原始信仰是产生于原始社会，在阶级社会各阶段长期存在，直到今天还支配、影响着人们的经济生活、物质生活和心理活动的一种宗教。原始宗教的产生形成和传承与创世史诗密切关联。
在创世史诗产生和形成的时期，正是原始宗教盛行之时。那时，神解释着一切，充当着异已的自然力量的化身。原始宗教作为一种强有力的意识形态，对人们的社会生活，以及整个思想文化领域，无不产生重大而深刻的影响，因此，它势必影响到创世史诗的产生和发展，影响到创世史诗的内容。彝族的原始宗教包括有自然崇拜、图腾崇拜、灵物崇拜、鬼魂崇拜和祖先崇拜等复杂内容。在《梅葛》（１９５９年版）中，仅列出名称的神灵有１０种，如果把涉及植物、动物和无生物的神灵、崇拜物统统计算在内，达百余种之多。难怪梅葛文化左门村彝族现存的一幅土主画，共有５２个图像，都是彝族供奉的祖灵。因此，作为创世史诗的梅葛不仅是彝族的“根谱”，也是彝族的“神谱”。从现存的民族学调查资料来看，梅葛中的神，几乎都是历史上梅葛文化带彝族信仰、供奉的神祗。在他们看来，这些神祗都与彝族祖先有着这样或那样的联系。即便是进入旱稻兼作的马游、左门等地彝族，游牧时期信奉的神灵也都还继续存留下来，并在梅葛的传承过程中，使这些神灵更加得到强化。因此，可以说梅葛与彝族原始信仰是表面杂揉、互相渗透。具体表现在以下几个方面：
（一）过去演唱梅葛，主要是宗教祭祀活动中进行的，演唱者是原始巫师。永仁直苴彝族节日、娱乐活动中不能吟唱梅葛，只有在庄重的祭祀仪式上才能演唱。可以想象，在遥远的古代，彝族先民祭天、祭地等活动中，巫师庄严地吟唱天地的起源、本民族的由来及祖先的开创之功，跪在地上的听众是如此地虔诚，把这些与本民族休戚相关的神祗牢牢铭记于心，不敢有丝毫的亵渎，并时时供奉，使这些神祗得以世代相承。（二）梅葛中的创史神话、丧葬习俗，最初应是来源于原始宗教。如天神造天地、虎尸化万物、祭神的由来等都是彝族的自然崇拜、图腾崇拜、祖先崇拜发展而来。（三）梅葛中一些神话的重要情节，渗入了某些宗教意识，具有浓厚的原始宗教色彩，并构成了某些神话故事情节的思想基础。如梅葛洪水神话中关于洪水神话的起因以及洪水后俩兄妹婚配重新繁衍人类等。（四）梅葛中的神，往往成为了彝族原始宗教中的神。梅葛中的神，在彝族现实中基本上还能够看到，还为彝族所供奉。虽然一些神祗已无祭祀仪式，但还为人们所敬畏，表现为心理上的崇拜。
尽管梅葛中所凸现的原始宗教在长期的传承过程中已经蒌缩或微式，一些神祗在彝族信仰中已经消失，特别是随着梅葛的流变和式微，原始宗教更加衰退，但直到目前为止，梅葛与原始信仰仍然紧密结合，融为一体，并呈现出原始宗教的诸多特征：（一）马游等地彝族原始宗教的思想基础仍然是梅葛所反映的“万物有灵”，人们相信万事万物都有灵魂，并有善神恶鬼之分，因而对神要祭，对鬼要驱。（二）梅葛中传承下来的原始宗教，特别是神祗，绝大部分与当地彝族的生产活动、生活条件及社会组织等有关；（三）毕摩已不多见，但还存在有不脱离生产的巫师，主要进行驱鬼、招魂、治病等；（四）巫术手段繁杂，如以卜卦决吉凶，以祈祷求平安，以跳神念咒逐恶魔等。
限于篇幅，我们仅以梅葛中最常见的几个主要神祗试述之：
１、天神
彝族都崇拜天、地，这大概是因为“天有不测风云”、“大地能生万物”的缘故吧！
