神话传说与人类历史有千丝万缕的联系，尤其是对于无文字族群，神话传说积淀着他们的族群记忆，也在某种程度上铸就着他们的历史心性[1]。“羌”之族名见于甲骨文，羌族有堪称发达的口头传统，从他们世代传诵的神话故事中探视其至今见于口碑的族群迁徙史，对于我们认识民族学研究中“羌”这一个案例和把握中华民族文化共同体有不可忽视的学术价值和现实意义。今之羌族主要聚居在川西北岷江及涪江上游区域，人口30多万。考古成果表明，在岷江上游地区有人类生活的久远历史，波西遗址发掘提醒我们大约在距今6000年已有先民在茂县河谷地带过着定居农耕生活，“以营盘山文化为代表的岷江上游新石器文化是在本地土著文化的基础上吸收融合了大量外来文化因素而形成了一种新的文化体系”；大而言之，可谓“岷江文明”的岷江上游古文化遗址，“对于探讨古代黄河上游文明和长江上游文明的交流与融合，对于研究古代人群的迁徙和古蜀文明的起源都有重要地位”[2]。对此的研究，除了关注地下文物，亦当留意口头文学，在彼此映照中互释互证。当代巴蜀舞台上，以“羌族乐舞史诗”相称的《羌风》是2008年“5.12”汶川大地震后推出的歌舞作品。大幕拉开，头戴猴皮帽、手执神杖和羊皮鼓的释比走上台来，目光深邃地望着观众，唱出古老的歌谣：
在那遥远的古代，
有一群西戎的牧羊人，
三千年困苦与磨难，
锤炼出坚韧包容的民族。
让我穿越历史的云雾，
唱给你听，一个古老的故事。
羌从哪里来……
羌从哪里来？羌往何处去？来去于历史烟云中的羌落脚在什么地方？此乃羌族史研究不可回避的话题，也是口头文学中常常作神话式编码的精彩篇章。地处中国西部民族迁徙大走廊上的四川是多民族省份，这里有中国第二大藏族聚居区、最大的彝族聚居区和唯一的羌族聚居区。今天，羌族主要聚居在青藏高原东缘、四川西北部平原与山地交接处，分布在河谷及高半山地带。以“尔玛”自称的羌族有语言无文字，其族群历史、文化、风俗除了汉文书籍记载，大多通过本民族口头文学保留下来，呈现在神话、传说、史诗、戏剧、歌谣等中，是活态传承的“口述历史”，也是该民族重要的非物质文化遗产。羌族口头文学中，涉及叙事唱史的作品大而言之主要有古歌尼莎和释比唱经，二者代表不同类型：“释比经文是在仪式场景中唱诵的，其演唱者身份是民间宗教人士；古歌尼莎是在生活场景中演唱的，其演唱者身份是村寨普通民众。释比经文和古歌尼莎，二者是我们研究羌族文化理应珍视的重要资料。”[3]释比是羌族社会中不脱产的民间宗教人士，也是羌族文化的重要掌握者和传承者，他们在祈吉祛邪仪式中所唱经文包罗万象，可谓是尔玛人的“百科全书”。来到羌区，步入村寨，聆听口头叙事，考察民俗实践，尔玛人那不无神话色彩的族群迁徙史影闪现在我们眼前。
“5.12”地震后茂县推出的大型歌舞《羌魂》（李祥林摄影）
“羌，西戎牧羊人也。从人、从羊，羊亦声。”（《说文·羊部》）《后汉书·西羌传》云其“所居无常，依随水草，地少五谷，以产牧为业”，亦道出古羌人以畜牧为主的族群特征。四川与甘肃、青海、陕西、西藏、贵州、云南、湖北相邻，古往今来，彼此文化多有勾连。如民族学家所描述，“根据我国西北和西南的新石器文化遗址，以及岷江上游发现的这种文化，遂可将这两个地区的新石器文化连成这样一条线路：从西北高原的甘肃、青海一带，经松潘草地而达岷江和大渡河上游”，再沿此河谷南下而达云南的昭通、昆明以及贵州毕节等处，从而通向西南的广大地区，“就沿这条线分布的民族而论，在历史上是属于氐羌系的族”[4]。