导 论
一、研究缘起和主题
人类社会存在等级制度已至少有几千年。“所谓社会等级制度，属于社会和政治的范畴，往往与社会成员的血统、身份、职业、财产以及婚姻和继承等相关联，决定着不同社会等级社会地位的高低，规定了他们的权利与义务的多寡，壁垒森严，界限分明，使整个社会呈现阶梯式的等级结构。” 古代国家普遍存在等级制度，拥有悠久历史的中国也不例外。在《古代国家的等级制度》一书的序言中，施治生和徐建新认为，古代国家的等级制度有这样几个基本特征：等级的封闭性、高等级享受特权和等级身份的世袭继承。他们认为，在古代国家划分等级和形成等级制的过程中，国家和法律（包括宗教法）起到了关键作用。他们将古代国家的等级制度分为两种：国家制定并以法律维护的等级制度和按习惯自发形成的等级制度。“这些按习惯自发形成的等级制固然也具备古代社会等级制的一般性结构特征，但不如制度化和法律化的等级制那样完备稳固，等级结构较为松弛，等级间的矛盾和斗争较为明显剧烈，其维持生存的时间也相对短暂。” 相比较而言，解放前四川凉山彝族社会的等级制度有其独特性。当时的凉山没有统一政权，各土司及黑彝家支各自为政，各据地盘，互不统属。虽然他们的社会等级划分没有制度化和法律化，但等级结构并不松弛。等级规范被严格恪守和实践。没有统一政权、没有成文法律的凉山社会却存在与古代国家十分类似的等级制，少数人在没有集中政权的情况下实现了对多数人的统治。凉山彝族的这种等级制度因其独特性而倍受学界关注。对作为凉山彝族等级制度的核心和上层的黑彝的研究，有助于深化我们对等级制度的认识和理解。
林耀华先生认为：“从广义上说，等级制度是人们为反映和确认他们之间的社会地位和权利角色差别而建立起来的一种社会文化制度。” “等级存在的基础是差别。只要人们的社会地位和权利角色有差别，就会有等级，等级的区分和认定在人类社会中是具有一定普遍性的。”“在一些简单社会中存在着年龄等级制度，在复杂社会中存在着阶级划分，甚至在我们现代社会的一个部门或一个公司中也存在着较为复杂的科层制度（bureaucracy）。” 在林先生看来，现代 “民主社会”的科层制度也可以算是一种等级制度。林先生的“广义”的等级制度与古代国家的经典等级制不同。它已经与血缘、继承等等级身份要素无关，也不如古代等级制那么壁垒森严，因为它可以流动。我们姑且称之为“现代等级制度”。与“现代等级制度”相比，凉山等级结构也有其不同之处：等级成员的血统、婚姻、继承等仍然被强调，且等级间依然壁垒森严、界限分明，“具有鲜明血统认辨性” 。任何在凉山生活过的人都知道，尽管民主改革后等级制度已被“消灭”，但等级区别和等级观念仍在凉山彝族中存在，而且影响深远。“在过去，由于受客观条件的限制，我们所能看到的只是处于静态之中的凉山彝族旧有社会制度，从而对它的认识难免会有一定的局限性。在今天，我们已经具备了一定的条件去观察处于动态中的凉山彝区的旧有社会制度，我们应该珍惜这个机会，敢于通过剖析其旧有社会制度在当代变迁过程中表现出来的各种性状来验证和深化我们的认识。”
林耀华先生在《凉山夷家》中对黑彝神貌的描写给我留下深刻印象。“黑彝往往目光耿耿，嘴角下垂，状极骄傲，遇事蠢进，大有不屈不挠的精神。白彝态度则反是，谦恭受命，事主惟谨，与外人往来表示粗暴强悍，但一见黑彝无论属于何支何族，莫不低头驯服。” 联想到我所接触过的黑彝，神态多与林先生描述的相似。结合其它一些文献，我头脑中逐渐形成了这样一种黑彝形象：黑彝拥有凉山大部分土地，占有成群的娃子（奴隶，下同）。娃子为他们劳动，干家务活。他们是娃子人身的完全占有者，可以对娃子呼来唤去，买入卖出。不高兴时便对娃子拳脚相加，施以刑罚，甚至杀死。隶属民白彝是他们的忠实拥护者，同时受他们保护。白彝每年要给他们上贡，械斗时为主子冲锋陷阵，不惜肝脑涂地。黑彝歧视体力劳动，主要靠剥削娃子和收取白彝的保护费为生。他们每年收获上万斤粮食，有专门的粮库，衣食无忧。他们平时花很多时间备战，其它时间则打打猎，或玩耍以消磨时间。他们热衷于背家谱，以家谱世系来证明他们各自家支的历史悠久，血缘纯正。他们有强烈到几乎褊狭的自尊心。这导致冤家械斗的频繁发生。在械斗中，他们冲锋在前，表现英勇。即使被俘，他们也常以自杀来保存最后的尊严。他们自视骨头高贵，只在黑彝内部开亲通婚，以维持血统纯正。违反者，高等级降低，低等级处死，以此保证白彝和娃子永远不能上升为黑彝。
