第四章 “现实”的黑彝
第一节 黑彝身份的重建——对现有资本的操弄
对资本的掌握情况在很大程度上决定了行动者能否在场域的竞争中获胜并使自己地位合法化。解放后，黑彝已丧失经济、政治特权，其等级身份失去合法性，等级特权亦遭摧毁，表面上已被改造为普通劳动者。改革开放后，当国家力量对地方控制减弱，地方传统力量复兴后，黑彝便重振旗鼓，利用现有条件重建自己的“贵族身份”，特别是强调自己在文化资本等具有象征性的符号资本方面的优势。
一、“天生贵族”
“血统优劣论”是黑彝等级身份的“逻辑演绎起点” 。聂认为：只有聂是纯正的聂苏。土聂的祖先是汉族，他们是后来才被同化为聂苏的。黑彝认为，不同来源是聂和土的根本区别，也是等级内婚和其他不同的根本原因。
个案1：比补曲曲：“土聂和聂的区别是出处不一样，聂比土后出现。传说古侯和曲涅的祖先有三只狗。他让一只狗呆在天上，一只在地下，一只留在人间守屋、守庄稼，帮人打猎。当他带着第三只狗来到土的地方时，遇上土的皇帝脚疼。皇帝让他治病，说如果能治好的话，就把女儿嫁给他。这位祖先确定皇帝的女儿没有狐臭后，就让他的狗舔了舔皇帝的脚，脚就好了。于是他娶了皇帝的女儿为妻，随后繁衍出古侯、曲涅支系。聂的祖先是天上来的，所以聂是‘天生贵族’”。
个案2： 比祖阿沃：“土其实是汉族，只有兹和聂是彝族。只不过土经过数代后就变成彝族了。从一有人开始，皇帝就下命令将不同来源的人安排了不同的身份。人的祖先是阿普杜慕。阿普杜慕有六个儿子，其中三个是汉族、彝族和藏族的祖先。彝族的祖先分为古侯和曲涅两支。土和聂的形成也有经济原因。布拖的聂中只有莫什家不是从古侯和曲涅传下来的，其他聂都是从这两支分下来的。”
“来源不同说”成为黑彝构建自身身份合法性的根本依据。体现黑彝贵族身份的最根本点是血统。黑彝强调自己与白彝来源不同，且将等级身份神圣化，认为自己血统高贵。血统高贵论让黑彝可以在不具备任何现实资本的条件下处于较高社会地位，从而使他们在场域力量斗争中处于较有利位置。血统高贵论是黑彝与生俱来的资本，一种象征资本，它在一定条件下可以转化为其他资本，具有很大发展潜力。聂否定土作为彝族的身份，一方面是为了衬托自身血统的纯正；另一方面是为了突出聂在彝族文化中的优越性――聂才是正宗的，是彝族传统文化的核心载体和正统继承人。聂利用传说将自己的地位合法化。
二、黑彝的惯习
在布迪厄的理论中，惯习是区分原则，也是区分活动本身。黑彝认为，黑彝与白彝区分的方面主要在黑彝的惯习中表现出来。惯习“既包含生活过程中的服饰、装饰，也同样包含体格、行为举止、气质、性格、性情、禀性等衍生意义”，“也常被用来表示受外在行为、教育和个人努力的影响下而固定下来的行为方式、生存方式和持久性的禀性。” 聂和土互为他者。聂的等级身份是对应于土的存在而存在的。解放前，土是聂的隶属民和奴隶，是聂等级的统治对象。现在，土是聂的对立面。正如彝族的认同依赖于通过跟周边汉族的比较而确立，聂的身份全依赖于跟土的比较而确立。聂的来源、性格脾气、生活习惯都是跟土相比较而言的。
首先，从服饰习惯上来看，布拖聂女子的服装很少用鲜艳布料，只以少许正红色和一些偏暗的花边做装饰。聂男子的服装更素净，连缝衣服的线都不能是鲜艳的颜色，只能是蓝色或绿色的。聂的生活中较少使用鲜艳的颜色，如：建房时不用红、黄色装饰房屋。聂女子的传统服饰与土女子有区别。聂女子衣服素净，只有衣领、袖口是红色。有的裙子上也有少许红色。年轻人可以多用一点红色点缀衣服。以前布少，可挑的花色也少，只有聂女子和有钱的土才穿得起红色布料做的衣服。聂女子的耳环圈小，坠短，长不过脖子。她们只在领口装饰银扣，领上没有其它银片，也没有任何锈纹。领后部正中缝有一方型布，叫哈帕（hatpa），通常为蓝色或绿色，在红色底子的映衬下很显眼。衣服上装饰有小银扣子。衣身花纹简单，内衫摆长至膝盖以下。裙长及地。土女子衣服颜色鲜艳，纹饰丰富，裙子有黄、红、蓝等多种颜色。耳环圈大坠长，且随着人们经济收入的提高，有越来越大的趋势。领上常饰有梅花型银泡，粒大醒目。领部后颈正中缝有一块三角形布块，与聂的方形哈帕形成鲜明区别。外人常能以此判断不同身份。土女子喜欢赶时髦，流行穿汉族衣服。聂女子则多穿着传统服装。聂女子上街赶集时，即使衣服破旧，仍穿得整齐、得体。土女子则不太注重仪表。穿传统服饰的土已不多，多数年轻人以穿汉族衣服为时髦。有的人身穿牛仔衣，脚穿皮鞋，头上却戴了一顶跟传统衣服搭配的黑呢帽子，很不协调。
