今天的彝族山苏支系，在拥有彝族共同文化特质的同时，也形成了自己独具一格的文化特色。这反映了不同彝族支系的人对彝族这一大的民族群体的认同与归属。峨山彝语属汉藏语系藏缅语族彝语支，为彝语南部方言峨山土语。[14]山苏支系没有自己的文字。
（一）大西神山上的山苏
图2 寨门
峨山是以彝族为主体、多民族杂居的彝族自治县（1951年5月成立）。峨山彝族有纳苏、聂苏和勒苏（即本文所指的“山苏”）3个支系。彝语中的“纳”和“聂”均为“黑、黑色”的意思，源于古代彝族先民崇尚黑色、以黑为贵之故；“勒”为“野外、山野”的意思，是勒苏支系生活环境之真实反映。峨山县境内的彝族山苏支系聚居于塔甸镇大西村和富良棚乡的阿娜村、石板村3个村委会20个村民小组，散居于塔甸镇塔甸村、嘿腻村和岔河乡文山村3个村委会境内，总人口2400余人，祝、沐二姓占山苏总人口的90%以上。[9]截至2012年底，大西村辖区行政面积为52．6平方公里，共有16个自然村16个村民小组共388户，人口为1759人，全部为农业人口，占山苏总人口的74%以上，祝、沐二姓占总人口的95%以上，另有邱、张等姓氏。据大西村村委会老人介绍，大西山苏人的祖先是从新平县扬武镇鲁奎山迁移过来的，有大致300年的历史了。《峨山彝族一甲子》中也记载道：“大西山苏人先祖从‘白额白’（彝语，即鲁奎山）逃难而来的，很久很久以前，地方战乱，民不聊生，时常被人抢掳，祖居地无法生存，山苏人兄弟二人携带象征祖灵的图腾物‘纹’（一种野生山竹名）和‘咩’（一种灌木名），从鲁奎山向外逃难。数日后，到达大西山头，看此地山高箐深，原野广阔，林茂草丰，远离城镇，既有食物，又可避他人抢掳，遂落籍于大西山。以‘纹’和‘咩’为各自祖传图腾世代繁衍生息。新中国成立后，彝族山苏人民翻身得解放，获得了新生。”[10]从目前大西的发展状况来看，居民的生活发生了翻天覆地的变化，生产生活水平大幅度提高，下文将详细论述。
大西村地处低纬度高原，辖区内全部为山区，平均海拔为1952．2米，基本每个小组附近都有一条河流，同时也有几个较小的河谷和坝子。属中亚热带半湿润凉冬高原季风气候，气候温和，日照充足。冬季盛行干燥的大陆季风，夏季盛行湿润的海洋季风，形成冬暖夏凉、冬春干旱、夏秋多雨、雨热同期的气候。年平均气温为14．5℃，最热月（7月）气温达20℃以上，最冷月（1月）温度可低至0℃以下，偶尔会下雪。雨季（5～10月）降水量占全年总降水量的80%以上，旱季（11月～次年4月）降水量占全年的20%以下。这里的降水量特点是山区多于坝区，坝区多于河谷地带。多山的自然环境培育了山苏人坚强而活跃的民族精神，同时也激发了山苏人的智慧和意志。正如大西小学校长所说：“大西山苏人勤恳如牛，只要你给他一些田地，早出晚归那是很自然的事。”
（二）彝族文化中的山苏特质
作为彝族，不论分布在哪里，他们都有一些共同的文化特质，但是由于居住的地理环境不同以及历史发展的差异性或不平衡性，不同地域的彝族形成了不同的支系和地域文化特征。今天的彝族山苏支系，在拥有彝族共同文化特质的同时，也形成了自己独具一格的文化特色。下面笔者选择几个典型文化要素从彝族的共同文化和彝族文化中的山苏特质两个方面进行论述。
1．彝族共同文化
（1）自称
“反映一个民族认同和归属意识最重要的是自称。”[11]峨山彝族虽然分为不同支系，但是在支系的前面人们都无一例外地称呼自己为“苏”，然后才加上自己支系的名称。这反映了不同彝族支系的人对彝族这一大的民族群体的认同与归属。大西山苏人在民族识别的初期并不认为自己是彝族的一支，但随着识别工作的不断深入以及各支系间互动的增加，山苏人慢慢地认同了彝族这个大家庭。
（2）居住场所
彝族各个支系均选择靠山近水的山区为居住的场所，为此甚至有人直白地将彝族人说成是“山上的民族”，这正是彝族人民居住地域的真实反映。依山傍水是彝族人观念中的最佳居住场所。此外，由于原始生活如打猎、饲养牲畜等需要，草木茂盛、水源充沛自然成为彝人定居的重要条件。这也成为彝族区别于其他民族的重要特征。
（3）农耕文化
彝族是具有悠久农业历史的民族，不论居住在哪里，彝族人自古都是以种植为主业。大西神山上的山苏人也是以种植为生，过去他们种植水稻、荞子，后来慢慢地种起了玉米、大麦、烤烟、核桃、华山松、金竹、紫洋芋、油菜、豌豆等。近年来，由于水源减少等原因，大西人种水稻的比较少了，只有普杰黑、他得去等几个小组能够种出一些。
（4）祖先文化