然而时过境迁，上述景象已逝去半个世纪。今日的黑彝又处于怎样一种场景？旧有的等级制度是否已经完全退出历史舞台了呢？读了《百褶裙》，我不禁对现实中的黑彝生活产生了莫大兴趣。《百褶裙》是一位叫林茨的艺术家写的。他因一个偶然的机会来到凉山腹心区的布拖县，访问了他所谓的“边缘部落”。书中展示了他在布拖拍的一系列照片，并辅以文字描述他的所见、所闻、所感。为了寻找传说中的贵族，他来到了黑彝的聚居地――火烈乡。然而，他首先遇到的是两个在地里挖土豆的农夫。当他提出要给他们拍照时，“两人都将手里的农具远远扔到一边”。的确，“他们的黑彝特性只是在做自我展示时才显露出来。” 书中有一张黑彝妇女的照片。照片中衣衫褴褛的妇女坐在地上专注地缝着一件已经很破旧的衣服。昔日的贵族如今落魄至此。林茨写道：“黑彝拒绝接受外人以救济方式捐送的衣物，成年的山地黑彝妇女，更不愿意将作为她们身份标志的百褶裙换成在她们看来轻佻怪异、五颜六色、不成体统的长裤，不欣赏在白彝中风靡的白色或绿色胶鞋及塑料凉鞋。”他们“因不合时宜的骄傲和自尊，导致最终陷入绝境”。
黑彝阶层解放前一直是凉山彝族社会结构的核心。1956年，新中国开展大规模民主改革，将被划为奴隶主阶级主体的黑彝作为重点改革对象，废除了他们的统治特权，从而消灭了所谓的“奴隶制”剥削制度。
民主改革至今近50年，中国社会也经历了重大变迁。在此过程中，黑彝的地位发生了怎样的变化？社会变革对他们产生了怎样的影响？昔日的贵族现在还剩下什么？他们生活在一种什么样的精神状态里？又怎样以他们的社会记忆、文化资本和原有的社会资源来应对今天的生活？笔者认为，在全面构建和谐社会的今日中国，这些问题无论对学术还是社会实践来说都还具有重要意义。为了反映黑彝地位的变化，以及黑彝为适应这些变化做出的文化调适，笔者把凉山的黑彝作为本文的研究对象。
二、文献回顾
古代中国有关黑彝的文献以描述性记录为主。早期汉文官史对凉山彝族一直有零星记载，但多为中央政府对凉山的统治和征伐，或者是征伐之后的简单民族志记录。《史记?西南夷列传》中提到：“西南夷君长以什数，夜郎最大；其西靡莫之属以什数，滇最大；自滇以北君长以什数，邛都最大（今西昌――笔者加）；此皆椎结，耕田，有邑聚。” 《华阳国志》中记载：“夷人大种曰昆，小种曰叟，皆曲头、木耳、环铁、裹结，无大侯王如汶山、汉嘉夷也。” 《新唐书》中写道：“邛部，一姓白蛮，五姓乌蛮，…… 乌蛮妇人以黑缯为衣，其长曳地；白蛮妇人以白缯为衣，下不过膝。”
最早到凉山的外国人应是马可?波罗。他在《东方见闻》一文中记录了他访问建都州（今凉山彝族自治州）的见闻。 研究凉山彝族并留下系统记载的是近代西方的一些传教士、探险家和学者。他们带着传教、猎奇、为殖民政府服务等目的，深入凉山腹心“独立倮倮”地区进行调查。他们将黑彝称为黑倮倮，认为黑倮倮与白倮倮（白彝）人种不同。黑倮倮是征服者，拥有高贵而纯正的血统。他们的论述具有明显的种族主义色彩。其中较具代表性的是法国探险家吕真达。他于1907-10年两次考察凉山，并著有《建昌罗罗》一书，书中较详细记叙了凉山彝族的奴隶制以及奴隶制下三个等级的情况。
受西方学术影响，中国在民国时期也有不少学者对“独立倮倮”地区的研究，如曲木藏尧的《西南夷族考察记》（1933）、曾昭伦的《大凉山夷区考察记》（1945）、毛筠如的《大小凉山之夷族》（1947）、江应木梁的《凉山彝族的奴隶制度》（1948）等等。这些文献中都有对黑彝的介绍，主要涉及黑彝来源、凉山社会等级划分、等级内婚等内容。吸引他们的是“独立倮倮”地区独特的文化和奴隶制。随着民族学引进中国，国内一些学者开始从学术角度系统和深入地研究凉山彝族。林耀华先生写于1945年的《凉山夷家》（1947年出版）是较具代表性的民族志作品。在该作品中，黑彝是贯穿始终的重要线索。该书不仅描述了黑彝的家支、生活习俗、婚姻禁忌、冤家械斗等，还记叙了黑彝作为统治阶级所拥有的各种特权以及他们与隶属民和娃子的关系。不过，在这些研究中，黑彝只是作为凉山彝族的代表而受到关注，并没有人将他们作为独立的调查对象。