梅葛中的天神格滋，是一位无所不能、无所不包的大神。它是造天造地及万物之神：它放下９个金果变成了９个儿子来造天，放下７个银果变成７个姑娘来造地；它请来阿夫拉天、麻蛇缩地；它叫来５个儿子补天，４个姑娘补地；它让人以虎尸化万物，“虎头作天关，虎尾作地尾……左眼作太阳，右眼作月亮”。它是创造人类神：它撒下三把雪，“落地变成三代人”；它派武姆勒娃下凡寻找人种，并发洪水毁灭了人类；又是它下凡找人种，撮合俩兄妹婚配重新繁衍人类。它还是一切创造和毁灭之神：它教妇女织猎网；它教人种盘田种庄稼；他给了人类蚕种；它还撒下了活种籽和死种籽，使地上一切动植物及人类都有了生和死……在彝族先民的心目中，格滋天神不仅是天地宇宙的原型，而且还是一个人格化的主神，他血肉丰满，性格鲜明，有着和人一样的喜怒哀乐。
彝族的天神崇拜兴起于采集和游猎时期。当先民们走出浩翰的原始森林之时，看到浩大美丽的天穹敞开眼前，上面缀满繁星点点，夜晚皓月当空，将银色的月光洒满大地，人们不禁心中发出惊叹，遂开始将物质性的天神圣化。但在人们利用自然、改造自然的能力极其低下的原始社会，面对“天”的喜怒无常，人们便把“天”看成同自己一样有灵性的东西，将“天”人格化，于是出现了天神。随着社会经济的发展，先民们在生产生活中接触的自然物不断增多，因而崇拜的“自然神”也越来越多。但他们不可能遍祀众多的神，于是不得不在各种物类相近的自然神中，选出一个最有代表性的，将其奉为主神，作为日常祭祀的主要对象，格滋天神便取得了这个角色。在梅葛中，格滋天神是创造、主宰万物的大神，又存在有众多的自然神和多神信仰，但基本上是以“天神”为中心、人神并存的神谱层次。因此，最初的天神与日月星辰一样，属于自然神；后来世俗的阶级差别反映到“天”上以后，“天神”便高踞于众神之上，形成了主神。
追溯祭天的历史，早在殷商时期，就有关于祭“上帝”的记载：“甲骨文以帝为帝，也以帝为祭名，周代金文同。祭名之帝说文作，并谓：‘ ’谛祭也，周礼曰，五岁一”。①郑玄注《礼记·商颂》称：“郊祭天”。至唐宋时期，祭天成为了封建王朝的例行公事。近现代彝、汉、纳西、白等氐羌民族中还不同程度地保留着不同形态的祭天习俗。道光《云南通志·爨蛮》说：“民间皆祭天，为三台级以祷”。《大理府志》也载：“腊则宰猪，登上顶以敬天神”。云南弥勒西山彝族逢腊月祭天神。云南武定、禄劝等地彝族在山林中建屋供奉天神。天神的神位以竹筒中贮竹节草根代表，草上以红白色线缠羊毛少许，放入米十数粒，逢节日祭献。
仔细分析《梅葛》中“格滋”天神，可将它划分为几种不同的祭天形态：即原生型、再生型、再次生型。天神造天造地属原生型，虎尸化万物为再生型，天神毁灭人种又重新找人种为再次生型。马游彝族是宋代开始定居的，虽然《梅葛》中有大量天神崇拜以及与之相关的大量的创史神话，但没有专门的较正式的祭天年节，只保留了农历九月首虎日朝北斗的习俗，可能是马游彝族定居后遂开始了旱稻兼作，与山、水等自然及祖先神更加密切之故，所以只有留了天神之名，而无祭天神之实。其实，《梅葛》中天神也兼有自然和社会两种属性，因而马游彝族定居农耕后，稳定的社会经济生活，加之外来文化的影响，天神崇拜逐渐融入土主、祖先、山神崇拜中去，这也是自然之事。马游彝族的祭土主，实际上已将天神、祖先神、地祗等合而统祀之。梅葛文化带大姚昙华彝族不祭天神，但祭雷神，实为天神的衍化；楚雄市大过口乡彝族罗罗人还保留祭天习俗。六用二十四日一早，全村男人登上１３米长的俄歹顶端祭天。山顶用撒乐么树搭成一个１ ５尺高的方形祭台。“乃米的俄歹”意为祭天山，其形状为一个三台葫芦形的小山岗。牟定罗罗人祭天时也兼祭祖先，还要在祭天山顶用马桑树制一架小梯子以供祖先去从天山上下来。梅葛文化带马游彝族农历六月初九祭天神的同时，还要祭土主和山神。可见，天神与祖先已融为一体。李子贤先生指出，彝族没有比较典型的祭天礼俗，这是因为“天神恩体古兹由于不具男性共同始祖的性质，逐渐被排除于民间信仰之外。”由于马游等地彝族自然崇拜业已式微，祖先崇拜占据主导地位，祖先神取代了天神，因而当代彝族已不敬天神，只保留和流传在创世神话之中。
