要探讨神话与信仰习俗活动的关系，我们要先交代一下对神话范围的界定。我们这里所指的神话是广义范畴上的，包括神话、古歌及史诗等人类早期的集体口头文学艺术作品。神话对民族文化和历史有着重大的意义和价值，如马克思对希腊神话的评价，他不仅肯定了希腊神话对希腊艺术乃至西方艺术的意义，还高度评价了希腊神话所具有的超越历史时空的巨大魅力。神话作为各民族孩童时期的集体无意识的作品，与原始宗教信仰紧密联系在一起，共同体现了各族先民们对宇宙、人类自身等永恒主题进行了积极的哲学思考。从这个意义上说，神话除了具有巨大的文化、历史、审美等价值外，其本身构成了各个民族文化的源头和思想核心，是一个民族生生不息的内动力。
彝族不仅是一个特别崇拜火的民族，也是一个特别崇拜水的民族。彝族口头文学和典籍中有着丰富的水神话，在现实生活中又有大量与此有关的信仰习俗活动，它们呈现出精彩纷呈的复杂性和多元性。彝族的水崇拜与其水神话一道构成了其民族文化传统的主要因素之一，同时也是熔铸其民族文化个性的主要渊源，彝民通过世代吟诵水神话和举行相关水崇拜习俗活动，传承和发展了其民族文化和民族个性。
一、彝族水神话与信仰习俗活动
彝族不仅是一个火的民族，也是一个水的民族。彝族聚居地区不仅有高山湖泊，金沙江也纵横奔驰在广大的彝族地区。彝族自古就与水结下了不解之缘。彝族有着丰富的关于水的神话史诗，并由此形成了各种各样的对水的崇拜和信仰。水渗透到了彝族神圣和世俗世界生活的方方面面，造就并影响了彝族的民俗生活方式。
（一）“人祖水中出”的人祖神话
彝族自古就有“人从水中出”，“人源于水”的说法。流传于云南楚雄姚安、大姚、永仁、牟定等县彝族地区的《梅葛》说：“天上撒下三把雪，落地变成三代人”。这与四川彝族地区的“人源于雪”大抵一致。云南乌蒙山区的彝文典籍《六祖史诗》则干脆说到：“人祖自水来，我祖水中生”。《六祖魂光辉》指出“凡人是水儿，生成自水中”。滇南一带彝族也认为自己的祖先是从水里出来的，因此至今还有不少人将水生动植物作为自己祖先的图腾而加以崇拜。如新平县鲁奎山普氏族的图腾为石蚌，其亚宗支有的以生长在水里的细芽菜（又名田字菜）作为自己的图腾。[1]流传于滇南的《阿赫希尼摩》详细描述了人类祖先由水生动物进化而来的过程：
奢祖大海里，海水碧绿绿，螺蛳海中生，海螺满海游；小虾水中生，遍海慢悠悠；野鸭在戏水，大鹅成群游；鱼儿更兴旺，白鱼和红鱼，绿鱼和黑鱼，还有那黄鱼，成群又结队，海中来遨游。各种各样鱼，时而潜海底，四处去觅食，时而游海底，跃到沙滩下，自由又自在，摇尾晒太阳，天覆地又转；白鱼和红鱼，黄鱼与黑鱼，还有那绿鱼，慢慢地演化，渐渐变成猿，变成绿色猿，变成红色猿，变成黄色猿，变成白色猿，变成黑色猿，……[2]]
水孕育了世界万物，水是世间万物的原始母祖的观念，反映了彝族祖先朴素的唯物主义生物进化思想。在人类自己繁衍后代的过程中，彝族祖先也充分认识到了“水”的重要。云南彝族史诗《赊宣榷濮》中的“人类六祖”一节，就是这样赞颂女祖先的卵子(金水)的：“妣水是金水，金水清又清，妣清人能言，妣清人智慧。妣水是金水，金水长又长，水长裔繁衍，水长育六祖……妣水是金水，妣水清又长，祖魂避妣魂，妣裔妇人传……”[3]女祖先清、长的卵子(金水)孕育出了人类六祖，因此，这清、长的金水之魂将永远受到祖先们的保佑，以使后代长生不衰，人丁兴旺。
由此可见，彝族认为，人是从水中演化而来的。彝族“人祖自水来”的观念一下子把彝族和水的关系拉近了，他们自认为是“水”族。由此，彝族在祭祖时，两碗水是不能少的，每至初一和十五要换洁水一次。峨山彝族自治县塔甸大寨村纳苏人即使在现代医学较发达的今天也普遍具有鬼魂观念。他们生病在医院久治不见效果时就会认为鬼魂在作祟，于是都会去寻求苏尼驱鬼去病的法术，而最简单的仪式就是泼水饭[4]。在逢年过节也要对祖先进行祭祀，最简单的仪式也是泼水饭。这里除了可能受相似律影响让祖先魂灵如人一样地吃饭饮水外，可能含有要祖先回归水界的意思。
