摘要：本文借助对比二十世纪四十年代和八九十年代不同身份的人类学家对中国彝族的研究,来探讨人类学观念和方法的变化,从而凸显了林耀华先生对彝族研究的扎实和超前性。同时介绍了业内人士关于“民族史”界定及族群认同的一些不同见解。
关键词：民族志；民族历史；彝族研究史；汉语文献；族群认同
《凉山彝家》是林耀华先生于1940年获美国哈佛大学人类学博士学位后,于1943年在中国抗建垦殖社、美国洛克菲勒基金会和哈佛———燕京学社三个机构资助下,为了学术而舍命涉险,深入凉山彝区87天,对凉山彝族社会结构与诸文化现象作了缜密的考察,是其历时三个月的田野工作的成果。1947年由上海商务印书馆出版, 1961年由human relations area files, inc. new haven出版英译本。该书一直作为西方大学人类学系研究中国少数民族的学生必读书目,为诸多国家学术界所重视。《凉山彝家》成为人类学的经典且奠定了林教授的中国民族学权威地位。郝瑞教授(Stevan Harrell) 1974年毕业于美国斯坦福大学,获人类学博士学位。他是美国著名的汉学专家、台湾社会与文化研究专家和国际知名的彝学专家。他的多数论著皆以扎实的田野实地调查为基础,其内容涉及宗族社会组织、谱系制度、家庭结构、民间信仰、经济变迁、族群关系和民族认同等方面的研究。上世纪80年代末,他到中国西南数个彝族社区进行定点观察,撰写了系列考察报告与关联研究论文,后结集为《田野中的族群关系和民族认同———中国西南彝族社区考察研究》(巴莫阿依曲木铁西译)。我深入阅读了郝瑞教授的著作,并联系林耀华先生的早期作品又找来相关文章参考,写成读后感一篇。笔者以为,比较不同身份的研究者在不同时代对于中国彝民族的研究是一件非常有意义的事。
林耀华先生的《凉山彝家》是早期人类学、民族志写作的代表作。林先生以凉山美姑县和雷波县的彝族为个案,研究了与以往考察凉山的调查报告不同的特点,并将他本人和他的调查对象作为跨文化之间的学术旅行来进行论证,突显了彝汉之间作为旅行者关系的差异及其学者研究纵深的学术特征。在民族国家的建构及其政治背景下,林耀华关于“他者”的文化写作不是通过捕捉“他者”的奇异来肯定“我者”,他既制作了差异又模糊了差异。凉山自身的经验所具有的价值,凉山所具有的“经验系统”,需要我们以更加多维的视角和更加开阔的视野去阐释。从历史和民族意义上说,《凉山彝家》的写作为我们提供了一种民族志写作的范例。作者择定彝人两个氏族社区为样本,特别细致地考察和分析其物质文化、社会组织、亲属制度、宗教信仰等彝人文化特征,特别在亲属称谓背后一套人与人关系的行为惯例方面,是前人所没有考究过的。总的看来,作者是以梳理汉文文献为主,做精细的考证和白描式的叙述,并不涉及深奥的人类学理论分析。兹引一段如下,以显示该文的写作风格:“黑彝往往目光耿耿,嘴角下垂,状极骄傲,遇事蠢进,大有不屈不挠的精神。白彝态度则反是,谦恭受命,事主惟谨,与外人往来表示粗暴强悍,但一见黑彝无论属于何支何族,莫不低头驯服”。[1]
《凉山彝家》用了大量的汉文典籍资料。该书第一章对凉山历史地理的概述,就用了官方的文书档案和与凉山相关的的外文资料,在看到了凉山过去的同时,总结了历代封建王朝治理凉山的措施及效果。同时,彝汉两族在历史过程中的势力消长和文化要素互渗在书中也有涉及。纵观全书,字里行间贯穿着中华文化的学术传统,透露出以教化为先、中庸为本的哲理思辨学风,可以说是贯彻民族学本土化精神的力作。郝瑞也运用文本,但是我认为两者的主要差别在于郝瑞的实践是试图解构文本,揭示一个被表述的他者的民族史;而林耀华的则是作为考证文献,力图奉献一份“客观真实”的正史给渴望了解他者的局外人。这种论文写作的手法使我想起了他的学长、哈佛20年代的人类学博士李济。李济是第一个获得人类学博士头衔的中国人,其博士论文的题目是《中国民族的形成》。中国留学生身在异国他乡,要想“扬长避短”做人类学的论文,在田野资料难以获取的情况下不得不去发掘汉语历史文献这一“富矿”。李济博士论文充分利用了他写作期间能够方便查阅到的《古今图书集成》、《二十四史》等文献,在解决他提出的难题时以翔实的资料做出了有力的论证。