祖先文化包括原始宗教、语言文字、道德规范、婚姻习俗、禁忌、命名习俗、丧葬习俗、毕摩文化等内容。
①原始宗教。彝族人民的原始宗教具体可分为自然崇拜、图腾崇拜和祖先崇拜三类。自然崇拜方面，彝族先民持万物有灵观，彝族先民在漫长的历史发展长河中，由于受到自然力的严重威胁，又缺乏有效的抵御能力，故而产生万物有灵观，认为天、地、山、河、日、月、星、云、树木、岩石、五谷、六畜、房屋、火灶乃至各种器皿用具等是神的化身，认为这些神灵与人们的生活休戚相关，因而要定期或不定期地对其进行祭祀，祈求诸神灵的庇护。图腾崇拜方面，《峨山彝族一甲子》中有述：峨山彝族祖先阿普独慕育有六子，六子各有所长，亦各有各的图腾崇拜，其中长子慕雅切善于征战，以虎作为图腾崇拜；次子慕雅考善于文韬，以葫芦作为图腾崇拜；三子慕雅热善于攻略城池，以鹰作为图腾崇拜；四子慕雅卧善于征战，以羊作为图腾崇拜；五子慕克克善于谋略，以龙作为图腾崇拜；六子慕齐齐善于攻心，以竹作为图腾崇拜。[12]
②语言文字。彝族先民在漫长的历史发展中创造了自己的语言和文字，彝语在今日仍是彝民互动交往中不可或缺的交流工具。峨山彝语属汉藏语系藏缅语族彝语支，为彝语南部方言峨山土语。由于受地域和其他民族的影响程度不同，峨山彝语分为纳苏语、聂苏语和山苏语三种方言次土语。在峨山彝族方言土语中，纳苏语、聂苏支系语言大同小异，在日常生活和社会交往中可以相互通话；山苏支系语言则自成语音体系，与其他两个支系语言的差别较大，互相很难通话，仅限于本支系内交流使用。[13]彝文历史悠久、源远流长，三国、南北朝时称“爨（cuàn）文”，唐宋时期称“韪（wěi）书”，元、明、清和民国时期称“倮文”、“夷文”、“毕摩文”（或白马文、贝玛文）等。[14]山苏支系没有自己的文字。
③道德规范。“列玛札，朵玛扳，木觅查玛特”，汉意为“不懂规，不讲理，天地不容人”。这是彝民告诉人们要懂规矩，做事讲道理，切勿蛮横为之。古彝文典籍《劝善经》记载：“心善不贪财，得志不欺人，所思都莫言，迈步须踏实，立德于后人。”[15]告诫人们切莫贪心，要行善积德，学会知足。在家庭道德方面，子女必须孝敬父母，逢年过节要给老人添衣加被、宽慰老人安度晚年。社会交往中，注重礼尚往来。为人处世方面，提倡以诚相待、助人为乐、公平正直、疾恶如仇，反对恃强凌弱、尔虞我诈等。
④婚姻习俗。峨山彝族旧的婚姻习俗，其主要表现形式为民族（同一民族）内婚、家族（氏族）外婚、转房制、姑舅表优先婚。通婚的范围，彝族聚居区以同族内婚为主，与其他民族杂居地区，与外族通婚者亦有之。山苏支系由于受地理环境以及经济条件的限制，近亲结婚较为普遍，叔侄、甥舅、姨侄之间间隔三代以上即可通婚。新中国成立前，峨山彝族地区包办婚姻与自由婚姻并存。[16]传统的包办婚姻主要流行于纳苏和聂苏支系，这主要是由于旧时二支系地区门第观念较深，而山苏支系则较流行自由婚姻。山苏男女青年多在赶集或者喜庆节日的歌舞活动中，以歌寻偶，相识相恋并私订终身，这与纳苏和聂苏支系的严格“包办”差别巨大。另外，纳苏、聂苏支系的婚姻过程可分为探花、提亲、认亲、订婚、成婚五个过程，自由恋爱则少了探花这一过程。所谓探花，就是寻访与自家儿子年龄相仿、相貌般配、门当户对、家人满意的女子，为儿子成家做准备的过程。探花有请媒婆说媒的，也有亲朋好友介绍的。旧时山苏人流行着“拖婚”习俗。拖婚，顾名思义，就是男方将女方拖回家成婚。
⑤丧葬习俗。彝族的丧葬习俗包括葬式、禁忌、报丧奔丧、诵经祭祀、发丧出殡等内容。彝族葬式：远古至明初实行火葬，明朝中期后，渐习汉俗实行木棺土葬并沿袭至今。禁忌，包括“死人不进村”、恶人不入祖坟地等。报丧，即死者家族晚辈向亲友家报丧，说明死者的情况，而奔丧则是亲友在得知消息后，于主家所选吉日，邀请唢呐班、花鼓队等前去祭奠。诵经祭祀：彝族办丧事要在村边空旷之地，用松柏搭祭坛做祭祀场所。唢呐班吹奏哀乐，花鼓队歌舞祭拜。只要有条件的家庭都要请毕摩诵经祭祀、超度亡魂，守灵通宵达旦。发丧出殡时间为中午12点以前，至多不能超过下午2点。
⑥禁忌。彝族的禁忌包括图腾禁忌、行为禁忌、食物禁忌、意识禁忌、语言禁忌等五个方面。图腾禁忌表现为彝族中的有些支系视图腾为自己先民的起源或者守护自己的神灵，因而产生禁忌，禁伤害、食用、亵渎等。如大西祝姓忌用箭竹、其他地方部分普姓忌食田鸡等。行为禁忌有禁止将在外亡故之人从大门抬入家中，禁止在屋内吹口哨，忌蹬踏或坐在门槛上，忌在神树、水井边大小便等。食物禁忌有忌食布谷鸟和燕子肉，小孩忌食鸡头、鸡爪和鸡窍，旧时忌在家内食狗肉等。意识禁忌有忌看见蛇上树及交尾，忌出远门办事遇见蛇横挡于路，忌他人牲畜闯入家内等。