其次，聂认为自己的禀性与土有区别。聂的自尊心强，很要面子。聂无时无刻不在提醒自己：言行举止要像个聂的样子，不能丢了聂的尊严。聂还被认为比较大方、慷慨。
个案1：吉各嫫（白彝）：“聂的脾气大，爱面子，比较大方。聂的葬礼上是一桌一桌的招待客人，土的葬礼上则只给来参加的人每人分两块肉。聂参加聂的葬礼出钱大方，出几十块钱，去土的葬礼出钱少些。土参加葬礼时只出几块或十块钱。”
个案2：比补牛日：“杀了牲口后，聂会一点不留的分给客人和邻居，而土会留一点给自己；聂的肉砍得很大块，土则砍得比较小块。”
聂认为自己较稳重，不撒谎，不随便开玩笑，说一是一，信守诺言。大部分聂遵纪守法，严于律己，安守本分。
比祖阿沃：“比祖家的人都比较遵纪守法。其他几个聂家支犯罪的相对多些。他们都说我们家的人没有出息。我觉得我们遵纪守法，靠自己劳动为生，活得心安理得。我们比祖家目前没有吸毒、贩毒的，没有坐牢的，没有偷盗骗人的。”聂以自己遵纪守法为光荣，认为这是其人品好的体现。
除聂对自己身份的建构外，土也有意无意的参与了聂的身份建构。布迪厄认为：“被支配者的被排斥和被压制，正是他们自身合作的结果。” 之所以会出现这样的情况，是因为行动者的惯习是客观结构的内化，与客观结构是相对应的。客观等级结构内化到被支配者的惯习中，让被支配者深陷其中而不自知，甚至还参与了等级结构的再生产。在对支配现象进行分析时，布迪厄援用了符号暴力的概念。
“符号暴力就是，在一个社会行动者本身合谋的基础上，施加在他身上的暴力。” “社会行动者对那些施加在他们身上的暴力，恰恰并不领会那是一种暴力，反而认可了这种暴力。” 布迪厄称此种现象为“误识（misrecognition）”。尽管是种误识，行动者往往视支配为理所当然，并接受现状。土对聂身份的认可证实了“符号暴力”的效力。土对聂是有想象和期望的。在土看来，聂应该是慷慨、大方、稳重、一诺千金的。这种理想状态是土本身所期望达到的。一旦某个聂没有达到他们所期望的标准，他们就会蔑视他，不尊重他，认为他不像个聂。得到土的尊重是聂建立尊严的重要条件。土对聂的想象和期望就像一根无形的鞭子，时刻鞭策着聂。
第二节 理想与现实之间
聂一直是很有“文化优越感”的，聂和土都认为聂才是聂苏传统文化的真正传承和维系者。然而，正所谓“三十年河东，三十年河西”。随着时代的变化和现代化的不断渗透，聂所掌握的传统文化这个资本似乎越来越没有竞争力了。在遭遇现代化时，土更容易进行调适从而较快适应变化。聂则因固守传统而在现代化过程中处于劣势。人们，尤其是中老年一辈仍在努力维持传统，而且聂的传统对当地人仍深有影响。但为了适应变化，为了生存，他们不得不做出改变。现实环境在改变，黑彝的惯习也会改变。尽管这种改变是缓慢而且在多数情况下是被动的。
一、“名”与“实”的分离
彝族有谚语说：“黑彝爱撒谎，谎言不准破；黑彝爱贪嘴，嘴馋不让说。”这句话可能出自白彝之口，但也说明，聂的言行之分离古已有之。随着时代的发展和社会控制的放松，这种名实的不符日趋明显。当聂谈到自己性格脾气方面与土的区别时，他们在潜意识里将这些区别本质化了，认为是聂与生俱来的。不可否认聂确实很爱面子，自尊心强，但并非人人都是这样。
前文中提到，在解放前，根据土地、娃子数、相貌、人品、林地范围等标准，聂内部分为三种人：聂夫、聂究、聂史。在这些标准中，人品是很重要的一条。这种等级内的层次划分一直延续到现在，并仍在发挥作用。聂内部经常讨论的一个话题是民改前各家的地位。如果一个人家以前是聂夫，他会感觉很有面子，别人也会比较尊重他。如果一个人家以前是聂史，他将在聂中受歧视。现在聂在寻找通婚对象时，首先要考虑对方的地位。只有同等地位的聂才互相通婚。除非因为相貌、经济、年龄等原因，聂夫不会跟聂史通婚。聂史通常被认为是言行不太像聂的人，是比较不正宗的聂。因此，如果他们做出一些不符合聂身份的事来，人们会认为因为他是聂史才会这样的。聂史在聂和土中都不太受尊重。布拖的黑彝对哪家是聂史了解得一清二楚，只是大家都不当面说出来，只在背后议论。聂史的存在，使聂的“贵族神话”出现漏洞。
比补曲曲：“现在的聂是不当毕摩的。远古以前是聂做毕摩，毕摩的前辈阿苏拉则就是个聂。后来聂觉得做毕摩很累，收获也不多，只能得到羊皮之类的小东西，所以让土来做毕摩。现在也还有聂当毕摩，衣某区就有，但不厉害。当毕摩的聂是不大正宗的，是贪吃才做毕摩的。”聂毕摩的存在表明：有的聂为了生活，不得不做一些被认为不合聂身份的事。在温饱都没有解决的情况下，尊严和面子恐怕都不那么重要了。