与李济不同的是,林耀华在留美之前已经在国内做过社会学的实地调查且有力作发表。《凉山彝家》成书之际,西方的经典进化论对我国的民族学、史学、考古学等学术领域还有很大的影响力。在经典进化论中,母系和父系社会是前后相承的两个不同发展阶段,但林先生在《凉山彝家》“亲属”一章中明确指出:“父系和母系不是绝对不同的东西。”[2]在执行父系继嗣的彝族社会中,母系亲属在社会生活中仍然发挥着不可忽视的影响。可见,林先生没有受当时时尚所左右,而是对经典进化论所持的惯性结论以事实为根据给予了贴切的修正,对澄清经典进化论的习惯性偏颇起到了巨大的作用。
林先生是吴文藻的弟子, 1935年,结构功能学派大师拉德克利夫——布朗来燕京大学讲授英国功能学派的理论和方法,作为布朗教授的助教和弟子,林先生深得其结构-功能理论的精髓,因而《凉山彝家》一书中首尾都贯穿了中国功能学派的理论与方法是很自然的事情。不同于马林诺夫斯基的风俗是满足个人需要的功能论解释,布朗的功能指的是“某个制度对社会整体的构成所起的作用”。[3]其社会组织指的是社会赖以联系个人的网络,如家族制度;而他所谓的社会形式,则是指文化制度、观念、价值、仪式,这些社会形式往往起着维持社会组织的延续作用。布朗传统的结构功能理论较多地关注文化要素结构的实体,制度化是其强调的重点,却弱化了对文化要素间多重联系、多重功能的透视,尤其是对有关精神活动文化要素的透视。《凉山彝家》在这一点上深化了结构功能理念,在剖析彝族的婚姻制度时,他不仅看到了转房婚对氏族财产有保护的功能,亦看到了这一制度对消除鳏寡孤独上的间接作用,还看到了在这一婚姻制度下当事男女各方对人处事的思想方法。这些分析没有像经典的功能学派分析方法那样直接地追求结构与功能的因果关系,而是把相关的例证和当事人放在不同的章节中,展示不同的文化表征,以利读者能从不同的角度把握文化要素之间的不同结构联系,从而对转房制度做出符合彝族文化逻辑的全面理解。
林先生在哈佛大学求学时,正值美国各大学传授正处于鼎盛期的博厄斯的文化相对理论时期,林先生受其影响是不可避免的。但林先生对博厄斯及其传人所使用的术语是继承又有所发展的,在《凉山彝家》中不难找到“文化模式”“文化分布”“文化适应”等这样的词语,但林先生并没有将文化模式理解成僵化的标志性的文化丛结,而是赋予它新意,将它理解为文化要素的某种定型结构。在揭示彝族文化内涵时,林先生基本采用主位的观察角度,把汉族人、北美的祖尼人、南洋群岛的伊富高人、马林诺夫斯基笔下的美拉尼亚人和布朗笔下的安达曼人都作为彝族文化比较研究的参照系,从彝族文化本身去揭示彝族文化的特点,这就使很多在汉族人看来不合情理的事情获得了合理的诠释。掠卖人口一直为汉民所不齿,也是中央政府治理夷区最感头疼的社会问题,但在彝族看来,这是他们获取财产的一种正当途径,是他们阶级结构中的一种固化观念,是为了显示其勇武和智谋的领导才能,是为了维护氏族的稳定和财产的安全。在这方面,他们有自己的是非观、行为准则、尚好和气质,它们构成彝族文化的一部分,简单套用汉文化的思维方式去否定彝族的这些行为,是不能揭示彝族文化本质的。林先生从文化相对观的角度对这一现象做出了合乎情理的解释,而不是对自己的研究对象作简单的辩护,也不是从汉文化的角度对这种行为给予一味的贬斥。
林先生在关于凉山彝家的社会结构认识上具有首创的功劳,也具有划时代的意义。在其后的《凉山彝族今昔》、《三上凉山》及《半个世纪以来凉山彝家的巨变》等系列文章中,他主要运用了社会变迁理论和追踪调查的研究方法。经过半个世纪的凉山彝家调查研究,林先生对其发展变化的轨迹有了全面而清晰的了解和把握。
林先生的凉山彝族研究,启示着后学者对人类学、民族学的研究目的、理论和方法等领域的开拓做出回应。美国斯坦福大学的教授郝瑞可以算是研究中国彝族的洋专家。20世纪80-90年代他曾经在中国西南彝族社区做过田野调查。2000年广西人民出版社出版了他的专著《田野中的族群关系与民族认同——中国西南彝族社区考察研究》,该书是以作者在四川西南数个社区的田野调查为基础撰写的一部人类学作品。书里有他这样的表述:中国学者没有像西方学者那样提出倮倮或许不是一个单一群体的推测。相反,他们的假定是倮倮或彝族就是一个真实的范畴,研究的任务是去探究这个族群怎样发展到了今天。[4]