川西北尔玛人的历史正与西北地区甘、青、陕关系密切，渊源甚深，他们关于我族历史的讲述也投影在神话、史诗、故事、歌谣、戏剧等民间文艺中。以“羌族神话剧”定位并被收入《羌族释比经典》的《木姐珠剪纸救百兽》，讲述的是羌族女祖木姐珠以法术拯救山中遭难百兽的神奇故事。该故事流传在汶川、理县民间，是羌族作家叶星光当年在高山深谷中羌寨释比口头搜集的。木姐珠是天仙女，是天神木比塔的三女儿，她与凡间男子斗安珠（或称“燃比娃”）结合，被尔玛人奉为先祖。该剧第三场写天宫景象，天王木比塔在众神簇拥下出场，唱道：
观人间香烟袅袅，
尔玛人歌舞升平。
想当年，居河湟，
羌人创业几多艰，
烽烟连连生存难，
战争兼并和迁徙，
岷江河畔建家园。
剧中借天神木比塔之口，道出的是川西北尔玛人世代口传的族群史。“羌”作为族名，是见于汉语的他称，从古到今沿用。如上所唱，“羌”原本是驰骋在中国大西北的游牧族群的统称，古羌人的老家在甘青河、湟地区。“河”指黄河，“湟”指黄河上游最大支流湟水，这是一片广大的区域。川、甘毗邻，地域文化、传统风俗有相通之处。位于甘肃中部西南面的临夏，古称河州，地处黄河上游，是丝绸之路要冲、唐番古道重镇。这里是中华文明的重要起源地之一，早在数千年前就有先民生活在此，这里也是我国新石器文化最集中、考古发掘最多的区域之一。在此地带上，马家窑、半山、齐家等文化遗址星罗棋布，出土的众多彩陶光耀中华，驰誉遐迩。临夏在春秋时期即为羌、戎之地，谈到治水英雄大禹，有人说：“古西羌之地，就是黄河上游的临夏、甘南一带。依照考古发掘，马家窑文化类型，被一部分学者认为是西羌部族遗存。同时，马家窑彩陶图案，也透露出大量和水有关的信息。临夏正是马家窑文化的核心地带之一。人们认为，大禹是出自临夏的古羌人。” 自古以来，[5]“禹兴于西羌”见载于古籍，至今川西北羌族仍敬奉大禹为先祖，称为“阿巴禹基”[6]，由此形成的族群记忆和历史心性体现在他们的口头文学及民俗实践中，并且在今天不断进行着符号化演绎。
汶川县博物馆复现的羌戈大战场景（李祥林摄影）
“羌”的历史同华夏一样古老深沉，脉流悠长。数千年，岁月流逝，斗转星移，族群迁徙、交往、互动，在风云际会的中国西部“藏羌彝走廊”上衍生出种种故事。史称“西戎牧羊人”的古羌在中华民族演进史上扮演着重要角色，其在与周边交往中，有的东进中原融入华夏族群，大多沿着横断山脉六江流域自北向南迁徙，并在长时段迁徙中不断与其他族群发生融合（费孝通因此称羌人是“输血的民族”）；其中一支迁入岷江上游地区并定居下来，今天聚居在川西北的羌族即与之有血缘关联，属于古羌的后裔。走访川西北羌族聚居区，从口头文学切入尔玛人的历史，就会发现因“战争”而“迁徙”是他们世代不忘的主题叙事，并且通过口头文学和行为实践体现出来。就拿以释比经文为代表的羌族叙事长诗为例，由搜集整理者定名且被列入国家级非物质文化遗产代表作名录的《羌戈大战》便是其中代表，其被今人誉称为羌族“四大史诗”（其余三部为《木姐珠》《诵神禹》和《赤吉格补》）之一。