1 950年代中国民族学界开展的社会历史调查产生了一系列有关凉山彝族奴隶制度的调查报告。受当时政治话语影响，黑彝被贴上了奴隶主的标签。他们是残忍、血腥的剥削者。随着解放和民主改革的推进，他们将必定消失。因此，民主改革结束后，学界很少有人触及等级制和黑彝这类敏感话题。文化大革命结束后，国内政治环境相对宽松。黑彝作为“奴隶主阶级”的主体，再度成为学界关注的对象，与此相关的著述也陆续出现。《凉山彝族奴隶社会》编写组的《凉山彝族社会性质讨论集》（1977）、刊物《凉山彝族奴隶制研究》（1977-1981）和《凉山彝族奴隶社会》（1982），胡庆钧的《凉山彝族奴隶制社会形态》（1985），周自强的《凉山彝族奴隶制研究》（1985）等，都有较多篇幅描述和分析黑彝。中国的民族学界仍把凉山彝区视为保留奴隶制的典型地区。
改革开放中后期，随着国家政权对地方的控制放松，地方传统力量在经历了长久压抑之后又找到重新展示自我的机会。凉山彝族各家支复兴，传统文化抬头。以前被强烈批判的彝族家支、习惯法和传统道德等又因获得了生长的土壤和条件而逐渐兴盛。在这样的背景下，学界也开始关注传统力量复兴，并分析其成因和发展态势，讨论传统文化在现代化发展中的利弊及传统文化的现代化问题。由于家支力量迅速崛起，1990年代的学界还掀起一股家支研究热潮。在这些研究中，很多学者对与传统文化密切相关的等级问题进行了讨论，并认为等级观念仍普遍存在，等级内婚仍在凉山大部分地区被严格实践。学界对黑彝的讨论多在家支、婚姻、等级划分、习惯法等方面，或停留于对民改前凉山社会等级制的讨论。赵树恂的“对彝族等级几个问题的商榷”主要分析了黑彝等级在民改前对凉山历史的积极作用。 罗家修的“略论凉山彝族的等级及其演变”主要介绍了等级在民改前各历史阶段的不同内容以及各等级的由来。 马尔子的“凉山彝族家支生活的变迁”对黑彝家支在民改前、民改中和改革开放后的情况作了概述。我们从中可以看到，黑彝等级与家支的发展共沉浮，二者联系紧密。 马林英的“对凉山彝族婚姻文化变迁及行为调适的考察”一文提到等级内婚在现代社会的实践与跨等级婚的情况。她的结论是：跨黑白等级通婚者仍为数甚少，尤其“目前，在农村，绝大多数青年男女婚姻自主的实现仍然是很难的和有限的，只有当血统和门第令家支和父母满意时，子女的自主选择才有可能成为现实，否则很难缔结婚姻。” 《凉山黑彝巴且氏族世家》一书系彝族学者刘尧汉先生指导中学教师巴且克迪对巴且氏族事迹的追忆记录。书中记录了巴且氏族的渊源、世系、冤家械斗、道德准则及其所属曲诺、安家、呷西的来源和劳役。但此书的内容止于解放前。
林耀华先生继《凉山夷家》（1947）后，又于1975年和1984年两次赴凉山考察。他在考察中发现，尽管“凉山彝区旧有社会等级制度已被彻底埋葬，但相应的等级观念，迄今却从未在广大彝人头脑中消失。” 林先生写有“论凉山彝区等级观念形态”一文，对等级观念残存的表现和原因进行了分析。文章指出：民改和社会动荡时，阶级斗争的主流话语迎合了黑彝家支对跨等级通婚的抵抗，等级内婚被延续。改革开放后，黑彝的社会地位再度提高，等级内婚也再度兴起。追究等级观念残存的根源，林先生认为有以下几个原因：首先，“民主改革以后，我们党和政府在凉山彝区所做的阶级划分基本上与该社会旧有的等级划分是相吻合的。” 作为奴隶主主体的黑彝是阶级斗争对象，群众（白彝是主体）要与他们保持距离，划清界线。跨“阶级”通婚是违反阶级斗争原则的。“以阶级斗争为纲”的话语客观上强化了黑白等级的界线，维系了黑彝等级的内婚传统。其次，黑彝的“血统优劣论是整个等级观念的核心组成部分或逻辑演绎起点” 。经历民改后的黑彝尽管丧失统治地位，但他们仍从现实生活中寻找一些事件来支持他们的“血统高贵论”，认为他们在经济、政治各方面仍较白彝有优势。再次，“等级观念在凉山彝区的继续存留还有一个现实社会基础，那就是：家支组织仍在彝族社区生活中起着十分重要的作用。” 潘蛟的文章“The Maintenance of the Lolo Caste Idea in Socialist China”对这些观点做了进一步阐释和发展。
张海洋和胡英姿的“凉山彝族婚改内容解析――兼论传统文化与现代国家的互动”一文呼应了潘蛟的观点，主要分析国家在凉山开展的三次婚改的过程和失利原因。他们认为，国家对当地传统和当地人主体性的忽视是导致婚改失利的主要原因。 结果，以等级内婚为主要表现形式的凉山彝族旧婚俗在腹心农村地区仍常见。
但迄今为止，学界还没有一部研究黑彝的专著，特别是仍然没有从黑彝的主位角度考察他们。他们似乎还是认为黑彝只是当时社会制度的附属物，没有主体性可言，因此也没有针对黑彝展开专门的实地调查。当前中国学界缺乏对黑彝的现实生活的一般了解，更难对黑彝进行主观意识方面的描述和分析。
三、理论框架
恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》（1884）一书序言中曾归纳出“两种生产”理论，认为“历史中的决定性因素是两种生产，即生活资料和生产工具的生产和人类自身的生产（即种的蕃衍）” 。一直以来，民族学界将“两种生产”理论简单化，以为它就是人类生活的全部内容。笔者认为，法国学者布迪厄的文化再生产理论对马恩的“两种生产”理论做了充分发挥，并将物质资料、人和文化三种生产之间的互动演绎得淋漓尽致。总之，正是布迪厄的理论揭示了人类社会文化再生产的真相。
“在布迪厄社会理论研究中所贯彻的基本原则，就是把社会和人类行动当成具有历史性和创造性的‘生存心态’ （habitus）的施动者（agent）的实践表现。因此，在任何时候，不管研究什么样的社会问题，布迪厄都把焦点集中在施动者‘生存心态’在实践中的表现，探讨其历史轨迹和现实影响，分析其不断转化和不断更新的再生产过程，揭示其再生产过程之内在动力和外在表现网络。” 为了使读者能将布迪厄的基本理论和后文的讨论结合起来，本文冒着将布迪厄理论片面化和简约化的风险，先将其理论中的几个基本概念及它们之间的互动关系和运作逻辑做一概述。
布迪厄理论中的核心概念之一是场域。场域产生于社会结构，特别是其中的不均衡和不平等。 不平等引发处于不同地位的人之间的紧张关系：地位高的人力图维持现状，甚至进一步提高地位；地位低的人则希望改变现状。场域正是在处于不同地位的人之间的权力互动中被构建出来的。布迪厄认为：“一个场域由附着于某种权力（或资本）形式的各种位置间的一系列客观历史关系所构成。” 场域不是一个实在的客体，而是由一系列关系构成。它产生于动态的各种力量间的消长过程中。社会空间可以划分为不同的场域，“每个场域都规定了各自特有的价值观，拥有各自特有的调控原则。” 我们可以把它理解成同一个文化体系中的不同亚文化。对于同一社会中的不同场域的存在及其边界，“不容许任何先验的回答”，“场域的界限位于场域效果停止作用的地方” 。如果不亲身投入到场域的关系网中，进行经验研究，就不能确定场域的边界。
布迪厄理论的另一重要概念是“惯习”。简单地说，惯习就是场域力量内化于个人的结果。这种结果又成为个人行动的原因。惯习“由‘积淀’于个人身体内的一系列历史的关系所构成，其形式是知觉、评判和行动的各种身心图式” 。高宣扬在《当代法国思想五十年》一书中对此概念有较完整总结：惯习“不只是用来表示同人的行动时刻相伴随、并指导着行动始终的那种精神状态，而且还用来强调与社会结构共时并存、同时运作的行动者禀性系统；它不只是指那些指导着社会区分的区分原则，而且也是实际地起区分化作用的区分活动本身；不只是单纯已形成的内在化的行动者主观心理状态，而且是同时积累着行动者历史经验和凝缩社会历史发展轨迹、并不断地在客观世界中外在化的‘生成原则’。所以，生存心态又在某种意义上说，既是社会结构的内心反映，又是社会结构之所以形成的精神基础。”
惯习兼俱主观性和客观性：它是人的主观心理状态，表现为人的性情倾向；同时它又是客观结构在人体内长期内化的产物，在实际运作中受客观条件限制。惯习具有时间性（历史性）：它产生于历史中，是长期累积的结果，是“社会发展轨迹的内在凝缩”；惯习具有生成性：它通过实践不断生成和改造现实结构，并对结构的未来发展趋势产生影响。惯习的形成过程就是一个它与社会结构互动的过程：在社会结构塑造惯习的同时，惯习也在生成和改造社会结构。惯习这一概念的引入，使原本被视为根本对立的主观性和客观性难分难解，形成一种“你中有我，我中有你”的状态。惯习是“人的社会行为、生存心态、生活风尚、行为规则、策略等实际表现及其精神方面的总根源。” 惯习还是分类和区分化的原则。惯习“既是客观地可分类的判断的发生性原则，又是进行分类判断的实际活动的分类系统。” 行动者通过惯习的外化表现形式――气质、风格、个性、生活方式等，将自我与他人区分开来，并将他人分为不同的类别和等级。总之，惯习是人们行动，甚至是行为的内在依据。
惯习与场域密切关联并严整对应：特定的场域产生特定的惯习；特定的惯习创造特定的场域。场域是个充斥着冲突和竞争的空间。行动者在场域的竞争中能否获胜，取决于其在场域中的地位、掌握的资本、采取的策略等因素。这些因素的长期运用形成惯习。
在场域的竞争中，地位或资本有着重要作用。布迪厄认为：资本包括三种根本类型：经济资本、文化资本和社会资本。这三种资本常常表现为符号资本（或象征资本）形式。
