【摘要】彝文文献长诗是流传于民间，以彝文记录、保存下来的一种特殊书面文学，它直接脱胎于彝族民间口传文学和民间故事，两者之间有诸多相似之处，如题材和思想内容上受神话传说的影响，都具有匿名的特点，属集体创作的作品等，但在内容和形式上有着显著的差异，使它们成为各自相对独立的文体。
【关键词】彝族；文献长诗；民间故事；活态文学
彝族民间故事是在彝族民间口头流传的一种题材广泛而又充满幻想的叙事体故事，它从多方面反映了彝族的社会生活，反映了具有彝族特色的社会形态、社会发展阶段、社会习俗以及伦理道德仰、审美观念等等。它一般都以奇异的语言和象征的形式讲述人与人、人与自然之间的种种关系，就像所有优秀的创作一样，彝族民间故事从生活本身出发，但又并不局限于现实生活以及人们认为真实的和合理的范围之内，它往往包含着超自然、异想天开的成分。因此，广义的彝族民间故事包括神话、传说、童话、生活故事、寓言、笑话等，而狭义的彝族民间故事则是指神话、传说以外的散文叙事作品。为了便于与彝文文献长诗进行比较研究，我们采用广义的彝族民间故事。
彝族民间故事在彝族民间文学中占有很大比重，从已经整理出来的彝族民间故事来看，民间故事的组合内容和题材是多方面的。从彝族社会历史发展的轨迹考察，彝族民间故事的产生与彝族原始宗教、原始民间文学密切相关。
彝族民间故事的来源之一：神话传说。彝族神话兴盛于彝族先民的童年时代，至今仍然在一些彝族聚居区作为一种口头文学体裁存活着它是彝族先民在远古时期创造的反映自然现象和社会生活的高度幻想性的故事，或者说，神话是以原始思维为基础的关于神的行为的故事。传说则是彝族民间口头创作和传播的描叙特定历史人物或历史事件，解释某种地方风物或习俗的传奇故事。传说的产生稍晚于神话它是神话不断演进的结果，从彝族民间文学的递进关系看，神话传说是民间故事的“母体”，一些神话传说直接或被改编进入民间故事。“有一部分传说原来可能是有那一度发生过的事的。但是这种传说，到底是少数，而且在传述过程中，它也不断受到琢磨、装点，换句话说，受到艺术的加工。它跟原来的事实已经不会完全一样了。从这个意义上说，传说大都跟神话和民间故事一样，是一种虚构性的作品，并不是一种真实的历史事实。它跟那些史书上记载的事件，是有显然的区别的。”［1］具体来说，彝族民间故事与神话和传说有三个方面的差异：其一，彝族神话、传说、故事产生的递进关系是神话→传说→民间故事。其二，神话在人物塑造上带有浓厚的怪诞性和幻想性，如竖眼睛、三头六臂之类传说中的人物多是以现实生活中存在过的历史人物为主，但它加入了不少幻想因素，带有神话色彩。民间故事中的人物就更现实些，它的人物并非以历史人物为依据，而常用“通种的人物”。其三，神话反映的时代，主要是远古时期，如解释天地是怎样起源的，万物是怎么产生的等等传说反映的时代总是明确地以某特定历史时代为背景。民间故事的时代背景更为广阔，通常是笼统的字眼，从前、很早很早以前”等。因此，神话、传说是彝族民间故事产生的重要源泉之一。
彝族民间故事来源之二：民歌。民歌在彝族民间文学中数量较多，内容非常广泛，包括生产歌、情歌、诉苦歌、哭嫁歌、哭丧歌、猜谜歌等，它最为不脱离劳动的人们所掌握。因此，普列汉诺夫在《论艺术》中说：“在原始民族中各种各样的劳动有各种各样的歌，那调子常常是极精确地适应着那一种劳动所特有的生产动作的韵律。”彝族民歌作为民间故事的组成部分，是“生产活动的产物。”以彝族文献长诗《阿诗玛》中的一段民歌为例：“寒风飕飕吹，春风徐徐起，春雨争相鸣，杜鹃阵阵叫，杜鹃开春门；天上结乌云，空中雷电闪，唰地把雨下，下雨如下粮，雨声唰唰响，凹塘积浑水，箐间青蛙嗓，青蛙开夏门。”这则民歌，出现在阿诗玛被热布巴拉家抢走以后阿黑前去搭救，到热布巴拉家门前与热布巴拉家对歌时热布巴拉家的回答，像这样对歌形式在彝族民间叙事长诗中是比较常见的。“民歌之所以能口头传授，世代相传，保留至今，只是因为它表达了把它从遗忘中挽救出来的那些人的感情热望、成见、迷信和思想。”［2］（P10）演唱一首民歌，其实是在叙述一个完整的故事。随着时间的推移，民歌的内容逐渐向丰富、复杂发展，由原来的单纯传唱，形成了以叙人叙事为主的故事。因此，至今许多民间故事还保留着从民歌演化发展的痕迹。