作为“岷江上游羌族的史诗”，由释比唱诵的《羌戈大战》在史家看来“透露了羌人历史上一段真实的经历，他们由青海南下的迁徙线路，充分证实了与西北古羌人的密切关系”[7]。至于戈人（戈基人），其分布据考古发掘，其墓葬“自汶川县沿岷江上至茂县，西至理番，为数至多”[8]，这正是川西北羌人自松潘沿岷江南迁的线路，也是今天羌族聚居的主要区域。《羌戈大战》所述羌人与戈人之间发生的这场战争时间大致在秦汉之际，也就是发生在古羌人从西北黄河上游经松潘草地向南迁入岷江流域期间，如当今出版的《羌族释比经典》所言：“史诗唱诵了古羌的一支由于战争迁徙并定居于岷山的历程。”[9]这部口传史诗通过唱述羌人的迁徙历史，塑造了首领阿巴白构的形象，他是定居在岷江及涪江上游的羌族敬奉的英雄先祖。搜集整理后的该史诗包含十个章节：一、序源；二、释比诵唱羊皮鼓；三、天降白石变雪山；四、羌戈相遇日补坝；五、长子四处查神牛；六、木比授计羌胜戈；七、竞赛场上羌赢戈；八、木比施法戈人亡；九、羌人格溜建家园；十、霍巴买猪庆功宴。其开篇即唱：
这支古歌歌声长
唱起古歌祭天神
唱起古歌颂祖先
……
这支古歌歌声长
就像岷江江水淌
日夜奔流永不歇
诉说着祖先的英勇
诉说着祖先的坚强
他们从旷野的戈壁滩迁徙而来
他们从莽莽的草原上迁徙而来
释比通过《羌戈大战》唱述了迁徙中的两场战争：一是羌人与魔兵的战争，导致羌人九部被迫分散迁徙。通过锡拉的神助，大哥阿巴白构施法将白石变雪山挡住了追击的魔兵。二是部落到达岷山日补坝后与戈基人交战，在天神帮助下最终战胜了戈基人。关于古羌人迁徙的神话叙事，亦因地域及唱述者不同而有细微差别。对此迁徙故事，法国学者石泰安写道：“由于他们被迫进行迁徙，经过一年多的流浪之后最终落脚在他们现在的住处。在达到那里时，他们又必须同当地的一个叫做葛族的原始民族进行斗争。这后一个民族的人可能非常强大，但愚昧无知。……一位天神向羌人指出了战胜葛人的方法：应该用木棒和石头袭击他们。”[10]在天神指点下战胜土著戈基人之后，阿巴白构分派九个儿子到岷山各地，设宴庆功，建立家园。在川西北地区羌族民间，《羌戈大战》有多种版本及表现形式，各版本或异文的局部有出入但主体叙事相通，其中要点可归纳为四：“打仗”“迁徙”“定居”和“买猪”。关于族群“迁徙”，下面两段故事搜集于20世纪80年代，分别见于茂县和松潘，均述及迁徙自西北，云：
相传，在远古时候，我国古老的羌人，曾经进行了一次大规模的迁徙。其中有一支羌人在他们部落首领的率领下，赶着他们的羊群，由西北高原南下，历尽千辛万苦，翻越了崇山峻岭，终于来到波浪滔滔的岷江上游。他们一看，这里有山有水，又有平坝，正是个放牧的好地方，于是就决定在这里定居下来。
——《羌戈大战的传说》——
据说，羌族原不在四川，是从黄河流域一带前来的，并且有文字，但是由于战争和迁徙的关系，文字遗失了。羌族在古代是一个比较大的民族。有一次，朝廷要调他们去长城以北与匈奴人打仗，而匈奴族与羌族的关系很好，情同兄弟。羌族不敢违背命令，据派了二十万军队出征。走到半路上，羌人想，我们和匈奴人这样好，现在去打他们，往后结下仇怎么办？……想到这里，羌人就不肯去，走了两三天又转回来了。朝廷听到此事后，心想羌人不听指挥，干脆把他们灭掉算了。从那时起，羌人就不断遭到追杀，弄得无家可归，四处逃难。有一支羌族人，经甘肃来到了四川西北部。由于路上要打仗，不准羌人落脚，这羌族的文字到川西北地区就失传了。当时的川西北人很少，没过多久，就被羌人同化了。羌人的家属听到这个消息后，也慢慢地迁来了。因而，在川西北形成了一支较大的羌人聚居地。
——《羌族为什么迁来四川》——