峨山彝族纳苏人送葬归来时进家门前要被浇泼清水，意为消除邪秽，不让鬼魔跟着回家祸害家人。另外，当地人叫（生）魂时，最后常让失魂者喝一碗清水，表示魂灵归体，获得重生之意。滇、黔彝区洗尸时必须用柏枝、檀香煨的水洗，据说不用这些香水洗尸，亡灵到祖界时不回被收留，从而成为游魂野鬼，会经常回来作祟子孙后代。峨山塔甸大寨的彝族纳苏人则要由死者本家到到龙潭象征性地“买水”来洗尸，其义略同。另外，当地纳苏人还有献水和给买水钱的习俗。相传亡灵在归祖途中水很金贵，所以老人死后其一是必须献水，其二是要给买水钱。献水的具体做法是，在棺头置一碗水，由毕摩的助手用金竹叶点洒，毕摩则念献水经。[5]给路上买水钱，则用碎银或银币放在死者口中含着，权当其在归祖途中的水费。川滇大、小凉山彝族祭祖送灵仪式中的取净水仪式一般做法是：新祖筒装好后，鸡卦占卜指示取净水的方向，由毕摩带领子孙去取。净水要取一浒长流，以示后裔源远流长。每户用竹筒贮水，由绵羊驮回祭场。等毕摩念完取净水经后，分水到各户。各家各户将水携回用以制祭品，供天地日月保五谷丰登、子孙昌盛。取净水之地被喻为此家族的根源，日后追叙谱系渊源，以取净水之地为证。[6]他们不仅用净水制作祭品来祭祀祖先，让祖先享祭，而且还将净水源地视为家族谱系渊源，也是一种归宗水祖的观念，当然从功能上看是促进了家族内部的族源认同。
（二）“水中龙族”的族源神话
彝族不仅认为人祖水中来，而且认为他们是“水中龙族”的子孙，这就使得彝族“水族后代”的观念更加形象化、具体化了。彝族水文化以水崇拜为核心，而水崇拜又与龙崇拜息息相关。如果说彝族“人祖水中来”是人类起源的美丽神话，那么彝族“龙族”神话就是具体针对彝族本身族源问题。彝族崇拜龙，不仅仅因为龙神意味着甘霖雨露，对农作庄稼收成有保障，更重要的在于他们认为万物水中生，人祖水中来，彝族是龙族子孙后代的族源观念。
在西南广大彝族地区，普遍流传着一部史诗《支格阿龙》。其中讲到：
远古时候，天上飞着群龙，其中一条因妊娠落到地上，启始了龙在地上的繁衍。地上的龙经历了岩间、林中、江湖等一代又一代的变迁，最后一代来到了濮梭部（今滇池附近）这个地方，孕育了一位美丽的姑娘，成为人类的始祖。她的子女经历了一代代的婚嫁过程，最后诞生了美丽的姑娘蒲莫列衣。有一天，天上飞来了神龙鹰，滴下三滴血，落在蒲莫列衣身上，她因此而怀孕，在龙年龙月龙日生下了支格阿龙……。
汉文献《后汉书》中的《九隆神话》记载到：
哀牢夷者，其先有妇人名沙壶，居于哀牢。尝捕鱼水中，触沉木有感，因怀妊，十月，产子十人。后沉木化为龙出水上，沙壶忽闻龙语曰：‘若为我生子，今之何在？’九子见龙惊走，独小子不能去，背龙而坐，龙因舔之，其母鸟语，谓背为九，谓坐为隆，因名子曰九隆。及后长大，诸兄以九隆为父舔而黠，遂共推为王。后牢山下有一夫一妇，复生十女子，九隆兄弟皆娶为妻，后渐相滋长。种人皆刻画其身。象龙文、衣著尾。九隆死，世世相继，及分置小王。
所以，彝族崇拜龙首先是出于他们认为龙是自己的祖先，或与祖先密切相关。广大彝区普遍盛行的祭龙首先是祭族祖，关于这一最原始的目的，往往被人们忽视了。关于这一点，除了上面的神话外，云南红河元阳、绿春、元江、墨江、石屏等地人们祭龙源于一个传说：
很早的时候，有一条老龙，住在汪洋里。龙名叫俄谷，这是造天龙，这是造地龙。老龙生小龙，小龙叫诺古，这是造日龙，这是造月龙……