２、山神
大凡有山的地方，历史上都产生过山神信仰。山与彝族的生产生活关系十分密切，故山成为彝族自然崇拜重点对象之一，山神位居各种自然神之首。
彝族最初的山神，是在生产力极其低下，人们支配和影响自然力的能力极低，只能不自觉地将人们所具有的生命力和思想感情融汇到自然界，把山及自然物人格化，进而神化的一种直接的崇拜活动，没有人为的偶像设置，与游牧及旱作农业关联。彝族民间有句谚语：“山神不开口，虎豹不吃羊”。直接反映了山神是游牧民族的保护神。梅葛文化带的昙华山彝族认为山神居住在山上，掌管着山林，会祸害牲畜及人类。每年正月初一，以村为单位，各户带米、酒、盐、香，聚到象征山神的一棵大树下，杀３只黑山羊，将羊角插在神树下，砍８种不同的树枝各６根，扎成３种形状插在神树下。每户砍一根树枝缚于神树上，毕摩念诵祭词，祈求山神庇佑全村人畜平安。此外，二月属马日烧地、三月撒荞、三或四月种包谷、荞麦长出及收割等，都要用酒、肉、香在地头献祭山神。因此。游牧及旱作农业阶段的山神，是各种自然神的主神。
旱稻兼作农业阶段的山神，既司人畜，也管五谷，是一种综合神，地位有所下降。马游彝族的山神崇拜，也经历了从游牧到旱稻兼作的发展阶段。《后汉书·西南夷传》说：“蜻蛉县禺同山，有碧鸡金马，光景时时出现”。据考证，金马碧鸡传说原兴起于今姚安阳派某山。阳派距马游不到１０公里，金马碧鸡之神即为山神，但更多地与旱作农业相联系。宋代彝族定居马游之后，便开始了旱稻兼作农业，山神的地位也逐渐被土主和祖先崇拜取代。在《梅葛》中，仅在“丧葬”部分提及要祭山神，其它部分如“狩猎和畜牧”、“农事”等均没有山神出现。在马游彝族的原始宗教祭祀活动，除农历正月初四后的出牛、出羊要祭山神之外，没有专门的祭祀年节。出牛及出羊日，人们赶着牛、羊到山上后，用酒、肉、香及一根三杈松枝祭献山神，祈山神保佑六畜兴旺。此外，母羊生小羊后，主人也要杀鸡祭山神和羊神。马游彝族认为，一山有一个山神，故一般选择一棵较大的老树为山神树，出牛、出羊日到经常放牧的山神树下献祭即可。可见，马游彝族的山神只是一个专司畜牧的神灵，地位已大大下降。
据调查，４０年前马游各村寨都建有一土主庙，内供有土主、山神、土地神塑像，土主居中，山神居左，土地神居右。祭土主即一并祭山神。说明山神的地位次于土主。现土主庙已毁，仅留遗址，各村均以土主庙遗址的一棵大树为土主象征，亦为山神象征，土主、山神合并祭祀，二者已无法区别，山神已融到土主中去了。但在彝民的观念中，山神还是一山之神，主司畜牧的大神。姚安左门彝族的土主庙内，绘有一张神谱，土主是该画之主，居第一排正中第三位，山神老爷居左（第二位），龙王老爷居右（第四位），第二和第五位分别是护卫。当地彝族认为，山上的草木禽兽，附近的风雨晦明，皆由山神掌管，因而采药挖参、伐木狩猎，都要祭祀山神，祈其相助。大姚三台、桂花一带的彝族每个村寨也建有土主庙。庙内土主神居中，左边为山神，右边为土地神。每年农历三月二十八日，当地彝族以村寨为单位，集体筹资买羊，男女老幼盛装到土主庙祭土主，祈土主降雨。当地彝族认为，土主是一方之主神，山神管山林、畜牧，土地神司五谷，祭土主就包括了祭山神、土地神。由此可见，马游及梅葛文化带的山神，与其旱稻兼作文化相适应，降为仅次土主之下的专司山林、畜牧之神，成了一个固定的文化代码。
３、祖先崇拜
据研究，彝族最早的祖先崇拜是对氏族的共同祖先的崇拜，随着父系家庭的确立，逐渐发展到对家族祖先以至个体小家庭近祖的崇拜。