证诸考古，古羌人生活的甘青一带发现了大量的新石器文化遗址，如仰韶文化、马家窑文化、半山文化、马厂文化，还有铜器时代的齐家文化、四坝文化以及卡约、寺洼、辛店等遗址，均表明“整个甘青远古文化与羌人或其先民都有一定联系” [11]。古羌历史关联着大西北，有研究者谈到马家窑文化的族属时写道：“应该肯定地说，马家窑文化是今天我们称为古羌人的一个远古部落群体所创造”，即“马家窑文化是古羌人缔造的”[12]。史前彩陶在中国四面八方皆有出土，尤以器型多样、纹饰丰富的马家窑类型著称，那是中华彩陶史上的巍巍高峰；追寻中国彩陶源头，考古学界今有黄河流域史前彩陶由陇原东传中原之说，指出“在甘肃青海地区发现的大量彩陶，现在看来大多不属于中原仰韶文化范畴，内涵与时代都有不同”，归根结底，“陇原那一块文化高地，是中国黄河流域彩陶文化的源泉”[13]。岷江上游地区考古成果表明，茂县、汶川、理县出土的彩陶跟陇西、陇南出土的马家窑文化类型相似，彼此有亲缘关系。究其由来，“黄河上游彩陶向长江流域的南传，是由甘肃南部经嘉陵江上游到达岷江上游地区”[14]，岷江上游羌区考古的彩陶基本上可以划归马家窑类型。“彩陶在此区域的出现向来被视为是仰韶文化和马家窑文化‘南进’的重要证据”，通过对甘肃临洮和四川茂县等地出土彩陶标本进行化学元素分析，发现川西彩陶标本的化学成分明显与当地出土的非彩陶标本不同，但与甘肃彩陶及非彩陶标本相似，“此一差异表明川西地区所出土的马家窑风格彩陶可能不是产于当地，而是在人群迁移的同时，持续地从北方输送过来，可能存在一定组织的彩陶贸易网络”[15]。2007年，有调查者在茂县三龙乡采录杨姓羌族老人（生于1921年）所唱的一首酒歌，其中亦明言“羌族从甘肃迁徙到四川”[16]。再看川西北羌族传统工艺，亦不难发现其民间织绣图案与丝路彩陶文物图案之间相通[17]。甘青与四川，古羌与今羌，就这么穿越历史烽烟神奇地握起手来，成为中华文化共同体里一道亮眼的风景。口头传说和地下考古表明，川西北尔玛人关于祖先自北而来的族群记忆不是空穴来风。
马家窑彩陶博物馆的藏品（李祥林摄影）
根据口头叙事，历史上羌人本居“河湟”，之所以从东北向西南迁徙，是因为有“魔兵”杀来，狼烟陡起。20世纪80年代罗世泽搜集整理的叙事长诗《羌戈大战》，除了序歌，包括“羊皮鼓的来源”“大雪山的来源”“羌戈相遇”“找寻神牛”“羌戈大战”和“重建家园”六部分，随《木姐珠与斗安珠》一道由四川民族出版社于1983年出版。该整理本流行最广，为众所周知，且看长诗所道：“远古岷山多草原，草原一片连一片；牛群羊群多兴旺，羌族儿女乐无边。忽然魔兵从北来，烧杀抢掠逞凶焰；羌人集众往西行，找寻幸福新草原。”魔兵不停追杀，羌人历经战乱，不断迁徙，“过了一山又一山，遭了一难又一难”，真的是“烽烟连连生存难”。羌人西行至青海与四川交界处，才多亏天女木姐从天上抛下三块白石化作巍巍大雪山，“挡住魔兵前进路，羌人脱险得安全”。在首领阿巴白构率领下，羌人进入四川来到岷江上游，他们首先落脚在何处呢？是“热兹”，又作“日兹”，也就是茂县北去的松潘，如今这里是藏、羌、汉、回等多民族共居地。请继续听这首叙事长诗唱述：
灾难已经过去，吉祥的日子来临；
羌人摆脱了追兵，才整队顺着山梁前进。
翻过一山又一山，越过悬崖爬陡坎；
千山万岭脚下过，来到热兹大草原。
………
热兹有九沟，林密草嫩泉水甜；
热兹有九坝，土地肥沃牧草鲜；
热兹有九岭，青红碧绿花果山。