此外，聂虽然对女子严加看管，对男子却放任不管。解放前聂对男子的管束就没有那么严。在不与土通婚的前提下，聂男子可以跟土女子发生性关系，并且不受任何惩罚。除此之外，聂男子的人身自由不受任何限制，享有较大自由和自主权。在这样的情况下，聂男子较容易犯“错误”，导致聂的声誉毁坏。
无论是过去还是现在，聂都把自己的身份理想化了。这种理想状态是他们所孜孜追求的崇高境界，并非完全是他们的实际表现。人的本性中普遍有一种“双重标准”在发挥作用：想的、说的是一套，做的却是另一套；给别人定较高的标准，对自己却是另一个标准。
二、“圣”与“俗”的分离
巴莫阿依在“大凉山彝族的仪式生活”一文中将彝族人的生活分为日常生活和仪式生活两部分，并列出一个“大凉山彝族山民日常生活与仪式生活对照表”。表中有一项是关于两种生活着装的对比：日常生活：朴素化，不讲究着装；仪式生活：华美化，讲究着装。 这种区分在黑彝生活中表现得尤其突出。聂男子无论老少，已普遍穿汉族服装。农村妇女大多数还穿着传统服装。但由于劳动的需要和客观条件限制，她们平时不可能穿得很整齐。劳动的时候，她们都穿比较破旧的衣服，以裤子代替裙子，并常光着脚。如果不是衣襟较长，而且领部有方形哈帕，外人很难将她们与土女子区分开。年轻女子大多已不穿裙子，改穿长裤。在县城居住的聂女子平时都穿汉族服装，身上没有一点聂的标记。尽管如此，当她们去参加婚丧礼仪时，无论老小，一律穿着崭新干净的传统服装，长衫、短褂、裙子一样不能缺。聂在日常生活与仪式生活上的区分，体现了他们对仪式生活的重视。同时，这也是他们适应生活方式改变的结果。他们的身份在“聂”和“普通百姓”间来回转换。
三、不守“规矩”
在聂的禁忌中，最严格的一条就是跨等级通婚。但在社会场景变化之后开始有人敢冒这个“大不韪”。
个案1：比祖嫫拉崴：1956年生，嫁给了一个汉根白彝。
“我2岁时父亲被劳改，后来不知死在哪里了。我4岁时母亲就死了，无人照顾，是我姨把我养大的。聂很顽固，姨不让我们唱歌，不让读毛主席语录，说毛泽东把我父母都害死了。但我觉得，如果没有毛主席、新中国，我过不上好日子。在姨家天天吃洋芋，没有鞋穿。我18岁才有了一双4元钱的鞋子，19岁才吃上第一碗面。我16岁就嫁人了，嫁给了舅舅家儿子。我们俩合不来，常打架。有一次，我的鼻子被打骨折了，于是到布拖区医院看病。在那里认识了现在这个丈夫，他是那里的医生。后来我得了肺结核，他带我到成都把病治好了。回来后，我就改嫁给他了。改嫁后，我的家门好几次打算用毒药毒死我，我逃掉了。有人说我是因为贪吃才嫁给土的。我29岁时被开除家支，家门亲戚从此不认我。我和前夫有一个儿子，现在已经28岁了，住在普格拖木沟。自从我改嫁后，聂家门都教他不要认我。如果他认我的话，聂亲戚就不认他，以后他的女儿就嫁不出去了。现在丈夫上班，我在家养猪，种田（从别人那里租了两亩地）。我养了10年猪，好不容易才攒了钱修起一座房子。
我觉得我嫁给土是因为我思想进步，觉得聂和土一样，大家的血都是红的，手指都是十根。只要喜欢就行。我觉得土才有人才，身材也好。聂不好，因为只在内部开亲，还常常近亲通婚，所以人不好看，不聪明。我婆家人对我不错，很支持我。现在娘家那边只有比祖热烈嫫还认我，因为她思想开放。我姨已经去世了，我当时私下送了2000块钱给他们筹办葬礼。我跟姨家的人还偷偷来往。我常常给他们东西，照顾他们。我妹妹（姨的女儿）的丈夫不让她来我家。当他知道我们偷偷来往时，还打了妹妹，甚至把她的手都打折了。我给了她东西后，她跟人家说是她哥给的，根本不敢说是我给的。
我丈夫的前妻骗了他的钱后跑了，留下两个女儿。一个女儿已经嫁到外地去了，另一个女儿在上大学。我把她从小带到大，待她像待亲生女儿似的。我跟丈夫只生了一个女儿，才6岁。我想，以后她嫁给谁都行。只要她喜欢，嫁给汉族都行。因为出身是聂，以前的政府不让我们读书。我以后要让女儿读书，让她有所作为。可惜我年纪比较大了，有时候担心等不到享福的时候。我儿子不敢认我，我死了他不会管，他死了我也不能管。
我现在过得很好，有吃有穿，靠自己劳动养活自己。我唯一担忧的是家支的人会来找我算帐。那些聂太顽固。农村里很脏，不讲卫生，吃不好也穿不好，但是他们还要固守传统。我恨他们，因为嫁给土，他们把我整够了。在现在这个新社会里，聂、土和汉族应该平等，大家都是一样的人。”