⑦命名习俗。彝族人给新生儿命名，古时候用父子连名制，以明示和维护父系家族（家支）血缘关系。父子连名制，即以父亲名字的后一个字或两个字作为儿子名字的开头，以此顺延，世代相袭。明朝中期以后，彝族开始大量使用汉语姓名。同时，为区分辈分秩序，男子姓名以中间或末尾一字为辈分之字，故同辈人若辈分之字相同，即可认宗识族。给新生女儿命名则通常以生相或出生月份命名，不用辈分字，嫁入夫家后冠夫家、娘家姓氏称“××氏”。
⑧毕摩文化。毕摩是彝族社会中具有威信和影响力的人物。毕摩，在彝语中称“白马”或“呗玛”，“白”“呗”意思为“念”“诵”，“马”“玛”意思为“年老”“老年人”，“白马”或“呗玛”的汉意为“念诵经文的老人”或“有知识的老人”。在不同的历史时期，毕摩的分工和社会职能各不相同。彝族六祖分支后，彝族进入“兹”（君）、“莫”（臣）、“呗”（师，即毕摩）共同执政的时代，社会由“兹”“莫”“呗”“格”“咋苏”五个阶层组成。[17]其中毕摩相当于文职丞相，主管文书往来，为君主出谋划策和掌管礼宾仪式、祭祀活动等。毕摩由男子担任，不脱离生产劳动，毕摩不是他们固定的职业。师承是毕摩的唯一传承方式，不出师者不能主持任何祭祀活动。
（5）节庆文化
彝族节庆文化包括火把节、祭龙和咪嘎哈等彝族传统节日。
①火把节。火把节是彝族一年中最重要、最隆重的节日，也是其区别于其他民族的重要标志，彝语称之为“除伙咩震节”（除伙，汉意为六月；咩震，汉意为火把；节，即节日）。峨山彝族的火把节于每年的农历六月二十三至二十五日举行，前后三天，二十四日为正日。旧时彝族欢度火把节，在二十三日将宰杀的牛羊分到各家各户烹食。夜晚，青年、儿童点燃火把绕行于田间地头，意为焚烧害虫、祛邪禳灾，希冀五谷丰登、六畜兴旺。随后，在村子周围空旷地方点燃篝火，男女青年载歌载舞，欢度盛夜。
②祭龙。祭龙是彝族地区以村寨为单位进行的祭祀活动，也是彝族的盛大节日。彝族先民认为龙是管辖水源、雨露的神兽，每年的年景好坏由龙神决定，因此要定期祭祀。祭龙的时间在四月谷雨节令前后，择吉日祭祀，是否祭龙视年景而定，雨水充沛之年不一定举行。祭龙仪式大多在龙泉、山溪涧流或者村寨水井旁边举行，由具威望的年长者或者毕摩主持，为期一天。祭龙之日，杀猪宰羊宰鸡，献给龙神，祈求其保佑村寨平安，来年风调雨顺、五谷丰登。
③咪嘎哈。咪嘎哈也是彝族以村寨为单位举行的祭祀咪嘎神的传统节日之一。“咪嘎”在彝语中有地神之意，因此，咪嘎哈节亦称为祭地神节。咪嘎哈在每年春节之后，聂苏支系以正月第一个属马日，纳苏和山苏支系于农历二月第一个属牛或属龙日举行，若属相日适逢初一或者初二，则推至下一个属相周举行。彝族村寨一般都有一片“神树林”，彝人在这片神树林中选取一棵高大挺拔、枝繁叶茂的树并视之为咪嘎神的化身，咪嘎神是村寨人畜平安的保护神，因此人们在春回大地之际祭祀咪嘎神，意在唤醒其并祈求其保佑村寨风调雨顺、五谷丰登、人畜兴旺。咪嘎哈时间为一天，全村公祭，村民轮流主办，邀请德高望重之人或者毕摩主持仪式。
图3 神树
2．彝族文化中的山苏特质
（1）居住
彝族为居住在高山上的民族，其中山苏支系居住的地域更为高寒、偏远。纳苏和聂苏支系居住在山腰或者山谷，与山苏支系形成鲜明对比。正因为如此，山苏地区的经济发展要落后于其他支系。近年来，政府扶持开展的山苏安居房建设工程已使山苏群众住进新居，安居房工程着实给山苏人带来了福利。
（2）节日文化
峨山彝族的传统节日有火把节、开新节、祭龙、祭山神、咪嘎哈等。但山苏支系不过开新节，开新节主要是分布在富良棚、大龙潭、甸中等乡镇的纳苏支系的节日。山苏支系过马缨花节，马缨花节在每年的三月八日举行，这个节日有着广泛的群众基础。
（3）服饰文化
峨山县境内彝族的传统男子服饰基本相同，妇女服饰由于支系和居住地域不同而形成差异，大致可以分为纳苏服饰、聂苏服饰和山苏服饰三类。纳苏和聂苏支系服饰多饰有银饰，而山苏服饰银饰较少或没有。纳苏支系服饰多以藏青、毛蓝或黑色的土布缝制。聂苏服饰全身以红色为主，红黑相间，杂以绿、蓝、白色等，全套服饰色彩鲜艳。山苏服饰以蓝色和藏青色为主，不分男女老少，制作较为简单。
（4）婚姻习俗