见此景象，阿巴白构内心欢喜，深信“这是木姐指引的幸福地，尔玛人要在这里建家园”。于是，因战火而迁徙的羌人在热兹大草原驻扎下来，砌房屋，立村寨，建羌城，壮人马，“羌人居住幸福地，不知过了多少年”。后来，连连发生村寨牛羊丢失的怪事，终于探明是“日补坝上有妖魔，戈基人生性很凶悍；多次抢劫我牛羊，现在又来把寨占”。戈人来袭，烽烟再起，羌与戈之间发生战事，“羌戈血战日补坝，乌云遮天天暗淡”，这仗一打又是多年。最后，“雪压日补坝，羌戈再决战”，羌人仍是在天神的帮助下大获全胜，“自从这次决战后，戈人无力再作战；阿巴白构率羌人，进驻格溜建家园”。热兹是松潘，“格溜”和“日补坝”地属茂汶。“日补坝，宽又宽，萱草长满山；羌人战胜戈基人，欢欢喜喜建家园。”在日补坝也就是茂县，打败戈人后的羌人在岷江上游觅得第二个定居点，从此这里成为川西北羌区的核心地。“格溜地方好，绿水绕青山；四山水草茂，气候更温暖。”来到新家园，羌人“建村筑寨扎营盘”，大兴土木砌碉房修堡寨，“阿巴白构住寨内，日夜操劳百事管；分派九子住九寨，十八大将镇四边”。如今，站稳了脚跟，扩大了地盘，迁徙再三的羌人终于安定下来，他们要悉心经营所在的疆土和自己的生活。为了更好地管理羌地，首领阿巴白构将九个儿子派驻各方：
大儿合巴基，进驻格溜大草原；
二儿洗查基，进驻热兹花果山；
三儿楚门基，进驻夸渣好山川；
四儿楚主基，进驻波洗防敌犯；
五儿木勒基，进驻兹巴开草山；
六儿格日基，进驻喀苏把民安；
七儿固依基，进驻尾尼辟草原；
八儿娃则基，进驻罗和守边关；
九儿尔国基，进驻巨达防戈人；
九子人人有驻地，十八大将分守十八关。
以上故事，便是口头文学所述尔玛人历经“战争兼并和迁徙”后在“岷江河畔建家园”的族群历史，这刻骨铭心的故事一代代传诵在岷江两岸的羌族村寨里，并且以种种符号化、仪式化编码体现在尔玛人的民俗实践中。以羌族葬礼为例，在茂县渭门、沟口一带，人死后要溯岷江北上去草地买马，这种习俗便跟古羌族群迁徙的历史记忆有关。当地民间葬仪上有一重要环节，就是要在灵堂由释比举行“赶马”仪式，因为，“相传渭门沟羌人的祖先是从松潘草地经校场、叠溪来到渭门沟，此地羌人死后要到松潘草地买马，让死者亡灵骑马到西天”，还要“用羌话歌唱到松潘草地买三匹马，一匹亡人骑，一匹家人用，一匹送舅家”[18]。举行了“赶马”仪式后便安葬死者，习俗代代相传，尔玛人族群迁徙的历史记忆也就得以保存下来（类似的族群记忆在理县通化乡西山村的“白石祭”中也有呈现，请参阅拙文 ）[19]。以上地名，以自北向南流淌的滔滔岷江为中轴线，首领阿巴白构及大儿子所住的格溜在茂县是中心点，由此放射出去，北边是热兹（松潘），南边是罗和（灌县），东去是巨达（北川），西去是波洗（理县薛城），其他则夸渣在汶川，喀苏是汶川绵虒，尾尼是汶川娘子岭，兹巴是黑水。撩开古老的神话传说的面纱，口传史诗《羌戈大战》中这番地理描绘，正对应着今天我们所熟悉的川西北羌区（汶川、理县、茂县、北川）。当年从年逾八旬的老释比袁世琨口中采录的《羌族立地根源》，是“羌戈大战”的又一版本，故事中的羌人首领“构”当是阿巴白构。
