一性一定存在于所认为的共同血缘关系以及共同利益。1956年，民族识别时，是不是就存在这样一个彝族的认同，对此我怀有疑问，但是经过了32年之后，这一认同似乎得以建立。”（郝瑞：《研究》第19页）③。
李绍明老先生针对这个问题，从“彝族”的他称，自称，语言，文字，地域，文化，历史，经济生活等方面提出了自己的看法。他认为，“以上这些因素，使得彝族各支系间的交往与认同从来未曾中断，只不过1949年以前，在商品经济不发达的情况下，这种认同受到不少阻碍而也。”（民族研究，2002年第二期）。同时，他也得出结论“不言而喻，民族识别对彝族而言，加强了他们的进一步认同，也增强了他们的凝聚力。”（同上注）。
两位先生都看到了彝族各支系之间的异同，只不过郝瑞教授强调的是异，而李老先生强调的是同。有趣的是，他们的结论如出一辙，都承认民族识别对于今天的彝族这个族体形成的作用，郝瑞教授的表述是“建立”，李老先生的表述是“增强”。事实上，郝瑞教授和李绍明老先生根本没有什么争议，如果有的话，正如李老先生所言，他们的区别只在于对民族志资料的应用和解读方式上而也，郝瑞教授注重共时层面上的异，而李老先生怀念历时进度中的同。不过，在我的解读过程中，我隐隐约约感觉到了他们的争议。他们都好象承认国家作为民族识别的主体，对于彝族各支系而言，是另外一种力量。当这种力量影响到彝族认同时，郝瑞教授过分强调了它的强制性，而李老先生却忽略了这种强制性，所以他更看好彝族各支系之间的历史认同。
对于族群理论的争议，我无心探讨。问题是，西方族群理论的十字镐在挖掘中国彝族认同的目的和意义何在？是在解构中国的“民族理论”，还是在彝族文化中实验西方的族群理论？诚然，作为中国56个民族之一的彝族是一个包容性很大概念，她拥有30多个支系，40多种他称。试问，中国境内的少数民族没有支系和方言之分的民族有几个？大到壮族小到鄂温克，他们都有支系和方言之别。就是在彝族的范围内，也有六大方言之分，无论这样的语言分类解释完不完善，它们的差别仍然存在。郝瑞自己非常清楚，就算是在他认为同质性比较高的“诺苏”内部，也有漫水湾彝人、白乌彝人和米市彝人的认同差别。不难看出，郝瑞教授在这个比较研究中的分类标准就是地域，漫水湾彝人是彝汉杂居区的彝人，白乌的彝人是多民族杂居区的彝人，而米市的彝人则是聚居区的彝人。如果郝瑞教授采用语言的标准，他完全可以得出另外一种结论。就是在米市彝人中，他们仍然有黑白彝之分，在黑彝内部他们也有家支之分，在同一家支内部，他们也有房份之分，在房份之内也有家庭之分，在同一家庭内部更有个人之分。
这样的逻辑让我感觉到族群理论似乎有还原主义的倾向。所以，作为人群范畴，族群并不是一成不变的，而是可以拆合的（segmentary），情景性的(situational)（潘蛟，2002年）。具有讽刺意味的是，上述从米市彝人到个人的拆分恰恰就是凉山“诺苏”所共享的文化特征，也是他们认同的基础。所以，这里明显就有一个怎样界定族界的问题。攀枝花“诺苏”、“红彝”、“白彝”②、“里泼”和“水田”之间的认同差异的界限何在？郝瑞教授认为，在攀枝花“诺苏”几乎等同于彝族，他们的认同具有更多的情感性因素；“里泼”虽然不认同“诺苏”但也不反对彝族，他们的族群意识更多的来源于工具理性，而“水田”的认同是流动的，他们既不认同于彝族，也不是汉族，更不是“诺苏”。所以，他们的认同也是混乱的。（《研究》，31页）。郝瑞教授在上述考古中，将彝族、汉族，诺苏、红彝、白彝、里泼、水田七个概念中的两个层次混淆起来了。彝族和汉族在一个层次上，他们是彼此的他者，二者区别的目的有更多的政治倾向。如果说彝族是建构的，那汉族同样也是建构的。因为汉族这个族体并不是用来区别中国人与美国人的关系，而是用来区别汉人与中国境内的少数民族的关系。也就是说，56个民族都是彼此的他者，而且都是权利的产物。而诺苏、红彝、白彝、里泼、在却在另外一个层次上，他们都是自称，具有更多的情感因素，是原生性的，他们之所以认同于彝族，主要的原因是他们认为彼此有共同的渊源。水田是汉称，自称为“腊罗”，与云南永胜县境内的他鲁人语言相同。在同一地区的宁蒗诺苏中，传说他鲁人是诺苏祖先的私生子，他鲁人也有相反的传说。可见，这些有不同自称的人群不否定彼此的血缘关系。所以，郝瑞先生对于这个问题的怀疑显得有些多余。
很显然郝瑞教授将两个不同层面的分析概念放在同一个层面上。族群认同是情景性的，也是流动的。面对不同的他者，族群的界限也是流动的，族群的范围更是拆合的。在盐边的汉人眼中，彝族就是诺苏；而在米易，彝族则有可能包括诺苏和红彝等。在成都，汉人眼中彝族只指凉山的诺苏，在北京，彝族只是中国的一个少数民族。郝瑞教授的眼中，彝族是由一个由许多族群组成的被中国政府建构的族体。在小布什的眼中，也许就没有彝族的概念。所以，族群概念的意义空间在于利益网络中的他者的视野里，而不是其他。下一级群体的认同是为了更高一级的共同利益，诺苏、红彝、白彝、里泼和水田之间的认同是彝族这个群体所象征和带来的资源。