比祖嫫拉崴因为嫁给土而被开除家支。尽管遭娘家人离弃，她仍努力劳动来改变自己的生活。为了追求幸福，她不惜背叛家支，并付出了很大代价。她没有从娘家人那里得到什么好处，有的只是伤害和无情。一提到聂，她满腹怨恨和不满。
个案2：吉各嫫（白彝）：“好多年轻聂都不懂规矩，跟土女子在一起混的不少。有一个吉迪家男的找个一个不正宗的土女子，被开除家支，跑到外地去了。”像这样的例子还有好几个。
其次，聂男子出于名誉违法犯罪的事情时有发生。
西溪河比补家的两个人为了争一个酒杯发生争执，结果一个人把另一个杀死了。杀人者被开除家支，并搬出了布拖；另有吉迪家一个聂跟他叔叔发生争执，那人一怒之下将叔叔杀死，并将其家人一同杀死。这人最后被叛了死刑。聂的尊严和面子有时候会发展为一种褊狭，它可以让人丧失理智，干出伤天害理的事。
还有不少聂外出贩毒，县城附近居住的不少年轻聂男子吸毒。结纽家一个男子是拖觉区小学的老师。他在县上租了房子，让老婆和孩子住，以方便孩子上学。他今年七月因吸毒被送进布拖看守所，一直被关到十一月才放出来。毒品这个东西可以让人丢掉尊严，人们为了得到它，可以不择手段。对被毒品控制的人来说，聂的身份一文不值。
四、有“人情味”
尽管聂一直强调自己的规矩严格，而且他们在实际执行规矩时也确实一丝不苟。但他们毕竟是人，是有感情的。聂实行严格的等级内婚，跨等级通婚者将被开除家支。但有人不但没有被开除家支，还和聂亲戚正常来往。
个案：比祖热烈嫫，1949年生，曾嫁给土，已离婚。
“我出生于交际河区一个聂夫家庭，解放前我们家很有势力。我爷爷和父亲都是独子。父亲只有两个女儿，我是老大。我两岁时爷爷和父亲就去世了，是被比祖家门和莫什家联合害死的。因为我家富裕，他们嫉妒我们，想霸占我家财产。听说他们把爷爷和父亲分别骗上山，说去打猎，在山上把他们杀了。家里只剩下奶奶和妈妈，妹妹才刚出生不久。家里没落后，妈妈一直把我和妹妹养到民主改革。在民改中，她天天被拉去批斗，最后忍受不了而上吊自杀了（1956年左右）。家里只剩我们姐妹俩。有一段时间我俩都得了全身肿胀的病，被土聂送到交际河区医院住院。回到家不久，旧病又复发，又被送到区医院。妹妹死在了医院（1960年左右）。看见死去的妹妹躺在床上，我并没觉得伤心，还端着一碗饭在床头吃。村里人把妹妹抬回家烧了，我则被家里的娃子背到县上送进了教养院（孤儿院）。刚开始我被送到民政局，他们不接受我，因为我是聂。后来送我来的人好说歹说，他们才收留了我。在教养院时，我们白天放猪、放羊，找猪草，早晚识字念书。到1965年，有人到教养院找保姆，我就被县妇联主任（彝族）带回家看孩子，做家务。他们待我一般。此后不久，主任被调到越西，我也跟着去了。到1970年，她家孩子已经大了，而且她曾答应教养院要给我找工作，于是帮我报名参加凉山民兵团，去建设渡口（攀枝花）。1975年有一次探亲假，我和我的好友到普格去玩。在那里，我遇到了我的前夫（土聂）。好友的男友和前夫是朋友，他们就把他介绍给了我。他看上了我，但我没有看上他。我回渡口后，他写信给我，向我表白。我拒绝了，理由是我们隔得太远。他说不同意也不行了，他已经向领导打了报告。我没办法，只好勉强同意。那时提倡晚婚晚育，要满27岁才能结婚。所以我们第二年才结婚（1976年）。在结婚之前，他们领导还到交际河去调查了我的身世，了解我家的情况，知道我家里已经没有什么人了，才同意我们结婚的。否则的话，解放军是不能跟奴隶主子女结婚的。之前他还很担心，怕领导不同意。我当时并没有什么等级观念，只知道自己是聂，但不觉得跟他结婚有什么不合适。我那时根本不懂聂的规矩。婚后不久，前夫被调到布拖来工作，我也调动工作跟过来了。我知道自己还有个舅舅在布拖，但跟他没有联系。我跟我前夫因为感情破裂，于1985年离婚。离婚后，我开始跟舅舅联系，托人带信叫他来我家。于是我们开始往来。我只有舅舅这一个近亲，感觉挺亲的。舅舅也比较可怜我的身世，说如果他不去坐牢，我就不会那么可怜了。舅舅和其他的一些亲戚都说嫁给土聂不怪我，因为我从小跟汉族在一起，不懂规矩，而且他们也没有尽到做长辈的责任。否则，他们是不会认我的。”