在袁姓释比讲述的故事中，木姐珠和斗安珠有九个儿子，居首的是“构”。得天神帮助打败戈基人后，“构”率领迁徙的羌人定居下来，除了分封自己的九个儿子，“构又叫有战功的士兵各处立地务农，羌人便在弓杠岭以下，分居各个部落”，于是有高坪羌、石碉楼羌、维古羌、龙坝五沟羌、三溪十八羌、大小二姓羌、黑虎羌、松机羌、沟口羌、松坪沟羌、太平石台羌、罗山斗簇羌、坝底羌、雁门羌、毕立五寨羌、萝卜羌、波西羌、绵虒羌、牟托水磨羌、九枯六里羌、大门歇格羌、西山桃坪羌、蒲溪甘普羌、岭岗羌、涂山羌、牛脑羌等几十个分支。通过神话叙事，再次按东南西北把岷江上游尔玛人聚居地作了更细致叙说。行文至此，结合史实及习俗，还得说说定居在川西北岷江上游的尔玛人沿江而下到川西坝子“买猪”的问题。20世纪80年代汶川县雁门乡释比袁正祺口述的《必格纽》（或作“毕格溜”，羌语译音，意为“吆猪经”，指买猪敬神），是有180多行的叙事长诗，总共包括“羌戈大战缘由”“摆阵劈柴场”“摆阵雪山上”“摆阵‘日补巴枯’”“摆阵红岩边”“庆功龙坝”和“到成都买猪”七个部分。羌戈大战之后，获胜并定居在岷江上游的羌人为了祭天酬神谢恩，阿巴白构专门派大儿子合巴基沿着岷江南下，到成都平原川西坝子去买猪，且听雁门释比的唱述[20]：
为了感谢神灵恩，乐善寨主最热心；
白银秤杆身上带，急急忙忙往南奔。
往南奔跑为何事？欲下成都买神猪！
…………
买猪回寨是大事，全寨羌人喜盈盈。
立即挖洞安上锅，猪食煮喂实在好。
小猪用来做猪种，大猪喂到九月卅，
村寨老少齐聚会，神猪神羊谢天恩！
省会成都在羌语中称“依多”“夷多”（汉字译音）等，释比唱经中屡屡提及（长诗及释比戏《赤吉格补》便讲述孤儿赤吉在成年后为报仇带兵去依多寻找仇人的故事）。关于阿巴白构派人到成都平原买猪，前述罗世泽搜集本《羌戈大战》亦言：“牛羊羌地有，杂酒容易办；戈地肥猪产夷多，肉嫩肥美味道鲜。”一去一来，往返时间一月有半，“夷多肥猪赶回了，大小一共五十三”，其中，“大猪有千斤，用来祭上天；小猪送到各村寨，要在羌地把种传”。据此唱经，有个细节当注意，即定居岷江上游的尔玛人买猪不仅仅是为了祭天还愿谢神恩，还有“小猪用来做猪种”“要在羌地把种传”。迄今岷江上游的尔玛人家擅长腌制猪膘肉，以之为待客的美味，这是有历史原因的。以上神话叙事中，“买猪”是作为重大事件设置的，不但描写了乐善寨主去依多买猪，还刻意渲染“不料消息传开了，沿途寨首求带猪”，大家都来托买猪，此事件几乎引动整个岷江上游羌区。因此，尔玛人从依多买猪回来，其意义从人类学看实有“圣、俗”两个层面：一是祭祀仪式，一是实际生活。就前者言，买猪是为了敬神；据后者言，买猪是为了喂养。根据汉文文献记载，“早在公元前四世纪末，岷江上游一带已有氐羌人”，而“秦末汉初，氐羌人在此开垦土地经营农业，生产有了提高”[21]，族群步步壮大。有别于作为畜牧标志的养羊，养猪主要跟农耕生活有关，南下定居的尔玛人有了新篇章。
汶川县城岷江畔的园林景观（李祥林摄影）
“羌”本是驰骋在大西北的游牧族群，叙事长诗中他们南下进入岷江河谷后随着地缘进行文化调适，更明确地转向了农耕生活为主，犹如老释比在故事中所讲：“传说大部分羌人由黄河源头徒步迁徙到了松潘草原后，在大草原和西沟一带安定下来生活繁衍。经过与土著戈基人长时间的战争后，消灭了戈基人。此后除了一部分羌人仍在草原以游牧为生而外，多数的羌人都以农耕为主。”[22]通过“羌戈大战”的神话叙事，暗示出迁徙而来的古羌群体在生产生活史上一次重大调整和转换，即从往日游牧为主转向如今农耕为主，而家猪的豢养正是农耕生活的重要标志之一。“我国新石器时代考古发掘的资料表明：凡已出现原始农业的地方，都有养猪的遗迹出现，反之亦然，说明了养猪与农业，一开始便结下了不解之缘。”[23]养猪至今在岷江上游羌区仍是重要的副业，猪膘肉仍是尔玛人待客的美味，屡去羌寨走访的笔者对此印象甚深。唯其如此，从释比经演化而来的释比戏《赤吉格补》末尾写主人公凯旋时“羌民庆贺闹欢腾，九代猪膘拿出来，陈年咂酒才启封”，这绝非偶然。正是这种调整，才使迁徙族群在对当地适应乃至在与土著融合中落地生根，繁衍壮大，从而形成了绵延至今的羌族。