与纳苏和聂苏支系相比，山苏支系婚姻习俗的特点是近亲结婚更多，流行自由婚姻，有拖婚习俗。山苏支系由于受地理环境以及经济条件的限制，近亲结婚较为普遍，叔侄、甥舅、姨侄之间间隔三代以上即可通婚。在彝族传统婚姻的五个过程中，山苏支系的自由婚姻少了“探花”这一过程。同时，只要女方同意并且时机成熟，男方就可以将其拖回家成婚，即“拖婚”。旧时，纳苏和聂苏支系的婚姻习俗中还有转房制和不落夫家两个习俗，但山苏支系没有。
（5）歌舞文化
峨山彝族的歌舞文化包括花鼓舞、烟盒舞、挝乐、民间音乐、彩扎、雕刻等内容。在以上内容中，除了挝乐，其他几项在山苏支系中都体现得不太明显，均较流行于或者发展于纳苏和聂苏支系。
（6）丧葬习俗
纳苏和聂苏支系比较重视丧葬的各个环节，比如配以花鼓队发丧出殡，坟墓建设更加“华丽”等。而山苏支系则因为本来就没有花鼓文化、不太重视死亡等原因，呈现出没有花鼓队送葬、坟墓修建比较简单等特点。
（三）变迁中的山苏文化
众多的少数民族社区在文化上具有丰富的多样性，但在经济生产方式上仍然主要处于前工业化（Preindustrial）或工业化初期（In the early industrialized）的阶段。随着民族地区经济与社会的发展，特别是受到以“西部大开发”为代表的政府公共经济政策向民族地区倾斜的影响，作为整体社会转型的一个方面，中国少数民族的文化正在以不同的形式加速变迁。我国学者邓伟志指出：“文化变迁泛指文化整体结构及功能的变化。其内容包括文化潜移、同化和传播等，具体表现为文化特质、文化丛或文化内容和结构的增减或变动的过程。”[18]司马云杰认为：“可以简单地将文化变迁的定义概括为文化内容的增加或减少所引起的结构性的变化。”[19]刘云德认为：“文化变迁是指一个社会或群体中的大多数成员逐渐放弃旧的行为选择标准体系而接受和形成新的行为选择标准体系的过程。”[20]其实三者的实质是一样的，均指向文化结构的变动。
山苏文化的变迁体现在它处于不断聚合与创新、发展与变异当中。静止不变、死水一潭的文化是不存在的，山苏文化变迁的观念就是在聚合与创新、发展与变异当中价值的不断创新、范式的不断更迭中得到表现。山苏文化变迁具有系统性与分层性。从大的范围来考察，山苏支系处在现代社会转型的多元文化格局当中；从小的层面来思考，山苏又面临着受周围其他民族文化变迁的影响。因此，山苏社区内的民族关系正在迅速渗透到当地社会结构与社会分化中。山苏文化受到外部文化模式的影响与被影响又分为两种情况：一种是同质文化的影响与被影响；另一种是异质文化的影响与被影响。
1．山苏文化变迁的内容与形式
考察山苏文化变迁，应该首先分析山苏文化要素的变迁，因为“文化的真正要素有它相当的永久性、普遍性及独立性，是人类活动有组织的体系，就是我们所谓的‘社会制度’”[21]。山苏文化的典型要素包括以下方面：
（1）原始宗教（Primitive religion）
今天的山苏，传统的原始宗教的主要活动仍然保留着，但主要是关于自然的祭祀活动，这体现在节日活动（祭龙、咪嘎哈、祭山神等）和毕摩文化中。这些活动和信仰曾一度被终止，直到后来恢复，但在观念上已经大大改变。比如，祭祀活动的主持者大多为中老年人，青年人对此不感兴趣，也不会做。今天，许多宗教活动的精神内涵已经淡化，人们仅把它们看成是民族的一种传统，虽然每次活动都有大量的人参加，但是很少有人了解其中的内涵或者是其背后的“意义”问题，大多数人都以民俗活动的参与者之身份来看待这些活动。对于毕摩文化，前文有述，毕摩由男子担任，师承是毕摩的唯一传承方式，不出师者不能主持任何祭祀活动。但今天，在大西村里，毕摩的性别超出了男性范围，女性也可以成为毕摩，而且毕摩也不必经过严格的师承关系获得，只要懂一些“法术”之类的东西就可以成为毕摩，也可以主持祭祀仪式。毕摩是宗教祭祀活动的专门主持者，其主要职能有：主持丧葬仪式和其他平常的祭祀活动（如祭龙、招魂等），主持治病、合婚、占卜等其他活动。在今天的大西村，毕摩文化仍发挥着重要功能。
（2）语言文字