“经济资本是由生产的不同因素（诸如土地、工厂、劳动、货币等）、经济财产、各种收入及各种经济利益所组成的。”“文化资本可以采取三种形式：被归并化的形式、客观化的形式和制度化的形式。被归并化的形式，指的是在人体内长期地和稳定地内在化，成为一种禀性和才能，构成为‘生存心态’的一个重要组成部分。客观化的形式，指的是物化或对象化为文化财产，……。制度化的形式，指的是合法化和正当化的制度所确认的各种学术、学位及名校毕业文凭等。” 社会资本“指某个个人或是群体，凭借拥有一个比较稳定、又在一定程度上制度化的相互交往、彼此熟识的关系网，从而积累起来的资源的总和，不管这种资源是实际存在的还是虚有其表的。” 政治资本是社会资本的主要构成因素。在权力争斗过程中，行动者利用相互区分化的策略，尽力将自己的地位和权力合法化，并将被区分对象的地位非法化，从而产生了正统和异端的区分。
正统（orthodoxy）,意指一套具有合法地位的权威性话语。它需要被辩护或阐释，需要人的维护。正统由习统转化而来。习统（doxy）是有关惯习的无意识假设，是对某一种行为的常规说法，被人们在没考虑其合理与否的情况下不自觉地接受。异端（heterodoxy）是挑战正统的话语。 “在特定的力量关系的状况中，那些或多或少垄断着作为特殊场域的政权或特定权威的基础的特殊资本的人们，总是倾向于采取维护文化财富的再生产中的正统性的策略；而那些较少掌握资本的人们，那些在多数情况下属于新兴起的人们（其大多数往往是年轻一代）则倾向于采取异端的颠覆策略。”
习统、正统和异端间的相互转化构成了社会结构再生产的过程：居于正统地位的行动者尽力维持原有社会结构，属于异端的行动者则尽力颠覆原有社会结构，双方力量的消长决定了社会的结构。“场域中位置的占据者用这些策略来保证或改善他们在场域中的位置，并强加一种对他们自身的产物最为有利的等级化原则。” 当等级化策略得以实现后，居于高等级的人就尽力在社会再生产中维系原有等级划分，以维系他们的地位和权力的合法性，从而在权力竞争中居于不败地位。
总结上述内容，文化再生产理论可以简单概述如下：在一定的社会结构中，由于不同个人或集团间力量分布的不均衡，形成了一个权力互动场域。在这个场域中，经过历史积累，人们形成了与该社会结构相适应的惯习，即客观结构的内化。同时，为了在竞争中居于有利位置，人们会利用各自条件，采取能动策略，在惯习的支配下生产于己有利的社会关系或为此而努力改变原有社会关系，以提升自己的地位。等级化是正统为自己贴上的地位合法标签，是场域竞争的策略，更是场域竞争的结果。
在凉山布拖彝族社会中，黑白彝间的不平等事实上引发了黑白彝间力量的紧张关系，形成了一个“等级关系场域”。在这里，参与者彼此竞争，以确立对在场域内能发挥有效作用的种种资本的垄断和对规定权力场域中各种权威形式间的等级序列及“换算比率”的权力的垄断。 在布拖的“等级关系场域”中，黑白彝间形成一种竞争关系，并通过对各种资本和权力的掌握，维护各自地位和利益。等级的维持靠文化再生产实现。
四、研究方法与叙述结构
笔者出生于布拖县。由于亲属关系，有多次造访布拖的经历。布拖地处凉山腹心地带，彝族人口占绝大多数。当地交通不便，与外界交流较少，因此文化受外界影响也较小，尤其在农村保留了较完整的传统文化。因此，当地黑彝的文化特征较突出，具备典型性。由于便利的客观条件，加之布拖黑彝具备典型性，笔者选择了布拖作为调查点，并将布拖的黑彝作为调查对象。
文献分析是本文的重要方法。黑彝地位的变化完全是当时中国社会大环境变化的结果。近代中国的现代化进程，特别是中国共产党执政以来的政策纲领导致了中国社会的深刻变迁，并对黑彝产生了最直接和深刻的影响。因此，有必要对解放以来的官方档案进行分析。同时，黑彝现在的生活又与过去有千丝万缕的联系。没有对他们的过去的深入了解，我们就无法真正理解他们的现在，更无法了解他们精神世界的内容。因此，我们既有必要将微观的个案研究放到宏观社会背景下考察，又必须将个人生活史访谈与1949年以后官方档案资料相结合。这两者相互印证，可以让我们对解放后和民主改革后黑彝的经历和他们的现实生活有更深刻认识。