郝瑞认为,中国的民族识别过程把历史作为识别的重要指南。人种被排除在族群之外,语言与文化作为界定族群的根本特点,并构成了族群的基本性质。“建构彝族历史就像建构一切历史一样,要符合苏联历史学关于社会历史发展五个阶段的理论。”[4]运用五大阶段的历史模式和摩尔根关于原始社会两大分期的模式,使建构一个更为完整和详细的彝族历史成为可能。在这部历史中,第一次相当详细地重建了近代以前彝族的文化面貌和社会结构。在这一问题上,许多学者认为,中国进行民族识别时也采纳了各少数民族上层人物的意见,并不是民族识别造成彝族历史的改变。
郝瑞认为,彝族历史有着它自己的建构史。西方人研究彝族历史感兴趣的是人种; 1949年前中国人研究彝族历史是要把彝族历史与汉族的历史联系起来; 1949年后中国学者研究彝族历史则是要运用客观普遍的历史发展规律为其民族识别提供合理性。“如今的中国历史就如帝王时代的中国历史一样是属于统治者的正统观念或受统治者的正统观念所界定的。在这种正统观念中,尽管对特殊的见解可能持不同的意见,但‘民族’这一范畴是已被划定了的,彝族就是一个单一的‘民族’。将来任何研究彝族的历史学家必须意识到这一点。”[4]因此郝瑞认为,民族识别工作的完成,并不意味着有一部毫无争议的、官方的、正统的历史。李绍明不同意郝瑞认为的彝族之所以被确定为民族,其政治意义甚于科学意义这一看法。[5]
由上面对彝族研究的分析,我们又引出了另一个相关议题,即“人类学的史学”(anthropo-logical history),或者叫“民族史学”(ethnohistory)。它是被作为一种方法提出来的,而不是我们传统理解意义上的关于某个民族(或者族群)的往昔生活的历程或者记载。20世纪上半叶,一度曾被史学家和人类学家所忽视的民族史学,即研究那些小规模族群历史的史学,填补了人类学与史学之间的空隙。这些社会的历史之所以被史学家忽视是因为其规模、地理位置和族群性为史学所不齿。人类学是以民族志和科学为基石的,因为有民族史学彰显了其“历史”,所以对人类学家来说,“历史”对他们来说并不重要。今天,民族史学这个标签也许是值得怀疑的(因为“民族”[ethnic group]本身就令人质疑),但它所使用的方法却是值得肯定的。当我们使用“人类学的史学”一词时,这种质疑就不存在了。对它的大多数公开追随者而言,它总是包括:史学与人类学理论和方法的综合运用;关注某些族群的历史或史料编纂(historiography)。因此我们有理由相信这门学科一定会兴盛起来。
这里有两点可以提出来讨论:一是史学领域里对于历史主体、历史认识论等的时代变化。长期以来,史学家认为存在一种“客观的历史”,他们的任务就是去发现这客观的历史,即使认识到“历史是会被不断重新书写的”,那也只是考虑到人类的认识有个完善的过程,抑或存在一个阶级立场的问题。可是这种“实证主义”的观念在20世纪中期被“历史主义”的历史观所替代,到了20世纪晚期又让“实在主义”占了上风。而且, 20世纪西方史学的社会功能也有重大变化:传统的道德教化和为统治阶级提供经验的功能大为弱化,一种全新的西方人称之为“理解”的功能全面兴起。这是史学史上从未有过的转折,是史学家努力追求史学的有用性,探索适应时代需要的史学的产物。“理解型”史学的兴起,其功能就是满足社会上普遍出现的对理解社会、理解他人、理解过去、理解其他民族或其他文化的需要。
二是人类学领域里如何看待研究者与被研究者的互动以及被研究者的历史。和人类学家一起工作的当地人具有分析和有洞察力的解释的能力,他们并不是提供情况者,而是情况的共同解释者,他们对于理论知识起着建构作用。在这方面,人类学家比史学家更具备敏锐的观察力和悟性。林先生和郝瑞在其进行田野时都意识到了人类学主体与客体之间的互动、彝族精英和其他彝族人之间的互动、汉族与彝族文化之间的互动以及国家权力与地方权力之间的互动过程。