比祖热烈嫫在孤儿院长大，她从小到大没有接受过聂的道德规范教育，不懂聂的规矩。聂并没有因为她嫁给了土而把她开除家支，反而因为她的遭遇而同情她。直到人到中年，她才慢慢开始在周围聂的熏陶下构建自己的聂身份，学习怎么做一个聂女子。她现在为人处事都尽量按聂的要求做，而且跟聂亲戚来往很小心、谨慎，生怕别人瞧不起她。由于她的谨慎，她得到了聂的尊重。
开除家支仪式虽然禁止家支内的人再与被“剁”者接触，仍然有人冒着被诅咒和被开除家支的危险，偷偷与亲人来往。
个案1：比祖嫫拉崴（因与土结婚而被开除家支）：“现在热烈嫫还认我，跟我来往，因为她思想开放。我姨去世时，我私下送了2000块钱给他们筹办葬礼。我跟姨家的人还偷偷来往。我常常给他们东西，照顾他们。”
个案2：比补家支的一家人为了逃计划生育罚款，在县城租房住了3、4年。结果在这期间，这家的大女儿跟一个土女子跑到汉区去呆了一个月，听说已经嫁给汉族了。后来被家人找回。比补家支的人要求毒死她，但她的父母下不了手，将她送到一户吉迪家去玩。后来她嫁给了吉迪家的儿子。这个吉迪是个麻风，还娶了一个土聂麻风女子，生的儿子是个癞子。聂根本不认他们，已将他们开除家支。尽管如此，她母亲仍跟她悄悄见面。
笔者在调查中听到这样一件事：几年前，喜德有一个比祖格勿嫫（40多岁）到布拖拖觉区来寻找亲戚。她爷爷是布拖比祖家的聂，在解放前被人抓去卖到了喜德。在那里，他娶了一个土聂女子为妻。格勿嫫来寻亲，格勿家的人都很感动。当时家支打了一头牛招待她。她还向家支打听和学习聂的规矩和传统。她在喜德嫁给了吉克家（土）。格勿嫫的爷爷在喜德娶了土女子为妻，已经违反了聂的规矩。但格勿家支的人不但没有将她拒之门外，还打牛招待，以彝族的最高礼仪对待她。在这种时候，人的情感已经战胜了无情的死规矩。
五、年轻一代
年轻一代聂与老年人相比，较明显的变化体现在服装上。前文提到，男子已不穿传统服装，流行穿汉族服装，只不过在颜色方面还是会有所选择，军绿和比较鲜艳的颜色都不会选。女子平时已不穿长裙，穿裤子。年轻人多穿白色球鞋，但仍不穿在土女子中较受欢迎的皮鞋。除穿着上的变化外，年轻人的想法也已开始变化。因为聂男子有接受教育的机会，很多人思想较开放，已经不那么固守传统了。
个案：比祖阿沃：“年轻一代聂世面见得多了，跟我们已经不一样了。有人到外面打工、偷抢、贩毒。我们常常教育他们，让他们不要忘了祖先定下的规矩。我有两个儿子。大儿子从小被送到县上读书，后来去当兵。退伍后没有回来，在外地打工多年。他已经四年多没有回家了。据说已经娶了个汉族，但没有告诉家里。他现在当了个董事长，还在成都买了房子。他不想回来应该是嫌布拖的日子不好过。他母亲一直怨我当初把儿子送出来读书，结果现在有儿子跟没儿子一样。她一直张罗着给儿子在布拖娶个聂媳妇，但没有成功。我的小儿子才12岁，在上小学。有一段时间我把小儿子送到女儿家（火烈乡）上学，因为比较方便。结果老婆不同意，怕小儿子会像大儿子一样，担心他没人管会学坏了。”
聂让自己的孩子接受教育，是为他们以后的发展打好基础，希望能出人头地。然而，接受教育可能使年轻人丢掉了祖先的传统，甚至违背世代相传的规矩。比祖阿沃的大儿子不想回家，不仅是因为当地的生活条件不好，恐怕还因为怕家里逼他娶个聂女子。由于他已经脱离当地，脱离了传统文化的束缚，加之没有确切证据证明他已娶了汉族为妻，比祖家没有把他开除家支。
聂女子虽然受严厉管束，但生活在开放社会里的她们也向往外面的世界，向往新生活。严厉的管束不仅不能拴住她们，反而可能造成她们的逆反心理，使她们更期待新生活。
个案：木尔乡有一个比补家的女子跟邻居土聂女子外流。这个女子没有父亲。她母亲说家里太困难了，养不起她了。她走后，家支老人要求把她找回来勒死。年轻一些的人说要打断她的腿，然后关在家里。像她这样的人已经没有聂会娶她了，因为她可能已经不纯洁了。前文还提到比补家的一个女子跟土女子跑到汉区去呆了一个月，据说已经嫁给汉族了。后来被家人找回，嫁给了一个吉迪家的麻风儿子。
外面的花花世界对这些女孩子来说确实非常有吸引力，以至于她们敢冒着巨大的风险外流。然而，由于她们几乎没有接受教育，没有能力在外地生存，外流以后的境遇比较糟糕。加上家支对她们的严格约束，最终没有什么好下场。她们为自己的行为付出了沉重代价。
应该指出的是，以上列举的个案中，成功打破聂传统的人大多离开了当地，或者可以不依赖家支生存（比祖嫫拉崴），或者已经跟土离婚（比祖热烈嫫）。未能将自己潜在的向往变为现实的人都是对家支较依赖，经济不独立的人。传统的内化已使他们又成为新的传统维护者。