彝族民间故事来源之三：彝文经书。经书是用彝文记载，由毕摩收藏的彝文典籍。经书在彝族民间文学中并不少见，而且一些民间故事有经书记述。这说明，彝族民间故事的产生同经书有一定的联系。彝文产生之后，彝族毕摩开始用彝文记录、传抄彝族原始宗教的祭辞、神话、传说，这些经书中不少是彝族民间故事，如云南双柏县已故毕摩施学生收藏的彝文经书《仁宗的故事》，就是一个有完整故事情节的民间故事。故事梗概是这样的：康宗有三个妻子都不会生育，三人在祖灵前求拜后，心诚又善良的三房生了一个儿子，但二房在接生时把婴儿藏在猫皮里扮装成猫样，康宗就让二房把孩子扔了。二房将婴儿放到开水里煮，放在火上烧都不会死，只好把他放入木箱丢进黄河里，被一对无儿无女的老夫妇收养，他们用燕子口水喂他，养到七岁时，老夫妇死了，家里的田地也被别人骗走了。他无法活下去，只好去讨饭。到城里一家卖猪肉的人家帮工，猪肉卖不出去被赶走了；一家讨饭人家收留了他，饭也讨不到了，他边哭边走到了一个名叫利哈利的姑娘家门前，姑娘看到讨饭人头上有紫气，死活要嫁给讨饭人，她妈无奈同意了，但姑娘两个做官的哥哥认为败坏声誉，让两人上吊自尽。最后又把两人推进大海里，一对怪物变成一对神龙救了两人，一对神龙又变成一千兵马，两人骑上金银马造反了，杀掉两个无良心的哥哥，打到皇城下，康宗害怕了。丞相到阎王殿、到天上询问，都不知俩人底细，又到地面才查实男孩是康宗的儿子。丞相向康宗讲了实情，又告诉了男孩。男孩要见母亲，丞相告之母亲生他之后眼睛气瞎了，男孩用金扇扇好了母亲的眼睛，认了康宗。后来男孩做了皇帝，称为仁宗。这个故事情节与“狸猫换太子”极为相似，彝文故事是否取材于此，不敢肯定。但彝文经书中的《仁宗的故事》已是彝族化的民间故事，这是毫无疑义的。因此，有的经书完全是民间故事，也有的民间故事是从经书取一个片断或情节，演化或补充，改编成一个有完整情节的民间故事。所以，许多民间故事有经书记载，又有民间口头流传。
彝族神话是超人间化的，主角是神；传说虽然有较强的虚构性，但又都与实人、实物、实事相联系；而民间故事是生活化的，神奇的幻想较少，主角是人。三者之间既有联系，又有区别。因而，民间故事较之彝族叙事长诗包括彝文文献长诗有其鲜明的艺术特色和特殊的魅力。第一，彝族民间故事注重人物形象的塑造。通观彝族民间故事不论长篇的神话、英雄人物传奇，还是短小的童话故事，都着力描写、塑造了一个或一群血肉丰满、栩栩如生的人物形象。在人物形象的塑造中，又特别注重人物的行动和对话的描写。如既有彝文记载又在民间广泛流传的英雄传奇人物阿鲁举热的英雄形象，是通过他不平凡的出生、成长和他的射日射月、捉妖灭怪、降蛇驯兽、斗败雷神、战胜酋长等超凡行动的描写塑造出来的。有的动物故事，主角虽然是一些动物，然而故事采用拟人化的手法，将它们化身为人，赋予人的性格和特征，扮演着社会上各种人物的角色，塑造出各式各样神形兼备、生动典型的艺术形象，既是彝文叙事长诗，又以民间故事在双柏等彝族民间流传的《赛玻嫫》就属此类。
第二，彝族民间故事结构和情节都比较单纯。民间故事一般都集中描写一件事，不像叙事长诗、神话传说那样结构复杂涉及的事情较多，故事曲折离奇，而且事情的进程较快，故事的线索也单纯，常常只有一条线向里伸去，层层开展，脉络清晰。因此，故事既有头有尾，有始有终，前后照应，结构完整，又跌宕多姿，扣人心弦。