事实上,“传统”正在彝文化实践者的努力下复兴。确实,通过地方政治文化的复杂运作,传统成了一个关键的轴心。围绕这轴心,彝族正生产着他们自己的具有高度灵活性的他者(oth-ers)。“在这样一个背景下,开始了一场把各族群分类的旧话语与国家民族类别的新话语结合在一起的少数民族文化复兴运动。”[4]这种文化重塑过程表现为彝族群体主体意识的日益发展,越来越多的彝族人参与其中,近年彝族学者出版了许多研究彝族文化的书籍,设立各种研究机构和博物馆,在展示中重整文化。“原来从客位出发的以国家为语境的静止不变的民族分类系统已经滑向主体视野。”[4]这种主动的文化重塑不止于对旧事物或旧习俗的简单复制,更重要的是在传统的基础上做出新的诠释或新的创造。彝族凉山地区著名的乐队山鹰组合就是典型的例子。
20世纪末的人类学田野作业已经从早期的单点变成为多点民族志研究(multi- sited ethno-graphic research),研究者在“全球化”的思维框架下对于研究对象社会生活的看法发生了观念上的变化,认为即使是后进的族群也不是生存在与世隔绝小社区内,而是与外界有许多交流;因此研究某个族群,不应该局限在长期参与他们的村落生活,应该展开全方位的田野工作。具体到郝瑞的中国彝族研究,他的田野点是凉山冕宁漫水湾、盐源白乌和喜德米市等几社区。郝瑞调查的诺苏人和里泼人的族称与族群关系没有矛盾,但水田人拒绝接受彝族这一族称。“在彝族中,民族意识并不是完全相同的,尤其是那些被识别为彝族的小群体,他们感到他们与他们的邻居诺苏很少有什么共同之处。”[4]而李绍明却认为彝族各支系之间不仅存在着相互认同,而且在客观上也具有各种共同特征,因此,以客观标准区分的“民族”和以主观认同区分的“族群”事实上是一回事,没有必要严格区别。[5]沙力克对某些中国学者削足适履地使用西方的“族群”概念提出批评,呼吁中国学者多使用适合中国具体情况的、“有严格界定”的“民族”一词。[6]其实早在1963年,林耀华先生就查阅了英文版的、德文版的、俄文版的经典著作,在《历史研究》上发表了一篇关于什么是“民族”的文章,搞清楚了“民族”这个词语的含义。关于族群认同的研究,国内外的学者己经做过大量的工作,也提出了关于族群认同的多种理论,前人的研究理论概括起来主要包括以下四个方面:第一,强调了族群成员对于本族群的原生情感;第二,提出了在族群认同过程中,利益是一种永恒的驱动力:第三,从多个角度论证了族群成员对于自身身份认同的重要性和意义:第四,强调了文化要素的相似性。下面简要回顾一下有关学者对族群理论的建构过程。
巴特是最早研究族群理论的学者之一,他认为族群的重要特征在于自我认定的归属和被他人认定的归属,而并非是一种三代承载的单位。一个族群在交往的过程中,往往可以通过自我或他者归属的认定来保持自己的文化特征。在不同群族的互动中,这种文化差异的保持必然使族群的界线得以划清。
在巴特之后,出现了以范·登·伯格和格尔兹为代表的原生论派,前者看重的是非理性的原生情感的生物学基础;后者则看重赋予族群本身历史和文化上的原生情感。格尔兹认为族群问题是一种原生情感问题。在他看来,在血缘、语言、习俗等方面的一致性中,蕴涵着一种自在自束,难以名状,有时甚至是难以抗拒的强制力。[7]格尔兹看重原生纽带对族群认同的决定意义。在他看来,几乎在任何一个社会,任何一个时代,就任何一个人而言,有些情感则更多的是源自于某种自然的或“精神上”的同源关系,而不是源自于社会互动。总之,原生论认为,族群的构建是源于人们对共同世系和起源的信念。族群认同实际上是亲属认同的扩大化,是同一个群体成员之间相互维持着一种非理性的情感认同,文化特征便是其原生情感的纽带。