田野调查（field work）是民族学的学科要求，也是本研究收集资料的主要方法。田野调查要求深入被调查者生活，从研究对象的主位角度，用他们的眼光来观察和思考问题，并在此基础上做比较研究。这是以往对黑彝的研究所缺乏的。作为凉山彝族中的白彝，笔者熟悉当地文化传统。加上懂得本民族语言，给调查提供了很大方便。由于笔者在成长过程中较少跟黑彝接触，所以对黑彝仍有一定的陌生感，因此对他们的研究仍可说是一个“变生为熟”的过程。这使笔者在调查中具备了较为中立的眼光。同时，笔者作为一个跟黑彝有密切社会关系的白彝，也试图从黑彝的“他者”的角度看黑彝。这其中也许难免参有想象成分，但“他者”的视角为笔者提供了深入认识黑彝的途径。在实地调查中，笔者将深入访谈与参与观察结合，通过个人生活史调查了解他们的人生经历和现实生活，并通过参与观察了解他们的日常活动和行为方式。
比较研究是民族学分析资料的主要方法，也是贯穿本文的研究方法。首先，本文通过材料搜集和实地调查，将黑彝的过去和现在比较，表现黑彝地位的变迁。其次，将黑彝口中描述的理想规范和他们的实践相比较，发现其中的差别。再次，将黑彝与白彝（包括曲诺、安家和呷西）进行比较，发现黑彝的不同之处，以及白彝对他们的态度。最后，把凉山彝族社会与中国整个社会的现代化进程比较，寻找凉山彝族社会的结构性特点，并为认识这个地方民族社会提供整体视角。
总之，笔者试图用参与观察的方法，以个人生活史访谈为主要途径，由点及面，从主、客位角度去观察黑彝和了解黑彝，通过对国家和地方互动的叙述，分析他们地位变化的过程，展示他们现在的生活，分析历史记忆对他们生活的影响，特别关注黑彝在现代社会中的身份维系和行为调适。笔者认为：一方面，黑彝尽力维系着传统，维系着他们生活的“意义之网”。另一方面，他们在社会环境急遽变化的时代，也不得不调整其文化规范来适应变化。通过本研究，笔者试图展示客观结构与人的主观能动性之间的互动，以及中国主流文化与凉山民间文化的互动。希望本研究能引起学界对黑彝的关注，并为以后的研究者提供借鉴。
第一章 解放前布拖彝族社会的等级制度
凉山彝族自治州位于四川省西南部，西跨横断山脉，东抵四川盆地，北靠大渡河，南临金沙江，面积近63，000平方公里，是我国最大的彝族聚居区。
布拖县位于四川省凉山彝族自治州东部，地处大凉山腹心地带，属于“老凉山”地区，至今仍保留较为传统的生活方式。 布拖县总面积1685平方公里，北靠昭觉，南接宁南，西连普格，东以西溪河、金沙江为界与金阳、云南巧家隔江相望。布拖全境地处横断山脉与云贵高原结合部，地形地貌可概括为：“三个坝子四片坡，两条江河绕县过，九分高山一分沟，立体气候灾害多。”县境内以山地为主，相对高差达3356米，地形复杂。中低山以农业为主要生计方式，高山为半农半牧地区。布拖属亚热带滇北高原气候区，气候呈立体型，“一山有四季，十里不同天”。其气候特点是长冬无夏，气候寒冷，雨量充沛，干湿季明显，日照充足，灾害频繁。县城附近历年平均气温10.1℃，年平均日照1996小时，极端最高气温30.3℃，极端最低气温零下25.4℃。年平均降雨量1114.7毫米，集中在6月至9月间。在2000年的人口普查中，全县总人口13.8万，其中彝族人口占95%以上。 布拖县辖五个区：布拖区、拖觉区、交际河区、西溪河区和衣某区，下有42个乡（1983年）。
该县彝族属于凉山彝族中的所地支。 由于此地曾是凉山四大土司之一――阿都副长官司属地，故又称为阿都地区。“阿都”既是地名，也可指代当地文化特征，包括方言、服饰、风俗习惯等。凉山彝族社会的等级划分从根本上是以等级血缘为基础的。但由于多方面的原因，各等级内部也有贫富分化。因此又发生等级与以人身自由程度和财产状况等为划分依据的阶级之间的错动，出现等级与阶级交叉的现象。学界对凉山彝族有两种等级划分方式：社会等级划分：兹、诺、曲诺、安家（阿加）、呷西；血缘等级划分：兹、诺、曲伙、马约、龙节。 笔者认为，社会等级划分在本质上是阶级划分，忽视了血统，有将等级和阶级混为一谈之嫌。而血缘等级划分才更接近当地人观念中的等级层次。参照布拖当地话语，布拖彝族分为以下等级：兹、聂、土聂（简称土）、歇。
现将彝语布拖方言中的等级名称与凉山官方普通话中的等级名称做一对照：
官方语言 诺苏 兹 诺 曲诺 麻邀 龙节 诺伯 诺低 朔
布拖方言 聂苏 兹 聂 土聂 麻邀 勒节 聂夫 聂史 歇
注：诺苏：凉山彝族自称；兹：土司；诺：黑彝；曲诺：彝根白彝；麻邀、龙节：汉根白彝；诺伯：上等黑彝；诺低：下等黑彝； 朔：汉根白彝。
兹与土司
彝族内部的统治者原称“兹”。由于他们地位较高，所以在元代被封为土司。