马游彝族的祖先崇拜，从内容和形式上看，既保留了家庭远祖崇拜，但更多的是个体家庭的近祖崇拜。在《梅葛》“怀亲”部分中，唱述的基本是反映彝族近祖崇拜，很少追溯到远祖。马游彝族都有较为发达的祖灵观念和一套完整的祖先祭祀仪式。大多数家庭（近年分家单立门户的除外）都在正房楼上的墙壁上挖一个专供祖先灵魂的“祖宗洞”，内供松木制作的祖灵。在长辈去世出殡的清晨，朵巫用一只羊到坟山卜卦选定某棵小松树后，主孝跪着手握松树砍倒背回家，再经朵觋念经后给众孝子认祖，把先前已砍好的松木掰断，用白布裹紧，安葬后再刻成人形，供在祖先洞内。祖灵一般只供奉３代，即到了孙辈后就将祖父母的灵牌送出烧掉，将其移到“家神”画上。“家神”用彩纸画上家庭的历代祖先形象，有的祖先骑有高头大马，在祖先像下方或周围，绘有若干挎刀持械的士兵及牛、羊、猪等，据说是供祖先们役使和享用的。家神画一般贴在祖宗洞的下方，世代供奉。据我们推测，家神画像出现的时代不会太久远，应该是马游彝族近祖崇拜（主要指祖灵）之后，为了不忘远祖而采取的一种折衷方式，但都属于祖先崇拜的范畴。
马游彝族祖先崇拜较为发达，主要表现在祭祖活动的经常化、祭祖形式的多样化和祭祖意识的普遍化三个方面。根据《梅葛》记述，马游彝族正月初一、二月初八、三月二十八、四月栽种节、五月端阳节、六月火把节、七月十四、八月中秋、九月土黄节、十月初十日、冬月冬至节、腊月二十五，“一月一节令”。都要祭祖。其中以二月初八和七月十四规模最大。彝族认为二月初八是祖先的生日，故过去要由整个家庭轮流出资集体祭祖。除这些常规祭祀外，还有不固定的随时祭祀，如红白喜事时的祭祖，杀年猪及家人生病时的祭祖，以及有凶兆、恶梦的祭祖等。从形式上看，又可分为墓祭、家祭和族祭。墓祭是携带祭品到墓地去祭祖，如四月清明节，马游彝族都要到祖坟山祭祖，扫墓、烧纸、添土等；家祭则主要在家神及祖灵前祭祀；族祭规模较大，一般由朵觋主持，唱述《梅葛》及祖先历史。这种常规祭祀与随时祭祀并存，墓祭、家祭和族祭相结合，充分反映了马游彝族祭祖时间的经常化和祭祖形式的多样化，同时也不断强化了彝族的祖先崇拜意识。
值得注意的是，马游彝族除供奉祖灵和“家神”之外，大多数还供奉有家堂。家堂上供奉的祖灵，也不仅是彝族的祖先神，还有一些自然神，甚至揉合了一些佛教、道教的尊神。如家堂正中供奉的三尊大神，中为天地大神，左为财神，右为祖先神。家堂上方的“天地国师亲”神谱中，融合了儒、释、道及彝族民间自然神，如佛教的观音老母、儒教孔子、道教和西王母、财神、药王神以及彝族自然神土地神、水神等。在昙华等地彝族的《梅葛》唱述中，还把汉族传说中的盘古当作开天辟地、创造万物的大神。这说明佛教、道儒传入彝族地区后，彝族先民很快有选择地吸收了符合自己祖先崇拜观念的思想内容，来充实自己的宗教信仰，把一部分道教、佛教的尊神和神仙请过来，与自己的祖先神相迭、相合，还把一部分道、佛神也召进了自己的家堂上，从而形成了以祖先崇拜为中心信仰，兼收并蓄了其他宗教文化的“圆融”形态。
４、土主崇拜
土主崇拜是彝族农村公社时代部落和部落联盟以及封建领主制的产物。土主的出现，标志着彝族祖先崇拜发生了质的飞跃。据地方志记载，彝族的土主崇拜在南诏大理国时代就已产生，元、明之后南诏大理国统治范围内的彝族土主崇拜已经盛行。梅葛文化带彝族从南诏至明代基本上是蒙氏及高氏的统治范围和领地，土主崇拜盛行是必然之事。
土主，彝语谓“米西”、“明西”、“咪西”等，俗称“土主老爷”。是位管人丁、牲畜、自然灾害的阎王，在当地是人们心目中最厉害、最可怕的神灵，在所祭祀的鬼神中最有权威的大神。一句话，土主是一方保护神。