第三，彝族民间故事具有神奇的夸张手法。高尔基说过：“真正的艺术就有权夸张。”在彝族民间故事中，法来揭示生活的本质，如《气肚子讨媳妇》中，那只小气肚子蛤蟆）哈哈一笑，顿时能使天旋地转，房子歪斜，吓得员外“体发凉，手发麻”，它又呜呜一哭，霎时，能使员外家的房子熊熊起火；在《鹰的儿子》里，“毒蛇长的像田埂一样又长又大，石蚌也像树疙瘩一样大”；在《阿基阿溥和阿坡喏果》里，那个阿坡喏果“一顿饭能吃掉三升米，三斤肉”，一个人“能背得动一条牛”；在《搓日阿补征服女儿国》里，那大汉搓日阿补，九岁就成了“种地能手，一天能犁完一座山，一夜能种完十天犁的地”，他那“大山一样的体格，可以一手提起地，一手托住天”，他那“大树一样的双手，可以把天和地捏成粉末”。在这些包含神话成分的作品里，彝族人民运用夸张的手法，塑造出一个个顶天立地、性格鲜明的人物形象，大大增强了作品的表现力和感染力。
第四，彝族民间故事采用对比的手法。对比是文学创作中的一种艺术表现手法，能起到“既见高山，又见平地”的效果。彝族人民在创作民间故事时，几乎都运用对比的手法。彝族人民总是用自己的心血来塑造正面英雄形象，着力表现他们高尚的思想和人格也深刻地揭露和鞭挞反面人物的假、丑、恶。真、善、美与假、丑、恶形成强烈的鲜明的对比，抑恶扶正，如《笑狮子》中，贫苦奴隶（老两口）的诚实、忠厚、善良与奴隶主嘎夏宗央的狡猾、奸诈、凶残形成鲜明对比，称颂了老两口的美好品质，鞭挞了嘎夏宗央的丑恶与卑劣。这种一正一反、一褒一贬的对比手法，生动地概括了尖锐的社会矛盾，形象地反映了复杂的生活现象。这种鲜明对比的手法，在史诗、神话、传说中亦常见，如《梅葛》中天神放下的七个儿子因偷懒把天造小了，四个姑娘勤劳把地造大了等等，彝族民间故事显然继承了这一手法。
彝文文献长诗与彝族民间故事有密切关系的主要是神话、传说和生活故事，民间故事大多从中取材或改编，一般说来与童话、寓言、笑话关系不大。
源远流长的神话，是彝族民间故事中很突出的一部分，它由开辟神话、日月神话、洪水神话、万物来源神话图腾神话、社会生活神话及其他神话组成。如《更资天神》、《开天辟地神话》、《阿普多莫》、《洪水泛滥》等神话，生动地描述了先民开辟天地、创造万物、繁衍人类等一系列丰功伟绩，集中表现了彝族先民探索大自然奥秘和向大自然作斗争的艰辛历程，形象映照出彝族远古社会的史影。如《史拉俄特“买”父亲》是一篇很有趣味的作品，生动地描述了“生子不见父”和“只知其母，不知其父”的社会生活，完全是彝文典籍《支格阿鲁》的民间翻版。通过作品奇特的想象，我们可以发现彝族社会从母系氏族社会向父系氏族社会过渡这一段历史发展痕迹。在以后的传说、民间故事等创作中，继承了神话的艺术手法。
优美动人的传说，在彝族民间故事中占有十分重要的地位。彝族传说大致可分为人物传说、习俗传说、风物传说等类型。彝族人物传说是继神话出现的一种散文故事，大多富有浓厚的神话色彩和浪漫主义情调的英雄人物的传奇故事，如《阿鲁举热》、《大力士惹氐索夫》等。彝族习俗传说，从各个不同的侧面表现了彝族人民的生活习俗，说，以及《赛花节的传说》、《哭嫁的传说》、《彝族文字由来的传说》等。这些传说大多取自神话、叙事长诗的某件事、某种事物，从中可以了解彝族风俗的来源、发展和变异。风物传说大至天体日月山川景物、风俗习惯，小至衣着穿戴、应用器物，乃至一个特殊的自然现象。这些传说的产生，一是出于古代彝族先民对许多事物不理解，用自己的主观想象解释客观事物；二是表面上看本意在解释某种风物的含义，实际上主旨又不在于解释些什么，而是触景生情，由事入理，抒发一种意念，或是附会敷衍一个故事，表现人间的社会生活，如《日月食的来历》、《阿衣打与五股水》、《百鸟出》、《媳妇坟》、《牛为什么没上牙》等。