土司制度源于“羁縻政策”，是“由‘羁縻政策’发展、演进而来的” 。我国封建王朝自秦汉至唐宋对西南少数民族地区推行较为宽松的“羁縻政策”，对当地人“略微管束，加以笼络，使之不生异心” 。后来随着中央集权加强，“羁縻政策”遂发展为较为严格的“土司制度”。土司制度于元代初具雏形，在明代日臻完善，到清代则走向衰落，终至瓦解。“清初，为了减少阻力，尽快平定西、南少数民族地区，清统治者大肆招降。” 因此增设了很多小土司。“清雍正六年，女土职赊口别 剿抚凉山夷众投诚有功” ，因授其阿都副长官司职位，治地今布拖特木里。
阿都土司直接统治八大黑彝家支：比补、吉迪、比祖、莫什、结纽、扒差、阿俄、热尔。八大家支在土司举办婚丧礼仪或逢年过节时，都要前往执行勤杂事务。他们每年要向土司交纳银两、马匹、租税，过年要送酒和猪头等礼物。到清末时，随着清朝的衰败，土司亦日渐衰落。凉山各黑彝家支势力与日俱增，将土司驱逐到了凉山边境。民国时期，尽管阿都土司保住了在布拖的统治权，但在国民党势力的渗透和聂的排挤下，其在布拖属地只剩下布拖区一个地方，其他地方均被聂占为属地。阿都土司所属官百姓（注：土司直接统治的白彝）纷纷投保于聂名下，土司的统治名存实亡。
黑彝
在彝语布拖方言中，黑彝被称为“聂”，凉山北部方言称“诺”。在阿都土司所辖属的八大黑彝中，比补、吉迪、比祖、莫什家支主要分布于布拖。除这几个较大家支外，布拖还有结博、结纽、博什等黑彝家支，人数较少。由于土司的衰落，黑彝在布拖是事实上的统治者。以位于布拖坝子中心的特木里乡（今特木里镇）为例：
在1950年的社会历史调查中，该乡有黑彝24户（4户被划为劳动者），85人，占全乡总人口的0.29%。黑彝占有土地510架（每架约合三亩地，下同），占全乡土地总数4670架的11%。占有锅庄43.5户，安家60户，曲诺239户。 从统计资料看，全乡绝大部分曲诺，一半以上安家和锅庄由黑彝占有。除少数几户黑彝参加主要劳动外，大部分黑彝以剥削为生。剥削方式主要有：①锅庄的无偿劳动，占年收入的18.9%；②安家和曲诺的劳役，占8.8%；③摊派银粮财物，占21%；④地租和高利贷剥削，占44%。
解放后，布拖县工作队在开展工作初期对一些家支头人的情况进行了调查、登记。其中记录了特木里乡比租家莫魁支音迪塞尔的情况：他家有三口人（本人和两个老婆），有二百架土地，其中水田二十块，旱地八十块。家有女仆二人，锅庄娃子三个，占有娃子八十户。每年收入洋芋一百筐（合一万斤），荞子四石（一石合四百斤，下同），燕麦三石，黄豆一石，谷子五石，包谷二石。家有银子一千砣（一砣合十两），羊四十只，牛三头，马一匹。每年收猪头约130个。他的势力范围主要在普格西洛和布拖特木里，有枪三支，子弹五十发。娃子有枪三十支，子弹二百发。能联络几个大头人和本家支头人，并能号召130户娃子中的大部分。 笔者在访谈中也了解到一些聂解放前的生活情况：
莫什阿妈（66岁）：“解放前，聂是坐着吃的，聂女子连水都不抬。很多人都种鸦片，大部分聂男子都吸鸦片。男子出门都带着十几个土，扛着枪。到过年时，聂主子总要杀好几只猪，把猪肉都分给土吃。”
比补阿普（67岁）：“解放前我家有上千只羊，一百多头牛，四百多户土聂，十几个娃子。我们家是跟着国民党打共产党的。”
比祖阿沃（60岁）：“比祖家以前经济实力很强，葬礼上杀很多牛，有的杀三百至四百头牛。解放前汉族到布拖来做生意要向我们投保。我们比祖家拥有九个集市，负责维护这九个集市的秩序。”
比补嫫阿呷（32岁）：“以前的聂到哪里都骑马，不劳动。土在过年时要上交半个猪头，平时要帮聂打冤家。土和聂不一起吃饭，聂吃的是米饭和上等荞麦。厉害的聂还自己种鸦片吸。”
以经济状况、势力、智慧、相貌等为标准，聂被分为三种：聂夫、聂究、聂史。聂夫是上等聂，被比喻为鹿；聂究是中等聂，被比喻为蛇；聂史是较差的聂，被比喻为鼠。少数聂因打冤家、过失赔偿等原因不得不出卖娃子和土地，沦为“干黑彝”。尽管他们没有经济支柱，他们仍对土聂有统治权。加上聂内部的家支和亲戚（本文特指姻亲，下同）关系，所以他们仍享有特权，与一般劳动者不同。
土聂
土聂，简称为土，指彝根白彝，凉山彝语称“曲”。
土是黑彝的隶属民，有自己的土地、家支，享有较大人身自由。土平时负担黑彝在婚丧礼仪中的财物分担，战时替黑彝打仗，过年时向黑彝贡献半个猪头和酒。