《羌戈大战》是今天读者熟悉的名字，该长诗或曰史诗在尔玛人的口头上以“毕格溜”相称，也就是“吆猪经”。也许，“吆猪”表述不如“大战”文字显得高大上，但所道出的史实不可忽视。一条岷江，连接着北边的牧区草地和南边的川西平原，孕育了饱含沧桑感的许多故事。岷江上游的尔玛人专门到川西坝子买些家畜回去饲养并敬神，这真是太有意味的历史事件了。四川地区向有“巴”“蜀”之分，蜀之先祖蚕丛的活动中心原在茂县叠溪一带，当年他正是率领其部落顺江而下，来到川西平原建立王朝的。刘琳注《华阳国志·蜀志》云：“关于蜀人的族属因材料缺乏，尚无定论。一般认为属氐羌系统即藏缅语族。因为关于蜀人事迹的最早传说，多在今岷江上游，而这些地区自古以来为氐、羌人活动之地。又‘蜀’音近‘叟’，《尚书·牧誓》伪孔传：‘蜀，叟’。是直以蜀为叟。‘叟’古代指氐羌系民族，因此蜀人似应属氐羌系。”[24]直到今天，从灌口（都江堰市）上行，沿岷江去九寨沟旅游，路过距茂县县城50多公里的叠溪海子，你会看见经1933年地震后尚存的“蚕陵重镇”石碑；在2008年地震后茂县新建的中国羌城，也有大字向你醒目地标示“蚕丛故里”。神话常常隐含着历史，远去的历史又往往借助古老的神话把自己乔装打扮、传诸口碑。唯其如此，无论结合奇妙的神话探寻羌族历史，还是结合深沉的历史读解羌族神话，乃至在神话与历史的双重变奏中透视羌人的族群记忆和历史心性，都让人感到兴味盎然。
本文作者走访大地湾博物馆
注释：
[1] 本文是国家社科基金艺术学重大项目“中华美学与艺术精神的理论与实践研究”（项目编号：16ZD02）的成果。归根结底，“历史心性”乃指“在特定社会文化情境下，人类更基本的对族群‘起源’（历史）之思考与建构模式”（王明珂《英雄祖先与弟兄民族》第235页，中华书局2009年版），这种模式化的思考与建构顺应着族群的自我身份定位、我族历史书写和社会文化诉求。
[2]《茂县营盘山新石器时代遗址》第9页，文物出版社2018年版。
[3] 李祥林《民俗事象与族群生活——人类学视野中羌族民间文化研究》第357页，中国社会科学出版社2018年版。
[4] 李绍明《关于羌族古代史的几个问题》，载《历史研究》1963年第5期。
[5] 《河州：大禹曾在此治理黄河大洪水》，见“每日甘肃”官方网，发布时间: 2020-07-17 09:40，https://baijiahao.baidu.com/s?id=1672426799115588597&wfr=spider&for=pc。
[6] 李祥林《大禹崇拜在川西北羌族地区》，载《中国地域文化研究》第九辑，韩国祥明大学韩中文化信息研究所编辑发行，2010年8月。“阿巴”是羌语的汉字译音，指父辈以上的尊者。
[7] 《羌族简史》第23、26页，四川民族出版社1986年版。
[8]冯汉骥语，见《羌族历史问题》第103页，李绍明编著，阿坝文史丛书之一，阿坝州地方志编纂委员会编，1998年8月。
[9]《羌族释比经典》第2页，四川民族出版社2008年版。
[10] [法国]石泰安《汉藏走廊古部族》第135页，耿昇译，王尧校订，中国藏学出版社2013年版。“葛人”即“戈人”。