生活故事是以彝族民间日常生活为主要内容，情节与表现手法符合生活逻辑的故事，又叫做“写实故事”或“世俗故事”。这类故事是继承原始神话之后，在产生动植物故事的同时产生的，它大多是现实生活的写照，如《山神不开口，老虎不得吃》、《毕摩的故事》、《普沙姑娘》、《古与阿赊》、《白鹦鹉行孝》、《阿巴刹治鬼》、《酿酒的故事》等，这些故事虽然大多已经生活化，现实性很强，但多少能够找到一些脱胎于原始神话、传说的痕迹。
由于彝族民间故事具有口头性、群众性、传承性和变异性的特征，特别是群体性和传承性，使它与彝文文献长诗有诸多的相似之处。民间故事与彝文文献长诗一样，都具有匿名的特点，属集体创作，彝文文献长诗在用文字写定、传抄之前也是口头流传。也就是说，从民间文学的演进过程来讲，口传神话、传说是彝文文献长诗和民间故事的源头或母体，彝文文献长诗和民间故事产生、繁荣以后，仍然不断地从活形态文学那里摄取养分和动力，以促进自身的成长和革新。
首先，彝文文献长诗和民间故事在题材和思想内容上受神话、传说的影响。如“洪水故事”是一个在彝族地区家喻户晓的民间故事，但在演变为民间故事之前，洪水故事是彝族所有创世史诗中不可缺少的重要组成部分自远古一直以活形态文学的形式存活于彝族之中，彝文产生并广泛传播之后，洪水故事被毕摩记载于经书之中而固定下来，但民间仍然以口耳相传的方式流传，并逐渐剥离掉神话的成分，演变为大众化的民间故事。正是“洪水故事”经过民间加工、提炼演变为众口相传的民间故事，造成各地“洪水故事”的情节、内容都各有变异。
其次，彝族活形态文学为彝文文献长诗和民间故事提供了素材。在彝文文献长诗和民间故事产生之前，彝族活形态文学已经流传了千百年，经过神话、传说等形式的积累，并与彝族社会生活相融合，已经从神坛走下进入文坛，为彝文文献长诗和民间故事提供了素材。比如，阿普笃慕是西南四省区彝族公认的共祖，在彝族活形态文学中早有流传，只是在彝族创世史诗、神话传说中，阿普笃慕的形象模糊，有的还是半神半人，但彝文文献长诗和民间故事在吸取史诗、神话养分的基础上不断加工、提升，变成了有血有肉、活生生的人，特别是在彝族民间故事中，阿普笃慕变成了彝族的祖先，他教人起房建屋、种植庄稼、饲养牲畜、供奉祖灵，是活生生的先祖。
其三，彝族活形态文学在文学体裁和艺术手法上对彝文文献长诗和民间故事有很大影响。具体说来，活形态文学的主角基本上是神，而发展到民间故事，主角已经变成了人。彝族古典诗歌的主要形式五言诗，在彝族民间歌谣中早就存在，彝文文献长诗继承了五言诗的传统，同时民间故事也借鉴了神话、传说的“讲故事”，即民间故事是对神话、传说的故事化。在艺术手法方面，彝族活形态文学对彝文文献长诗的影响也是很广泛的，如民间惯用的赋、比、兴、双关等修辞技巧为彝文文献长诗和民间故事所借鉴等等。
其四，在语言上，彝族活形态的民间口语也常常为彝文文献长诗和民间故事所借鉴。民众口语不仅浅显易懂，而且在长期的语言表述活动中，、积累了很多包含着丰厚的文化内涵或高超的艺术性的词语、说法。彝族民间常见的口头语汇有称谓语、礼俗语、咒语、俗词、惯用语、谚语、歇后语等，将这些词语适当采用到彝文文献长诗和民间故事中，会增添长诗的文采、活力和民间故事的感染力。如彝文文献长诗《仁宗的故事》说仁宗二人讨饭时，“讨得背不动；三人讨那方，一碗讨不得；回到家里面，主人把话讲，你们明早上，领着这娃娃，讨一天瞧瞧。讨了一整天，半碗没讨着。”其中的“讨得”、“方”、“讨不得”、“家里面”、“领着”、“娃”、“瞧瞧”等都是彝族民间口语，符合彝族民间语言习惯，彝文文献长诗中引用了这些口语化词语，使得长诗特别生动，也具有彝族语言特色。
虽然彝文文献长诗与民间故事有诸多共通之处，但在内容和形式上也有着显著的差异，使得它们成为各自相对独立的文体，正如中国民俗学泰斗钟敬文先生所说：“民间文学与一般作家文学，出来的形状和色香各异的花朵。”其一，民间故事是口传文学，主要以口头语言为载体，作品是变异的；而彝文文献长诗以彝文作为记载和传播的手段，有书面化特点，且作品写定后即固定不变。