土中有一种人叫蒙柱。“在所地方言中，‘蒙’是泛指女人，‘柱’是随带之意，‘蒙柱’意即随主妇陪嫁来的女呷西。她们经主子配婚安家后，便成‘蒙柱’。‘蒙柱’主要是指从土聂下降来，有彝族血缘的这部分彝根阿加。” 蒙柱是穷困的土，因无力维持生活而投靠了聂，并因此地位下降。农忙时，蒙柱给聂劳动，过年时给主子砍柴，主子给他们肉吃。蒙柱生活困难时，聂主子要提供帮助。蒙柱绝嗣，主子要吃绝业（占有绝嗣者的家业）。聂举行婚礼时，其所属蒙柱要出羊，其女儿要被抽去做陪嫁丫头。土聂穷困时可能沦为蒙柱，蒙柱有钱时可以赎身，恢复土聂身份。土与聂关系密切。聂是土的保护者，保障土的人身、财产安全和名誉不受损害。同时，在聂需要时，土也会挺身而出，为聂赴汤蹈火。
歇
“歇”是布拖彝语中对汉人的一种蔑称，指代汉根白彝，主要是从外地被抓来的汉人。歇分三种：赤黑（chyhe）、莫邀（muopyuop）、勒节（litnjit）。赤黑是已被卖多代的奴隶，有一点土地维持生活。有经济实力者可以拥有奴隶。如果其子女人品、相貌出众，可能跟土通婚，经数代后上升为土。赤黑向主子承担的义务与蒙柱差不多，二者的区别在于来源不同。“关于‘赤黑’的由来说法不一，一说‘赤黑’二字是彝语‘狗肉’，系诺合奴隶主对这种阿加的贱称。赤黑成员的绝大部分是被掠来或买来的汉人呷西，经主子配婚而成为汉根阿加。其中也有极少数来自别的被统治等级的成员。” 莫邀通常被卖两到三代，成家，住在主子家附近，主要为主子劳动。勒节是刚从汉区被抓来或被转卖不久的奴隶，单身，吃住在主子家，主要为主子干家务活。勒节经主子配婚后，可以成为莫邀。
解放前，黑彝在经济上占有优势，拥有大部分土地，牲畜成群，粮食满仓；在政治上居统治地位。各黑彝头人各自辖有一片土地，土地上的白彝皆依附于他们，形同封建国家。在解放前的布拖，黑彝是事实上的统治者。他们以血统来与白彝区分开，并运用经济和政治特权证明和维护“高贵的血统”。黑彝掌握着经济、政治、文化等各种资本，而且在布拖社会中占据统治地位，因而在彝族文化再生产中处于主导地位，掌控等级制度的再生产。在此情况下，黑彝与其所辖全体白彝形成一种社会家支，即对外的利益共同体。
彝族谚语说：“黑彝的骨头是一根，但皮是十张；白彝的皮是一张，但骨头是十根。”这句话生动说明：黑彝的来源只有一个，而白彝的来源则较复杂；也说明黑彝与白彝之间的社会边界是不可跨越的硬边界，而白彝内部不同等级之间的边界则是可以跨越的软边界。跨越边界的桥梁就是通婚。
为了维持血统纯正，保障聂的“贵族”地位，解放前的聂实行严格的等级内婚。“黑女（黑彝女子）私通白男（白彝男子）者，男女两方皆处死刑。处死之法，男子被迫跳河或跳崖自尽，女子则命之服毒或悬梁自尽。凉山中执行此刑甚严。”“惟黑男与白女奸通者罪可宽恕，所生子女通常被称为‘黄骨头’，即‘黑骨头’之男与‘白骨头’之女所生的杂种。‘黄骨头’为黑白二阶级所不承认，所居地位甚难。” 聂女子一旦与其他等级的男子有染，必被处死或被逼自尽；聂男子若与白彝女子发生关系，将受舆论指责和非议而不得不终止这种不正当关系。跨等级通婚的事绝对不允许发生。若有了后代，均被降等级，即开除出聂等级。《凉山彝族习惯法案例集成》中记录了这样几个案例：
个案1：1920年前后，在今布拖县衣某区前进乡柳米以罗村，一个吉迪家支女子嫁给黑彝吉额乌莫日尔为妻。乌莫日尔在冤家械斗中战死，吉迪嫫成了寡妇。正当年轻的吉迪嫫在守寡期间与家里一个奴隶恋爱了。他俩通奸三年后，吉额家支的人发现了奸情。于是吉额家联合吉迪家将吉迪嫫和奴隶吊死了。
个案2：1943年左右，在今凉山普格县西洛区色洛拉达村，一个黑彝女子吉迪嫫阿洛与白彝节努吉喜坠入爱河。他们俩在西洛河边修了座碉楼，在里面秘密同居达三年之久。到1946年冬天，吉迪家的人请了一个神枪手潜伏于碉楼外，将吉喜击毙。吉迪嫫阿洛被逼跳河自尽。
等级内婚不仅可以维持血统纯正，而且可以通过同等级家支间的联合，增强各家支的势力和影响力，因此是一种“政治婚姻”。姻亲对于彝族至关重要，可以在关键时刻发挥作用。解放前的家支力量对个人的约束力很强大，个体只能无条件服从家支，否则无法生存。布拖聂内部各家支的联姻使聂形成了一个辐射面广泛的网络，聂的每个个体就像是笼中之鸟，无法摆脱其控制。
白彝在理论上也实行等级内婚，但可流动性决定了其构成成分的多样性。对于白彝来说，只要与高等级通婚成功，地位上升似乎只是个时间问题。然而，这种可流动性仅止于白彝内部，黑彝与白彝间的鸿沟是不可跨越的。