黑彝行为的变化与客观社会场景的改变有关。现代化其实就是一个充分解放和发展个体的过程，也是一个彰显个性的过程。随着社会的发展，个人的价值日益突显。个体的解放使人们有更多机会发展自我，并使自己在物质方面的需要得到充分满足。无论对谁来说，这都是极具诱惑力的。黑彝的惯习再顽固，也会随着客观环境的改变而改变。固守传统并非人人追求的价值观。从某种程度上来说，传统已变为束缚或禁锢个体需求的羁绊。
小结：黑彝在民主改革前一直在布拖彝族社会中处于主导地位。民改以后，凉山不再是封闭社会。由于不断在社会运动中遭受排挤和打击，聂现在已经被“边缘化”。而且土在现代化过程中似乎成了主角，成了国家权力在布拖实施管理的主要代言者。但聂的传统文化是把双刃剑，既能使聂陷入困境，也能给聂带来生机。现在的聂仍然十分顽固，固守传统。但为了生存，他们必须要做出改变。他们对男子和女子的矛盾态度正反映了他们在遭遇现代化时的矛盾心态：想改变，但又怕改变。事实上，聂对传统文化是有选择性地加以利用的：有时它可以被用来证明他们的血统和身份；但有时他们可能无视它的存在。随着社会的发展，布拖彝族传统社会结构在发生变化，“等级关系场域”中的力量对比也在发生改变。黑彝原有的不可动摇的特权地位已不复存在，也丧失了对经济、政治资本的垄断权。当黑彝的地位受到威胁时，他们将身份建构的基础转向象征性的资本，包括血统、惯习，通过与白彝区分开以显示自己的“贵族身份”，从而使自己在场域斗争中继续占据主导地位。黑彝的惯习是等级结构长期内化的产物，因而作为惯习外化表现形式的穿着、装饰、行为举止、气质、性情等等无不深深印上了等级的烙印。黑彝的惯习使黑彝与白彝相区分，并促使黑彝在场域竞争中尽力通过再生产等级结构来维护自己地位。现代等级结构再生产的唯一途径是等级内婚。因此，等级内婚成为黑彝维护其等级地位的根本保证。应该注意的是，由于客观社会结构的改变，等级观念本身也在发生改变，而且黑彝的传统也会“与时俱进”。部分黑彝开始打破等级界限，与其他等级通婚。而白彝也开始从对黑彝所施加的对“符号暴力”的“误识”中醒悟，力图打破原有等级结构和划分。也许以后的聂会找到新的元素来重构他们的身份，以显示他们与土的区别。到那时候，血统纯正也许便不再被强调。
第五章 结 语
本文首先将档案材料和访谈资料相结合，回顾了布拖经历解放、民主改革、社会革命运动的过程，展现了国家权力与地方传统之间的互动，共产党正统合法地位的确立和黑彝地位被异端化的过程。而改革开放后，由于国家权力对基层掌控的松弛，黑彝又重拾尊严，利用传统的文化资本重建身份，恢复合法地位。尽管这种合法性不被官方承认，但却在凉山当地被普遍接受，而等级观念也仍在地方大行其道。事实证明，国家权力试图解构彝族社会传统结构，将其纳入直接的一体化统治体系的目的并没有完全达到，人们依然生活在千百年来所构建的网络中。几十年的政治斗争非但没有从根本铲除等级制度，还客观上强化了等级观念和等级区分。
在《世界范围内的反现代化思潮》一书中，艾恺将现代化的定义建立在两个关键词上：“擅理智”（Rationalization）（即推崇合理化）和“役自然”（World mastery）（即对环境的控制）。“‘理智’指的是为达到实际目标而进行的对最有效手段的选择。” “‘役自然’是指对自然的征服和控制。” “现代化”是“一个范围及于社会、经济、政治的过程，其组织与制度的全体朝向以役使自然为目标的系统化的理智运用过程” 。现代化的唯一价值衡量标准是效率，而非人类的道德或与人性相关的其他价值。现代化使人类在物质上得到最大限度的满足。与此同时，人类的精神世界陷入空洞，道德破产，价值失落，功利主义价值观逐渐取代人类道德价值观。食物、居住等物质的满足，财富、权力的获得逐渐成为人们普遍追求的目标。如果人的生活目标只是物质利益的追求，那人与动物何异？但在现代化的过程中，富有人性的“传统”“如果不是被理智化了就是被淘汰了” 。
在布拖的改革运动中，国家是现代化的推行者。受现代化话语的影响，加上唯物主义主导思想的指导，党和国家在行动中难免重物质而忽略了当地人的精神世界和思想。在过去，黑彝对白彝的统治在很大程度上靠惯习实现，而不是靠武力或政权。而今，等级观念的留存与当地人的惯习和精神需要也不无关系。在现代化的过程中，以黑彝为代表的彝族传统文化可以弥补现代化的不足，满足当地人的精神需要。当今社会大力提倡构建和谐社会。“和谐”二字不仅包含人与生态环境的和谐，也包含人与人、人与社会的和谐，还应该包含人自身的和谐，即身心的和谐，既重物质需要的满足，也重精神家园的建设。只有这样，人类才能健康、正常的发展。随着现代化的推进，地方传统文化将扮演越来越重要的角色，成为社会和谐发展的不可或缺之力量。