[11] 《羌族简史》第2页，四川民族出版社1986年版。
[12] 王志安《马家窑彩陶文化探源》第76、79页，文物出版社2016年版。
[13] 王仁湘《黄河流域史前彩陶系由陇原东传中原》，载《民族日报》2022年4月12日第四版。鉴于甘青地区的史前彩陶自成系统且脉流清楚，文中又说：“彩陶源头的认识改变了，彩陶之路需要重新理解。我们完全可以摈弃传统的认知，彩陶不存在由中原出发到甘青的传播路径，而这种传播正好是反向途径，是由陇原进入陕豫晋鄂，再向东进入鲁南苏北，向北入辽西，向南过两湖。”并引诸家研究成果对仰韶文化提出新的认识，如引李新伟文：“仰韶文化并非以晋陕豫交界地区为核心的中原文化，而是以陇原和关中盆地为轴心的黄土高原的儿女”。川西北正与陇南、关中毗邻，在此地带上文化有流动是自然。
[14] 《茂县营盘山新石器时代遗址》第720页，文物出版社2018年版。
[15] 陈剑《跨学科整合探索：藏羌彝走廊科技考古述论》，见张曦、黄成龙主编《地域棱镜——藏羌彝走廊研究新视角》第138页，学苑出版社2015年版。
[16] 万光治主编《羌山采风录》第108页，人民音乐出版社2011年版。
[17] 李祥林《古羌源流·彩陶文化·民俗符号》，载《丝绸之路彩陶与嘉峪关历史文化学术研讨会论文集》，兰州大学出版社2017年版。
[18] 《羌族社会历史调查》第196页，四川省社会科学院出版社1986年版。
[19] 李祥林《白石祭·西山村·羌文化》，载《成都大学学报》社科版2016年第1期。
[20] 《羌族社会历史调查》第155页，四川省社会科学院出版社1986年版。
[21] 《羌族简史》第26—27页，四川民族出版社1986年版。
[22] 由汶川萝卜寨已故老释比张福良口述的这个故事叫《择吉格布与王位》，见《羌族释比的故事》第32页，汶川县人民政府编印，2006年6月。
[23] 叶舒宪《亥日人君》第61页，社会科学文献出版社1998年版。
[24] 刘琳《华阳国志校注》第176—177页，巴蜀书社1984年版。
论文出处：收入《文明汇聚 光耀河州——史前文化临夏论坛论文集》，李新伟、邵志刚主编，文物出版社2023年版。
论文作者：李祥林，四川成都人，教育部人文社科重点研究基地四川大学中国俗文化研究所教授、中国艺术人类学学会常务理事、中国傩戏学研究会常务理事、中国俗文学学会理事、“中国民间文学大系·民间小戏”编纂出版专家组成员、《神话研究集刊》编委，又担任教育部人文社科重点研究基地重大项目“中国古代民间神灵信仰研究”（编号：11JJG750010）、国家智库项目“藏羌彝文化走廊四川各区域特色文化总体布局与发展战略研究”（编号：17ZK10）首席专家，参与非物质文化遗产保护20余年并在国内及海外做过上百场非遗讲座，历年来在国内及海外发表学术论文逾百篇，个人学术著作有《中华多民族美学研究》（2022）、《女娲神话及信仰的考察和研究》（2018）、《民俗事象与族群生活——人类学视野中羌族民间文化研究》（2018）、《尔玛人的艺术——中国羌戏研究》（2023）、《元曲索隐》（2003）、《中国戏曲的多维审视和当代思考》（2010）、《戏曲文化中的性别研究与原型分析》（2006）、《中国书画名家画语图解·顾恺之》（2004）、《中国书画名家画语图解·齐白石》（2004）等十多部。