前文有述，彝族纳苏支系和聂苏支系语言通解度较高，可以互通，但山苏语言自成体系，很难与二者互通。大西山苏在发展的过程中，由于与其他支系的互动日益增加，因而他们掌握了其他支系的语言，这甚至还早于他们掌握汉语。当然，汉语的使用也在山苏中不断扩散。虽然个人无力发展一种语言，但是个人所属的文明系统却把一种语言强加到他身上。[22]山苏在使用汉语的过程中，逐渐形成了具有本支系特色的用语和用词，有些词汇就反映了本民族的观念和价值。正如哈贝马斯所言：“文化传统构成语言的交往关系。主体从语言的交往关系中解释自然，并在自身的周围环境中解释自己。”[23]另一种现象是，山苏孩子从开始学会说话就讲山苏语，这使山苏语得以保存和延续。山苏小孩见到讲汉语的人都不敢靠近，因为他们习得的汉语还不足以与别人交流。部分年长的山苏人也不会主动与外面的陌生人打招呼，而是对这些不速之客打量半晌，然后一言不发。长期的封闭令他们胆小而不敢上前，其实反映的都是文化自卑心理。前文也提到，山苏支系没有自己的文字，但在社会变迁过程中，在推进中国特色社会主义新农村建设过程中，为了增进民族团结、共同发展，政府把彝文推广到了山苏支系中，大西村委会楼顶上的标语就是用彝语标示出来的，展览牌上的各种公示和宣传语也都是汉、彝双文注解。
图4 大西村委会
（3）道德规范
在山苏，尊老爱幼、互敬互助、孝敬父母长辈、礼遇谦让等传统美德仍然得到传承，生活中人们之间相处比较融洽，但同时也存在个别不是很和谐的现象。
大西村术代起小组有一位83岁高龄的女性老人M，双目失明，基本上失聪，手脚极度不便，生活完全不能自理，却独自一人居住在山苏人所谓“老房子”的一间狭小的黑屋里。那小屋黑得伸手不见五指，要不是老奶奶蹒跚踱步到屋口，我们完全未察觉屋里有人。老奶奶身穿蓝色的彝族服饰，肤色黝黑，头上包着围布，让我们差点看不清她的脸。屋里烧着一小堆火，旁边是一张仅够一人睡觉的矮矮的小床，整个屋子仅能容纳三四人。老人一见到笔者和笔者的同伴就失声痛哭起来，老人向外走来，笔者刚要去扶她，她便紧紧地抓住了笔者的手，泪水从她眼角刷刷地流下，刹那间令笔者和笔者的伙伴手足无措，只感心头一痛。看到老人这样，笔者也没好多问什么，但令笔者吃惊的是，未等笔者开口，老人便提出给她一元钱，笔者和笔者的伙伴又一次惊呆了：她要一元钱做什么呢？笔者想，老人可能也不方便用钱，便将包里的当天的午餐蛋黄派拿了出来，慌忙撕开一包递给老奶奶，老人摸索着从笔者手中接过蛋黄派并缓缓地把它送到嘴边，笔者和笔者的同伴没说什么，老人一手拿着它另一手向笔者的同伴伸去，笔者知道，她想要剩下的几包，于是笔者全部给了她。笔者和笔者的同伴设想，老人一个人住在这里，她应该有子女，她的子女应该会给她定时送吃的。笔者的同伴提议，不如到“新村”看看，停留在这里也帮不上什么忙。经过了解，2011年，术代起全村搬迁到距离原址约1公里的一块较平坦的土地上居住，房子是政府统一规划建造的土木结构的瓦房，冬暖夏凉，宽敞舒适。从村民口中笔者得知，“老房子”里除了笔者遇到的老人外，还住着两位年逾六旬的老人，均为女性。他们是子女留下来看养牲畜的，二位老人身体较好，尚能做一些事，白天出去放牛羊，晚上守着“老房子”，有时候回“新家”吃饭，有时候子女送来给他们。而我们遇到的那位八旬老人也有几个子女，也是负责“留守”的，唯一的差别是她不需要做事，守在门口便好。听村民这么一说，笔者就明白了，但也无奈。
图5 术代起八旬老人
图6 术代起小组
也许一个孤立的个案说明不了什么，但笔者认为也足以引起我们的反思。孝敬父母是最基本的道德要求，但是在社会变迁过程中尤其是经济快速发展时期，个别人却在一点点将其抛弃。这是应该引起关注的问题。
图7 放牛路
图8 神山上的牛羊
（4）婚姻习俗
如前所述，山苏支系流行着自由婚姻和拖婚习俗。就整个彝族乃至全国各族来讲，包办婚姻已很少见，这也是进步的表现。彝族各支系越来越多地推崇自由婚姻，并且不同程度地与汉族和其他民族通婚，截至2000年，彝族已婚人士的族际通婚率男性达到了18．2%，女性达到了22．8%（详见附件3）。[24]但在山苏支系中，自由婚姻表现得更加突出，婚姻形式也比较简单，族内通婚率居高不下。男女双方在赶集、集会、打工过程、共同劳动或者节日上只要遇见并且互相爱慕，一般不用经过家长的同意，二者就可以定亲。目前流行的做法是男方将女方“拖”回家，杀只鸡、拜个堂就可以结为夫妻。结婚的程序、规则、形式等较之以前更简单了。
（5）丧葬习俗
以前山苏人很不重视死亡这件事，对祖先的丧葬看得也很平淡。这从他们修建祖先坟墓就可以看出来，历史上山苏人立碑的方式以及工具都比较简单，一块石头、一堆土就可以立一座坟冢。石头的规则和土堆的形式也没什么讲究，只要看得出是一座坟就行。但是办丧事的过程却是十分热闹的。以前山苏人办丧事一般都要举办三天的宴会，除了主要的祭祀过程外，款待帮忙的人也要一天。后来，国家规定，办事的时间只能是一天，因为长时间办事不但浪费时间、浪费人力物力财力，还耽误了生产，因此后来山苏的红白喜事办一天或最多两天就结束了。