《梅葛》中没有明确提及到土主神，这与《梅葛》作为创世史诗是相符的，同时也说明马游等地彝族定居农耕之前还没有土主神，土主崇拜应是元、明之后的事。但在彝族的现实生活中，土主无处不在，与人们生产生活密切关联。４０年前，马游各村都建有土主庙，庙内供奉有土主神。上世纪７０年代初，土主庙被毁，现仅存遗址，仅仅存有土主的象征——土主神树。彝族的所有节日和大小祭祀都要先祭祀土主，如年节、孩子出生、取名、马生崽、牛下儿、老人做寿、祭祖等。５０年前，当地彝族都要举行两次重大的祭祀土主活动。一次在农历二月初八，一次在农历六月初六（据说此日为土主生日）。因为是在土主庙内举行，所以俗称跳庙。活动由毕摩主持。祭祖时，毕摩穿着毕摩衫，戴着毕摩法帽，手持法器——司刀、羊皮鼓、麂子角、鹰爪、摇铃等。跳庙的程序繁杂，如开坛、领生、点光、请天神、请祖先、开财门、送神等。每个程序都有固定的咒词、祭词，祭词为《梅葛》创世古歌，咒词则为固定的祭经，也用梅葛调吟唱。毕摩时而高亢，时而低沉，通宵达旦。人们以酒、肉、菜肴敬献。
梅葛文化带彝族的土主崇拜，由于受佛、道影响的不同以及文化生态环境的差异，处于不同的发展阶段和层次。南华五街等地彝族以石或三杈松树代表土主；姚安新民一带的彝族建有一低矮的土主庙，庙内以一三角形石头代表土主。据说楚雄市彝族土主庙内供奉的土主也多是一个石头。大姚三台、桂花等地的彝族每个村庄都有土主神树，一般是三棵高大的松树，中间的代表土主神，左边代表山神，右边代表土地神。农历三月二十八日祭土主，全村用羊、鸡等到土主神树前宰杀敬献。这是最原始的土主，还没有完全从彝族的自然神中剥离出来，没有土主偶像，因而土主要么是石头，要么是树，要么土主、山神、土地神三者合祭。梅葛发源地之一的永仁直苴彝族土主神，与土地神一样都称“迷西”，土主神也没有从土地神中分离出来。但马游等地彝族的土主崇拜，由于受佛教、道教的影响较早、较深，已发展到了较高阶段，即建有土主庙，有明确的土地偶像。笔者没有看到过马游彝族土主的画像或泥塑，但据一些彝老回忆，过去土主庙中的土主像，有的是绘在纸上的，有的则是用泥塑的，彝语称“塞颇麻”，有６只手，３只眼，骑虎，左手托日，右手托月。与马游相邻的左门村彝族土主庙，最早建在村头的一山包上，为一小四合院。后因该庙被改作它用，土主庙被迁到村外的一山凹里，为垛木瓦房。原庙内供奉的土主神像绘在画上，后改画在纸上，裱钉一块木板上，摆放在类似桌子的土神台上，前面有瓦做的香炉。画７５厘米左右，共有２７个神像，以３条彩色横线相隔，分成四排。第一排有观音老母、火龙神、雪山佛等；第二排山神、土主、龙王等；第三排有张天师、李天师等；第四排为骑马持刀的武神。土主神位居第二排正中，左为山神，右为龙王。土主坐在一牛背上，三头六臂，其上左手托日，右手托月，其中左手执大刀，右手执铃铛，其下二手插腰；牛之前后各有一卷纹。该画以土主神为中心，佛、道及彝族民间自然神相杂，可以说是彝族祖先崇拜和神灵崇拜的融合体。左门彝族土主崇拜与马游处在同于发展层次，都建有规模较大的土主庙，有明确的土主偶像，而且土主形象相似，由此我们可以复原马游彝族土主崇拜的神谱。至于现今马游彝族土主庙被毁，土主偶像以树代替，这是人为破坏的结果，也是马游彝族土主崇拜走向微式的表现。梅葛文化带的大姚昙华彝族从未进入实际意义的稻作农耕，至今仍停留在旱作农业阶段，加之受佛、道文化影响较少，还未产生土主的概念，占主导地位的仍然是自然崇拜和祖先崇拜。
由此可见，同是梅葛文化带，都有梅葛流传和传承，但由于社会经济发展程度不同和文化生态环境的差异，加之受佛、道文化影响的不同，彝族土主崇拜也有差别，这也是梅葛流传内容各有侧重和差异的原因，一般来说旱稻兼作地区流传的梅葛世俗性多于原始性，而旱作农业地区则原始性多于世俗性。
注：①《甲骨文·释杖》北京中华书局，１９９７年，第１８７页。
（本文原出处和作者不详，欢迎提供相关信息。）