诺谷小龙呀！始造山和川，接着造草木。又造江河泽，大地植物俱造全绿茵茵，又来造禽，禽兽放森林，再造千万鸟，任凭它飞翔。造出两个人，一个是男人，一个是女人。指定做夫妻，繁衍后代人。又来造家畜，命人来饲养，让人来主宰。再造五谷粮，撒在大地上，命人来培植，让人来收割。赤橙大地上，万物都有了，万物生存了。
俄谷和诺谷，这俩父子龙。人们不忘恩，人们不忘情，时到今吉日，毕摩握祭品，祭奠父子龙。高山椎栗叶，祭龙务必用。深谷松毛草，祭龙铺松毛。白帛做龙床，麻絮龙披毡，米酒龙海宫，糯荞龙食物，金银龙金钱，猪肉龙菜谱，鸡肉龙菜碟。祭龙来喝酒，祭龙来献饭……[7]
当然，加上由于彝族长期经历靠天吃饭的山地杂粮耕种经济，所以对水的依赖非常大，于是就有各种各样的水崇拜习俗活动。《滇彝正史·恕罪篇》中也说：“人类离不开水，所以祭水神。水能灌溉庄稼，使庄稼不受干旱，确保粮食丰收”。所以彝族各地彝族也有对水神的祭祀习俗。（雨）水的丰沛直接关系到农作物的丰歉，彝族祖先认为水神是掌管水权的神灵，但水神的形象是既抽象又模糊，所以水这个自然物被人们由抽象到具体地加以两次想象处理，经过了水——水神——龙神的发展，最后产生了各种相关的祭龙求雨的习俗活动。于是出于对水这个自然物需求的祭祀水神的习俗活动发展到具体的祭龙和祭祀族祖的祭龙重合在一起，形成了彝族的复杂水崇拜和龙崇拜民俗体系，从渊源和功利目的看，它是多元复合的。
双柏县大麦地乡的彝族祭龙，定在每年农历正月初二。当日，各户拿一只公鸡到龙潭边来宰杀祭祀。峨山县大龙潭的彝族祭龙，称为“咪嘎哈”，分大祭和小祭。祭大龙每隔三年举行一次，祭牲为一头黑黄牛；祭小龙则每年都举行，祭牲为一头黑猪。新平县彝族称祭龙为“龙拉”，时间定在每年农历二月的第一个属牛日。如果祭龙后仍不下雨，四月初八再举行“接龙”仪式。昆明西山谷律一带彝族称祭龙为“下铜牌”。每年农历五月下一次，由村中长老主祭，地点在泉水边。祭时全村老幼云集祭场，点三尺余长的高香，对水叩头烧纸祷告，并由主祭者将铜牌栓在一青年潜水者的颈上，令他潜入水中，将其放入出水口，铜牌有手掌大，上刻有“恭请龙王降雨”诸字。若此祭祀后三五日内降了大雨，村人须再至泉边烧香磕头，潜水者再将铜牌取回，用红布包起来供次年用。[8]
（三）各种有关水的禁忌和征兆习俗
彝族生活在山水之间，其对水的崇拜还体现在他们的各种水禁忌习俗上。如倮罗支有异乡禁忌：水缸漏空；长虹将水缸汲干。峨山彝族纳苏人禁忌在泉源、龙潭、水井里洗手、洗脸，更不能洗衣服、洗脚；到源头喝水，没带饮具时要用手捧出来喝或用树叶等舀出来喝，不许伸头直接在泉眼里喝。溪流里严禁乱抛东西，禁止往里拉屎撒尿，他们认为污染了水质会背罪，老天会降大雨大冰雹淹没打砸房屋庄稼等。纳苏人村寨后总有成片的密林，他们称之为“mi51kÿ21tò51”即祭龙林，里面的林木是绝对不允许砍伐的，就连草灰都不能去动。纳苏人认为祭龙林是神龙的神域，也是保证水源不枯的风水林，谁去砍伐谁家倒霉，还会给全村寨带来灾难。纳苏人做梦梦见洪水，必有血光之灾。
三、神话、信仰与习俗活动的互动关系
一个民族的文化总要以一些外在形式表现出来，这是文化本质与文化形式的互动，二者有机融为一体并内外互动推动文化的自我创新和发展机制。作为人类社会孩童时期的文化载体，神话就是这样一种重要的形式。“早期的民俗研究突出的领域是神话，因为神话被认为是文化重要的例证，是与最原始的宗教现象密切相关的文化表达”。[17]信仰是民族文化的内在核心，它具有很强的惯性，它能在很长时间跨度内影响人们的思维模式和习俗生活方式。各民族的神话往往与其民间信仰交织在一起，密不可分，有时神话直接导致了信仰习俗活动的产生，而民间信仰可能又催生了各种神话。彝族民间信仰源远流长，博大精深，凝结着彝族历史文化心理积淀，是彝族传统文化的重要内容。它以神话作为活态和外显的操演载体，我们可以从各种神话操演的习俗活动中寻觅到其信仰的本质。