（6）住房
住房变迁是山苏人民生活变迁最明显的表现之一。“如今，多种融入民族习俗和民居风格的建筑模式——安居房逐渐把土坯房和土掌房取代，并且慢慢作为彝族山苏支系群众承载人文精神和民俗文化的载体。”[25]近年来，玉溪市政府推出“三支一扶”政策，为解决特困山苏群众贫困程度深、基础设施弱的问题，实行政策全力支持，多层次、多角度稳步推进山苏整体扶贫发展。市委、市政府还成立了以山苏聚居区为主体、解决住房问题为突破口的扶贫攻坚工作领导小组，其下设办公室，明确责任，一抓到底；制定出台了《中共玉溪市委、市人民政府关于加快以彝族山苏支系为重点的人口较少民族及特困民族支系聚居区扶贫攻坚的决定》；积极整合各类扶持资金，市级财政每年列支1亿元资金，县级资金负责村组配套工程费，各级各部门负责其余不足资金。[26]结合新农村建设、扶贫开发、地质灾害搬迁、民居地震安全工程、残疾人危房改造、人畜饮水工程、公路通达通畅工程、农网改造等项目的实施，采取“原址重建、新址新建、统一规建、统一安置”的方式，每户补助2万元至6万元不等，给山苏人建造“安居房”。随着这一工程的展开，以前的土房要么用作仓库，要么用作圈养牲畜之所，要么直接被拆迁了，也有的只有一个“空壳”摆在那里，让人细细观赏，还有一种文物之感，因为它是山苏人的勤劳、山苏人的智慧、山苏人的历史的见证。
图9 扶贫村——借代
（7）教育
自1986年7月1日《中华人民共和国义务教育法》颁布实施，尤其是2006年9月1日新《中华人民共和国义务教育法》颁布施行以来，全国的基础教育均得到了较大的发展，国民受教育水平有所提高，大西村也不例外。截至2012年底，大西村人接受教育的情况是大专及以上12人，中学343人，小学1154人，未上学235人。大西村16个小组距离小学的平均距离为0．65公里，距离中学的距离为15．8公里。大西人就读的小学和中学分别为大西民族希望小学和亚尼中学，大西小学校舍面积为850平方米，共有11名教师。截至2012年年底，大西村接受九年义务教育的人数是168人，其中小学生154人，初中生14人，二者的入学率均为100%。但学生厌学、惧学、逃学、辍学等现象在大西村也很突出。此外，陪读现象也引起了我们的极大兴趣。我们一向认为只会发生在那些娇生惯养的孩子身上的家长“陪读”现象在大西小学也存在。经过了解，原来是那些尚不能独立，寄宿在学校不方便，没人照顾，无法自理生活的孩子。由于语言不通，大西小学采取双语教学的模式，但会讲山苏语的基本都是本村委会的或者邻近几个村子的，因而多为民办教师和代课教师。师资的匮乏与双语教学的困难，以及孩子们接受能力的有限，给山苏教育的发展带来了巨大的挑战。值得一提的是，大西一度兴起了办幼儿班的热潮。2002年，云南发展学院的留学生征得乡政府同意后，在大西村办起了8个幼儿班。为减少成本和整合资源，以小组之间的距离为依据，普杰黑和他得去共用一个幼儿班，迭嘎可和术代起共用一个，尼去本一个，戈嘎一个，大小箐共用一个，上下本皮共用一个，大西和以他得共用一个，上下借代共用一个，覆盖了14个小组，其中有些小组新建了教室，有的则没有，没有教室的小组就到公房上课。年龄较小的、生活不能自理的儿童在各小组的幼儿班上学，接受启蒙教育，教学内容包括拼音、汉字、音乐、绘画、游戏等。这种帮扶办学方式一定程度上促进了大西山苏儿童的启蒙教育，但在2010年，由于办学成本、居民方面的因素等各种原因，大西幼儿班被取消了。
图10 德国大使馆投资办的幼儿班
（8）医疗卫生
图11 大西新村
在今天的山苏群众中，鬼神观念尤其是与人的生老病死相关的鬼神观念渐渐淡化，大多数年轻人不再相信它，他们更相信科学，生病一般到村卫生所和乡卫生院治疗。截至2012年底，大西村建设了一个160平方米的卫生所，卫生所共有4名医生。这也是村里医疗的主要依靠，其中有一个重要的原因是村卫生所距离乡卫生院还有近20公里的路程，而各小组距离村卫生所的平均距离仅为2．63公里。同时，大西村参加“新农合”的人口比例达100%；参加“新农保”（养老）的人数为529人；154人享受农村低保；另有2户五保户。从以上数据我们可以看出，大西村所有村民的医疗问题几乎都有了保障，国家政策在大西村落实得也比较到位。但仍有少部分村民倾向于请毕摩（白马）或者巫师巫婆（未经正式传授的毕摩）给生病的人治病，他们认为这种方式有开销少、就近治病、效果好等优点。卫生方面的另一变迁表现在，山苏人过去没有使用旱厕的习惯，现在去到村里，也见不到几间旱厕，即使有，也基本上都是上锁的，这些旱厕是2008年德国大使馆投资扶助修建的80口卫生旱厕中的一部分。由于生活习惯稳定，这些旱厕没有得到很好的利用。但在“大西新村”，即现在的大西村委会所在地，新建的安居房中均配有卫生间，公共场所也建起了公厕，公共厕所的使用率比私家旱厕的使用率高得多。目前，大西村共有3个公共厕所。