过去社会运动的失败应该成为教训：无视地方小传统，贬低甚至企图消灭地方传统文化的做法注定是得不偿失的。西方社会的现代化既向我们提供了成功的经验，也给了我们失败的教训，提醒我们：现代化没有也不可能有一个普遍适用的标准和模式。而当现代化与中国的多元文化遭遇时，必定出现多个版本的现代化模式。布拖彝族社会也应该有自己的一个现代化版本。这其中当然也应该包含黑彝及其所代表的彝族传统文化对现代化的适应。
参考文献
专著：
[1] [美]艾恺：《世界范围内的反现代化思潮――论文化守成主义》，贵阳：贵州人民出版社，1991年。
[2] 巴莫阿依、黄建明编：《国外学者彝学研究文集》，昆明：云南教育出版社，2000年。
[3] 巴莫阿依：《彝族祖灵信仰研究》，成都：四川民族出版社，1994年。
[4] 巴且乌撒口述，巴且克迪记录：《凉山黑彝巴且氏族世家》，昆明：云南人民出版社，1995年。
[5] [法]多隆著，辛玉、周梦子、叶红译：《彝藏禁区行》，乌鲁木齐：新疆人民出版社，1999年。
[6] 方国瑜：《彝族史稿》，成都：四川民族出版社，1983年。
[7] [法]高宣扬：《当代法国思想五十年》，台北：五南图书出版公司，2003年。
[8] 龚荫：《中国土司制度》，昆明：云南民族出版社，1992年。
[9] [美]郝瑞著，巴莫阿依、曲木铁西译：《田野中的族群关系与民族认同》，南宁：广西人民出版社，2000年。
[10] 黄淑娉、龚佩华：《文化人类学理论方法研究》，广州：广东高等教育出版社，1998年。
[11] 海来拉莫、曲木约质、刘尧汉著：《凉山彝族习惯法案例集成》，昆明：云南人民出版社，1998年。
[12] 胡庆钧：《凉山彝族奴隶制社会形态》，北京：中国社会科学出版社，1985年。
[13] 林茨：《百褶裙》，石家庄：河北教育出版社，2003年。
[14] 林耀华：《凉山夷家》，昆明：云南人民出版社，2003年。
[15] 林耀华主编：《民族学通论》，北京：中央民族大学出版社，1997年。
[16] 岭光电：《忆往昔――一个彝族土司的自述》，昆明：云南人民出版社，1988年。
[17] 刘尧汉编：《彝族社会历史调查研究文集》，北京：民族出版社，1980年。
[18] 马长寿遗著，李绍明整理：《彝族古代史》，上海：上海人民出版社，1987年。
[19] 蒙默：《凉山地区古代民族资料汇编》，成都：四川民族出版社，1978年。
[20] 纳日碧力戈等著：《人类学理论的新格局》，北京：社会科学文献出版社，2001年。
[21] [法]皮埃尔?布迪厄、[美]华康德著，李猛、李康译，邓正来校：《实践与反思：反思社会学导引》，北京：中央编译出版社，2004年4月。
[22] 且撒乌牛：《彝族古代文明史》，北京：民族出版社，2002年。
[23] 施治生、徐建新主编：《古代国家的等级制度》，北京：中国社会科学出版社，2003年。
[24] 宋蜀华、白振声主编：《民族学理论与方法》，北京：中央民族大学出版社，1998。
[25] 苏克明等著：《凉山彝族道德研究》，成都：四川大学出版社，1997年。
[26] 王铭铭：《文化格局与人的表述――当代西方人类学思潮评介》，天津：天津人民出版社，1997年。
[27] 夏建中：《文化人类学理论学派――文化研究的历史》，北京：中国人民大学出版社，1997年。
[28] 杨怀英：《凉山彝族奴隶社会法律制度研究》，成都：四川民族出版社，1994年。
[29] 杨?：《民族学调查方法》，北京：中国社会科学出版社，1992年。
[30] 袁亚愚：《当代凉山彝族的社会和家庭》，成都：四川人民出版社，1990年。
[31] 周自强：《凉山彝族奴隶制研究》，北京：人民出版社，1983年。
[32] 左玉堂、陶学良编：《毕摩文化论》，昆明：云南人民出版社，1993年。
[33] 国务院人口普查办公室、国家统计局人口和社会科技统计司编：《2000人口普查分县资料》，北京：中国统计出版社，2003年。
[34] 《凉山彝族奴隶社会》编写组：《凉山彝族奴隶社会》，北京：人民出版社，1982年。