郝瑞教授说：“地方上的族群常常是民族的支系，他们或许具有特殊的地方制度，生活在不同的环境。就是说，同一民族中的不同支系。具有不同的社会制度，生活在不同的环境里”（郝瑞，《研究》，26页）。这就是说，族群具有地方性。而另外一方面，他又说：“一般意义上的民族范畴与特殊意义上外延广泛的彝族观念如今已成为民族精英和部分平常百姓的民族意识的一部分。将来，这种新的民族意识或许不仅是精英们或部分百姓的意识，而会成为被化归为彝族的每一个人的民族意识。这将是民族政治学谈论的一个有趣的问题”（郝瑞，《研究》，282页）。这不仅仅是两个自相矛盾的结论，也是一种让人吃惊的文字游戏。在第一段的引文中，我们去掉所有的修饰词就可以得出这样的等式，族群=支系；在第二段的引文中，“一般意义上的民族范畴”指什么？，“特殊意义上的外延广泛的彝族观念”又是什么呢？郝瑞教授没有回答，但是，却将它们还原为民族意识。不过上述两段引文至少说明了两个问题：一，因为彝族有许多族群（支系），它们是民族与支系的关系，所以具有统一性；二，在现代民族-国家的政治文化背景下，族群可以整合为民族，它的标志就是民族意识，只有少数精英和部分彝族才有民族意识，所以彝族现在不是一个民族。笔者不相信这是翻译上的笔误，因为郝瑞教授对Ethnic Group 和 Nationality之间的定义比任何人更严谨（郝瑞《研究》，262页）。郝瑞教授从怀疑彝族的统一性到承认彝族的统一性，走上怀疑彝族的民族性，因为她既不是族群也不是民族，那她是什么怪物呢？郝瑞教授无法回答这个问题，至此这位“民族考古学家”将这个历史使命留该了“民族政治学家”了。
木材、彝人与毒品
正如上文所说，攀枝花还没有建立之前，彝族人已经在这块土地上生活了很长一段时间。攀枝花曾经是联系云南、四川两省彝人的重要通道，1965年以后，这条通道被一个大型的现代化工业城市所取代。当然，攀枝花建设初期，大约10000多凉山彝人也参与了建设①，由于各种原因，这部分彝人后来全部会到了老家。从此这片土地就这样被分成了两块：城市与农村。
从1970年代起，这个城市同样也是云南西北各地区的主要木材集散地。郝瑞教授在考察攀枝花的那一年，作为中国主要三大林区之首的大兴安岭发生了一场可怕的森林火灾，森林采伐的阵地就这样转移到了中国的横断山区，而攀枝花就在横断山区的东麓。距攀枝花300多公里远的宁蒗彝族自治县1980年带的森林覆盖率为52%，很自然地也成为了当时中国的主要木材生产地之一。宁蒗彝族自治县早在1965年就在攀枝花市设立了办事处，笔者的父亲恰好就是第一任主任。1984年，为了改革开放的需要，办事处改为联合经营公司，主要负责经营农副产品，而将木材的经营权下放给木材公司。攀枝花市西区的格里坪就是这些公司的所在地，其中也包括属于攀枝花市的金沙江林产品公司。由于木材生意的红火，从1988年到1995年这段时间，格里坪一直是攀枝花市最繁华的地段之一。为了解决运输问题，宁蒗彝族自治县专门成立一个运输公司，合上木材公司自己的车队，再加上大量的个体东风牌高原运输车辆，格里坪每一天都有大量的宁蒗人滞留此地，其中多数为彝人。所以，这段时期的格里坪完全在宁蒗彝人的控制之下。同时，不少来自大小凉山的彝族流动人口也开始在格里坪出现，这当然也是这些“无家可归”而又梦想发展的流动彝人的理想谋生之地。
凉山彝人曾与鸦片相遇在近代。鸦片曾经武装过凉山，彝族人也曾经在鸦片的梦幻中拥抱过“天下老子第一”的“伟大思想”，也曾经饱受鸦片的危害。这一切在中国共产党解放全人类的思想和实践中飘然远去。然而，当历史还没有解决是否有轮回的争议时，鸦片却在人们的生活中悄然出世，并将自己的名字改叫“海洛因”。
木材确实让一部分彝人富了，也让这些人迷失在欲望中。毒品从来就不是穷人的消费品，它往往伴随着生活的富裕和精神的空虚，这点在全世界的历史中都可以找到。在凉山彝人的文化中，慷慨和奢侈是做人的美德，而昂贵的毒品恰好可以满足他们的这种欲望。就这样，毒品和彝人再一次相遇。
我第一次听说毒品就是在格里坪，第一次见到毒品也是在格里坪，第一次见有人吸毒更是在格里坪。宁蒗彝族自治县境内所发现的第一代吸毒群体没有一个不是在格里坪染上毒瘾①，这已经足够说明了木材、毒品、彝人与格里坪之间的某种关联。1995年前后，长江上游天然林保护工程开始启动，这严重限制了上游地区的木材采伐指标，格里坪的木材生意开始下滑，部分彝人将目标转向了毒品。