（9）服饰
今天的山苏人，基本没有人再自制民族服饰，基本是到街上购买，而且是买其他支系风格的服饰，一位妇女至少有一套，有的甚至有三四套，主要在节庆日或盛大集会穿。由于传统服装不方便劳作、制作复杂等，今天青年人普遍选择了商店里买来的衣服作为日常服装，大多数青年人往往只在节假日、礼仪、庆典期间才穿民族服装，比如在举行婚礼时，男性一般着汉服，而女性则用鲜艳的彝族服饰打扮得花枝招展。但是，老年妇女则仍然愿意在日常生活中穿民族服装。
（10）节日
山苏支系传统的节日有火把节、祭龙、咪嘎哈、祭山神等。明清以后，峨山县境内的汉人不断增多，汉文化在广大彝族地区得到传播。同其他民族和其他彝族支系一样，山苏支系在接受汉族先进文化的同时，也习汉俗过起了春节、清明节、端午节、中秋节等汉族节日。这些节日虽然源于汉族，但已经本土化并成为当地山苏的传统节日。在山苏支系中有两个比较有特色的节日：花街节和马缨花节。花街节的内容包括青年男女约会、民族歌舞等。马缨花节其实就是汉族节日中的“三八”妇女节，只是名称有所不同。节日当天，人们身着盛装，三五成群地来到大西神山上载歌载舞，欢度节日。马缨花节不是山苏传统的节日，是政府有意办成当地特色节日的代表之一。
以上笔者选取的是山苏文化中的一些典型要素，事实上山苏保留的传统文化比这多得多。优秀的传统文化孕育着一代又一代山苏人，所保留下来的传统文化也都是人们认同的精华。
2．山苏文化变迁的动因体现
“虽然文化变迁的内在动力在于人类最大限度地满足自己的生存欲望的本性，但文化变迁的实际过程会受到多重因素的影响。”[27]换句话说，文化变迁的因素不是单一的，而是多重因素综合作用的结果。结合大西山苏文化变迁实际，笔者认为，大西山苏文化变迁的动因主要有以下四个：
（1）文化适应（Acculturation），即文化对环境的适应和文化各个部分的相互适应。这是山苏文化得以存在、发展和变迁的基础性条件。大西山苏从新平鲁奎山迁移过来后，人口和自然环境都发生了变化，但在大西广袤的土地上仍得以生根发芽，适应当地环境并与彝族其他支系和谐相处，这是山苏文化对他文化的适应。虽然还是居住在高山上，但其空间发生了“位移”，因而这是大西山苏文化发生变迁的首因。从传统社会向现代社会过渡，对每个人来说都存在着一个社会化（Socialize）与再社会化（Resocialize，重新社会化）的问题。
（2）文化传播（Cultural transmission），也称文化扩散（Cultural diffusion），指一种文化中的文化特质或文化丛随同社会交往而散播开来，为其他社会所采借和吸收。随着社会变迁，以汉文化为主的外部文化逐渐扩散到大西山苏地区，虽然还不深入，但已影响到了当地居民的生活。文化传播造成的直接后果是文化潜移（Cultural divesmoves），文化潜移也称“文化涵化”（Cultural acculturation）或“文化受化”（The cultural by），指两个或两个以上相异的文化群体发生不同程度、不同方式的接触后，导致一方或双方文化模式发生变化的过程。在山苏文化变迁中，山苏人通过文化采借（Culture mining borrow），即接受和吸收另一种文化的要素和文化丛，使其成为本文化的组成部分，令自身文化发生了变化。比如，汉语在山苏地区占有一席之地，新型农用器具、生活用品（微耕机、油锯、切割机、洗衣机、电冰箱等）深入山苏生活的方方面面。至于山苏文化没有或较少令外部文化发生变化，是因为其文化力量弱于外部文化。