对原生论提出挑战的主要代表是阿伯乐·库恩和保罗·布拉斯。前者认为,族籍具有象征或情感上的召唤力,只有看重族籍的政治功能,才可能理解族群意识或民族意识在不同时期的高涨与低伏。与库恩不同,保罗·布拉斯认为,当一个族群在政治舞台上利用族籍改变自己的政治、经济地位和受教育机会的时候,它就成了一个政治利益群体。族群的精英在族群认同中利用传统文化来强调族群的凝聚力,并以此来构建族群以获得更优化的政治、经济地位,赋予族群文化新的价值和定义,以动员自己的族群来捍卫自己的利益。总之,以二人为代表的工具论强调的是族籍和传统不过是人们为获取经济、政治利益而操弄的一种工具而已。
也有学者从神话和符号的角度探询族群认同的本质,其主要代表人物是西顿一沃森和史密斯。他们对于族群象征符号的阐述,实际上是从文化的角度来认识族群的身份,不过他们试图寻找一种植根于族群成员心理上的“深层结构”,以解释族群成员自我认同的倾向。沃森和史密斯提出的象征符号论从主位的角度阐述着族群认同的本质,但是,如果从客位的角度来看,外来人是很难理解深藏于族群成员内心深处的结构的。而且,随着时代的流变,族群的本位文化也处于不断变迁的过程之中,这必然会影响族群成员对于象征符号的认同。
随着时代的变迁,后来的学者不断地提出了族群理论的新方向。本尼迪克特·安德森从民族国家的层面提出了族群作为想象的共同体的可能。他提到:“资本主义、印刷科技与人类语言宿命的多样性这三者的重合,使得一个新形式的想象的共同体成为可能,并自其基本形态观之,这种新的共同体已为现代民族的登场搭好了舞台。”[8]安德森提出的想象的共同体的可能,是从民族国家的层面来看待族群认同的。“对于许多人来说,原本是客位的族类已经变成了一种主位的认同,彝族已成为一个真实的族群范畴。”[4]
对比不同时代的人类学研究者的彝族研究作品,我们可以认识到凉山彝族人类学研究视角的变换。人类学理论发展史可以20世纪60年代为界,分为前后两大阶段。在60年代以前,每一时期均有一个相对占据主导地位的理论范式。从19世纪下半叶初产生的古典进化论开始,后经传播论学派、法国社会学学派、历史特殊论学派直至以马凌诺夫斯基、拉德克利夫布朗为代表的功能主义学派,各派都是对前一派的批判继承、发展和创新,其理论脉络清晰。60年代之后,随着整个世界经济政治局势的剧变,人类学理论也进入了百家争鸣的时代,各种理论思潮风起云涌。20世纪80年代,文化人类学理论转向了对行为者的实践和实践理念的研究,这时西方的人类学发生分裂或分化,整合为一体的人类学已几乎不存在,这时人类学理论的变化并不仅仅是过去理论争辩的某种延续和发展,它同时也是人类学对于这个发生了巨大变化的世界所做的话语应对。同样,郝瑞教授运用后现代理论话语对中国西南彝族社区的研究,在中国彝族认同领域也燃起了“族群理论”的讨论之火。许多学者包括李绍明教授对他的“民族”与“族群”之说法是有分歧的。
由此可见,林先生的《凉山彝家》研究是彝民族研究的奠基之作,它以高屋建瓴之势精辟地论述从史地、生理、语言、人群团体和文化技术等途径考究边疆社会文化的指导性思想,确立了中国社会文化人类学有关研究的范式。时至今日,这门学科还是国际学界讨论研究的前沿领域。我们后学者如何在求知的学术道路上习得像林先生这样前辈的学术与良知,是我们必须思量的根本性问题。
[1] 林耀华·凉山夷家[M].昆明:云南人民出版社, 2003年, p67
[2]《民国丛书》第三编[A].凉山彝家[M]. p27
[3]王铭铭·西方人类学思潮十讲[M].桂林:广西师范大学出版社, 2005年, p41
[4] [美]斯蒂文·郝瑞著,巴莫阿依、曲木铁西译·田野中的族群关系与民族认同[M].桂林:广西人民出版社, 2000年, p69
[5] [美]郝瑞·再谈“民族”与“族群”———回应李绍明教授[J].民族研究, 2002年第6期, p36
[6] 沙力克·“族群”和“民族”的国际对话[N].人民日报(海外版), 2001年11月2日
[7] 庄孔韶主编·人类学通论[M].太原:山西教育出版社, 2003年, p344
[8] [美]本尼迪克特·安德森著,吴套人译·想象的共同体[M].上海:上海世纪出版集团, 2003年, p54
作者简介：李旭(1973-)中央民族大学民族学与社会学学院博士研究生。(中国北京,邮编: 100081)