[35] 凉山彝族奴隶制编写组：《凉山彝族社会性质讨论集》，1977年。
[36] 凉山彝族自治州概况编写组：《凉山彝族自治州概况》，成都：四川民族出版社，1985年。
[37] 全国人民代表大会民族委员会办公室编：《布拖县则洛乡社会调查》，1957年。
[38] 全国人民代表大会民族委员会办公室编：《四川省凉山彝族自治州彝族社会调查》，1957年。
[39] 全国人民代表大会民族委员会办公室编：《有关凉山彝族社会历史的若干情况》，1957年。
[40] 全国人民代表大会民族委员会办公室编：《凉山彝族社会几个方面的情况》，1957年。
[41] 全国人民代表大会民族委员会四川省少数民族社会历史调查组：《四川省凉山彝族自治州社会调查综合报告（初稿）》，1958年。
[42] 四川省布拖县志编撰委员会：《布拖县志》，中国建材工业出版社，1993年。
[43] 中国科学院民族研究所四川少数民族社会历史调查组：《凉山西昌地区彝族历史调查资料选集》，1963年。
[44] Stevan Harrell, ed.: Cultural Encounters on China’s Ethnic Frontiers. Seattle: University of Washington Press, 1995.
[45] Stevan Harrell,ed.: Perspectives on the Yi of Southwest China. University of California Press, 2001.
连续出版物：
[46] 《凉山彝族奴隶社会》编写组：《凉山彝文资料选译（3）》（内部使用），成都，1978年。
[47] 《凉山彝族奴隶社会》编写组编：《凉山彝族奴隶制研究》（1977-1981）（内部资料）。
[48] 凉山彝族自治州民族研究所主办：《凉山民族研究》（1993年-2003年）。
[49] 中国人民政治协商会议布拖县委员会、学习文史委员会编：《布拖县文史资料选辑》（第一至第六辑）。
[50] 《中国民族研究年鉴（2002年卷）》，北京：民族出版社，2003年。
文 章：
[51] 阿哲倮濮：“近代以来国外对彝族的研究”，见左玉堂、陶学良编：《毕摩文化论》，昆明：云南人民出版社，1993年。
[52] 林耀华：“论凉山彝区等级观念形态”，见韦安多主编：《凉山彝族文化艺术研究》，成都：四川民族出版社，2004年。
[53] 罗家修：“略论凉山彝族的等级及其演变”，见韦安多主编：《凉山彝族文化艺术研究》，成都：四川民族出版社，2004年。
[54] 马尔子：“凉山彝族家支生活的变迁”，见凉山彝族自治州民族研究所编：《凉山民族研究》（内部发行），1999年刊。
[55] 马林英：“对凉山彝族婚姻文化变迁及行为调适的考察”，见《西南民族学院学报（哲学社会科学版）》，2001年，第1期。
[56] 张海洋、胡英姿：“凉山彝族婚改内容解析――兼论传统文化与现代国家的互动”，见《中央民族大学学报（人文社会科学版）》，2001年第4期。
[57] 赵树恂：“对彝族等级几个问题的商榷”，见凉山彝族自治州民族研究所编：《凉山民族研究》（内部发行），1996年刊。
[58] Pan Jiao: “The Maintenance of Lolo Caste Idea in Socialist China”, in Inner Asia: Occasional Papers, 1997: 2: 1: 108-127, Mongolia and Inner Asia Studies Unit, University of Cambridge.
学位论文：
[59] 胡英姿：“凉山彝族婚改内容解析――兼论传统文化与现代国家的互动”，[硕士学位论文]，北京：中央民族大学，2000年。
[60] 雷亮中：“不洁、歧视与村落：麻风和麻风村的故事”[硕士学位论文]，北京：中央民族大学，2003年。
[61] 刘莎：“试论凉山彝族社会传统政治结构”，[硕士学位论文]，北京：中央民族大学，2000年。
[62] 杨志伟：“断裂的少数民族习惯法――以凉山彝族为例”，[硕士学位论文]，北京：中央民族大学，2003年。
附录
（摘自《凉山彝族奴隶社会》编写组：《凉山彝族奴隶社会》，北京：人民出版社，1982年。）