神话文本是神话的主要内容和载体，而神话仪式和民间信仰仪式基本是重合的，我们暂且简单把它们称之为信仰习俗活动（当然，神话是一个综合文化体，不应该抽象地将其分割成为文本、仪式、主体等部分，这里主要为了说明神话与信仰的关系而为之）。信仰、神话与习俗活之间有什么样的关系？它们之间形成怎样的民俗传承机制？我们不妨将它们之间的关系界定为一个“三位一体”的关系。神话（文本）是形而上的民间信仰文学物化的结果，民间信仰则是神话内在的哲学思想来源和支撑内容，各种相关的习俗则是直接世俗化的感性仪式活动。一般由民间宗教祭司和口头传承人吟诵，普通大众则接受聆听并参与一系列崇拜活动。如果说神话和民间信仰给予习俗活动一个发生、存在的理由，反过来各种相关习俗活动则给民间信仰提供一个以神话文本吟诵者与聆听者共同参与的时空场域和习俗组织形式。它们其实是民族文化的三个不同层面，或者说是其三个不同变体，其中民间信仰统领神话和习俗活动，它离开了神话和习俗则很难深入人心，扎根民间，世代传承，因为对于普通民众来说抽象的信仰是不存在的，而纯理说教也是不能接受的。普通民众通过各种生动活泼的习俗活动的反复“操练”，深化和加强了民间信仰的传承广度和深度。信仰、神话与习俗活动三个不同的层面立体地“合一”构成民族的文化精髓，神圣与世俗合而为一，紧密协作形成民族的民俗生活方式（见下面三位一体图表例解）。当然，不论是民间信仰还是神话习俗的传承，我们绝对不能离开它们的主体——民众空泛地谈论，否则无异于画地为牢。民俗主体当然是民俗文化传承的生力军和巨大力量。民间各种仪式习俗好比是民间信仰的祭坛，而对神话来说就是文坛，民俗主体作为传承主体在祭坛和论坛构成的民俗生活舞台上反复地演绎着他们的信仰，从而继承和发展了他们的信仰。
民间信仰以神话方式传唱讲述，更以仪式的活态习俗方式立体地展现和传承。由于这个三位一体的民俗文化空间具有恒久的有关民族教育、文化认同、艺术审美以及休闲娱乐等重要功能，对于传统的民间信仰应该予以重视，要注意挖掘其中的积极、合理因素作为当代背景下民族文化传承和弘扬的内容之一，以此增强民族的文化凝聚力。
注释：
[1]聂鲁，《鲁奎山彝族图腾制》，载《云南彝学研究》，第一辑，昆明：云南民族出版社，2000。
[2]彝族创世史诗，《阿赫希尼摩》，昆明：云南民族出版社，1990。
[3]朱瑭元等译，《除宣榷濮》，昆明：云南民族出版社，1987年11月，第6-7页
[4]纳苏人逢年过节或生病时祭祀祖灵或鬼魂的仪式之一。摆好饭菜后，一般由苏尼或女家长盛两碗饭放在靠门的桌子边上，每碗各放上一双筷子以备祖灵或鬼魂享用，然后边念祖先或鬼魂的名字和叫他们吃了饭就走了不要作祟为害等内容，边将每道菜和饭拈一小撮放在一个盛满半碗水的碗里，倒上一口酒，然后她含一口碗里的酒水喷倒生病的人头上，再泼到门外的左或右边的空地上以便鬼魂享用。而空碗一般被认为不洁，暂时倒放在门口，然后主客才可开始动筷就餐。而倒搁在门口泼水饭的碗，则要等到人们吃完饭再拿去清洗。
[5]姊妹彝学研究小组，《彝族风俗志》，北京：中央民族大学出版社，1992年，第151页。
[6]同上，第158－159页。
[7]转引自何耀华，杜玉亭，詹承绪主编，《中国各民族原始宗教资料集成》（彝族卷），北京：中国社会科学出版社，1996年8月第1版，第281页。
[8]同上，第28页。
[17]孟慧英，《西方民俗学史》，[M]，北京：中国社会科学出版社，2006年9月第1版，第44－45页。
（本文转自彝学网，作者和原出处不详，欢迎提供各相关信息）