其二，民间故事是彝族民众生活的直接反映，或者说是民众生活的组成部分，直接体现民众的生活、、感情和艺术；而彝文文献长诗则是写定的书面文学，由于彝族社会文化的变迁和发展，很多内容与宗教祭祀、节日庆典或人们的文化心态、思维取向脱离而逐步固定化、僵死化。
其三，彝文文献长诗和民间故事传承机制不同。彝文文献长诗的传承人主要是毕摩和部分识彝文者，而民间故事的传承者则是彝族大众。彝文文献长诗传承场所有严格的规定性，即某些内容只能在特定的场合传承，而民间故事则在任何场所都可以讲述，从火塘边、树阴下到田边地角，只要有听众都可以传承。传承方式上亦有差异，彝文文献长诗传承范围较窄，也比较保守，彝族毕摩在彝文的传播上较为保守，他们一般多为世承家学，也有的是拜师受业，但范围有限。生徒跟老毕摩学彝，白天要为老师服劳役，当下手作法事时，才有从师学艺的机会，一般得三五年才能出师。在教授中，没有专门的识字教学，只把各种祭仪的作法传授给生徒，经文全靠口传，也从不开讲，要求死记硬背，直到快出师时，才拿出经书来传抄。所以，一些毕摩只能本着师承口诵经文，不能深解其义，有的学识浅陋传抄错误或因经文冗长，在祭场中读起来太费工夫，索性滥加删削，有的因方言读音不同，擅自篡改经文，而各自所抄的经文都是本人死亡后，即作为殉葬品一起销毁。这种代代口耳相传的抄本，只要一次有误，就会以讹传讹，年深日久，即发生变异，加之这些彝文抄本多用于祭祀，平时收藏多置于家堂，烟熏火炙，在所难免，故而残阙甚多。诸多原因，使彝文文献长诗的传播极为有限，而彝族民间故事则不同，任何时间、任何地点，只须有听众，都可以讲述，且传承方式灵活，不受任何限制。
其四，二者在功能上的差异。彝族民间故事有很强的实用性，往往产生和作用于生产、婚恋、祭祀等生存活动，成为一种生活手段。而彝文文献长诗虽然也有社会功利性，但由于在人们心理上颇有神圣性，很难与现实生活结合，会生活的功能性较弱。
其五，发展趋势上的差异。彝文文献长诗由文本固定化，传承范围狭小，以及宗教祭祀或民俗活动简单化等原因，已经逐渐走向式微特别是懂彝文的老毕摩相继去世，而年轻一代又很少有人学习彝文，彝文文献长诗不可避免地萎缩。而彝族民间故事则由于有听众基础，传承简单，能够满足不同层次的心理需求，短期内还会呈发展趋势。但随着大众传媒的发展和现代娱乐方式的普及，人们文化心态及价值取向的变化，民间故事也将日渐式微。
参考文献：
[1] 钟敬文．传说的历史性［A］．民间文艺谈薮［C］，长沙：湖南人民出版1981．
[2] 拉法格．文论集［M］．北京：人民文学出版社，1979．
作者简介：
杨甫旺，1962年出生于云南省永仁县莲池乡，1988年毕业于云南省社会科学院研究生部，现为历史学硕士，楚雄师范学院地方民族文化研究所副所长、副研究员。他从小深受彝族传统文化熏陶，大学毕业后主要从事彝族文化研究。从1988年开始以来，走遍彝山彝寨，搜集整理了大量民间文艺资料，除彝族外，还兼及傈僳族、傣族、苗族等。在广泛调查掌握第一手资料的基础上，把彝族众多的神话、传说、民间故事与民俗材料相互印证，进行系统的研究，提出自己的学术观点和研究思路，发表了一系列研究文章，主要有《九隆神话与彝族蛇崇拜》、《大姚昙华彝族母权制残余探讨》、《蛇崇拜与生殖文化初论》、《龙崇拜，实系水崇拜》、《云南彝族石崇拜文化初论》、《云南少数民族乐舞——葫芦笙》等80余篇60余万字。此外还出版了专著《彝族纳楼土司世家》，其间对彝族作家普梅夫做了系统全面的研究和介绍。
杨甫旺掌握大量民族民间文艺资料，但他并不满足于整理发表民间文学作品，他主要致力于民间文艺与民俗相结合进行研究，已发表论文《民族节日的起源、传承与转型》、《云南小麦地冲虎节历史文化考察》、《彝族俚濮原始宗教述论》等。