（3）文化创新（Cultural innovation），即在对传统文化进行继承、发扬、改造的基础上，广泛吸收其他族群文化的精华，创造出一种更符合社会发展需要的新型文化。其包括价值体系的创新、道德体系的创新和文化产业的创新三个方面。一个社会文化的延续既包括继承也包括创新和发明，不同文化的交流和互动，以及相互间的取借和吸纳则构成了创新和发明的一个重要方面。[28]试想当今世界上人们很难找到一个单一文化环境的社会，“发明创造是通过文化生活的迫切需要而强加在人们身上的，个人是不能使这些发明创造问世的”[29]。绝大多数人都是生活在多元文化环境中，以至于许多人常常会在“自己”社会里遇到文化认同的困惑。旅游业发展也可以看做是大西山苏文化的一种创新。凭借自身的自然资源优势，原生态的自然环境，大西旅游业得以快速发展，这是当地经济文化变迁、文化创新的一个重要表现。
图12 戈嘎小组旧房
图13 戈嘎小组新貌
（4）文化赋予（Culture endowing），是文化变迁最直接的一种动力，政府在大西山苏住房方面的支持，帮助其直接将原有的土掌房变为整齐划一的、外表美观、宽敞明亮的瓦房、楼房或者更好的土掌房，直接导致了山苏住房的变迁。2006年10月开工，2007年8月竣工的大西神山火坛重建工程，将宏伟美丽的神山火坛留在了大西这片自然、生态的土地上，火坛与周围环境协调和美，构成了独特一景。从此之后，火把节之际，均要在大西神山火坛举行钻木取火仪式，将火种传递至各乡镇并迎回县城。同时，在距离取火台不远的平地上修建了一个专门的火坛。方圆1公里的大西旷野上，足可容纳上万人。通过直接利用当地资源，给当地居民创造新的事物，便是文化的赋予。
3．山苏文化变迁中的矛盾与冲突
山苏文化变迁具有时代性、民族性、区域性、阶层性和“错位性”，因而在其变迁的过程中对应地产生了时代性冲突、民族性冲突、区域性冲突、阶层性冲突和错位性冲突。
（1）时代性冲突：传统文化（Traditional culture）与现代文化（Themodern culture）的矛盾与冲突。
山苏传统文化有着极强的生命力，在国家和政府的大力支持下，现代文化也得到巨大发展。尽管在现代各种文化的碰撞下，山苏文化吐故纳新，发生着局部的变化，然而主流并没有改变。文化残余（Culture residual）现象依然存在并且发挥着一些功能。“一种似乎是被剪断的和被排挤掉的以往的状况，仍有力量支配现状。”[30]于是，就产生了文化惰性（Cultural inertia）。“各个社会从来都是为其所宠爱的传统形式辩护。当这些特征失去了控制，某种补充行为形式被吸收进来时，人们就会迅速地对传统形式上说些空洞的好话，就好像这种补充行为并不存在一般”[31]，即“文化守旧”（Cultural conservatism）。文化残余表现为山苏一些不合理的风俗被保存下来，当持不同意见的主体相遇时，矛盾一触即发。
（2）民族性冲突：族群之间的矛盾冲突（The conflict between ethnic groups）与山苏内部的矛盾与冲突（Internal conflict）。
“不同的民族文化抚育了不同的民族心理和精神气质。”[32]不同族群间相异的文化精神难免引起民族之间的文化的偏见与冲突。我们发现，山苏文化在变迁过程中，不时地与纳苏、聂苏或者其他支系存在一些冲突，主要是价值观念上的冲突，比如山苏人“看不惯”聂苏人“势利、功利”，而聂苏人看不惯山苏人“安于现状、不求上进、懒惰”。我们不能评论孰是孰非，因为这是二者的生活状态，只是价值观念上有所差别而已，但在他们看来却是非分明，因为他们已经习惯习以为常的文化体系，于是认为凡是跟自己不同的就是不好的。“凡是说我们不好的我们认为他们的才是不好的。”于是就形成了对抗，即使只是口角上的对抗，也不容忽视。同时，山苏内部也存在一些冲突，比如文化精英接受外部事物或者新事物的能力比一般村民要强得多，而一般村民对那些东西不能理解和接受，因而形成了冲突。
（3）区域性冲突：乡村文化（Rural culture）与城镇文化（Urban culture）之间的冲突。
大西山苏文化从区域上来讲属于乡村文化，既然说到乡村文化，那就与“落后”“保守”“以土为亲”等词相关。相反，城镇文化则与“先进”“进步”“开放”“现代化”“秩序”等词挂钩。当然，二者其实有一些重叠特性，比如秩序，只是维系的方式手段不同罢了。但是再高度聚合的东西，由于价值观的差异，仍然会引起冲突。以幼儿教育为例，城市和某些较发达的乡镇都建有幼儿园，有些甚至不止一所。幼儿园是儿童社会化的初级阶段，其重要性不言自明。在城镇，父母将孩子送进幼儿园，一方面令其学习知识技能，另一方面令其培养自立自强的性格。但在大西，由于孩子的接受能力较弱，加之父母的“溺爱”，不让儿童接受幼儿班教育，孩子越是表现出弱的一面，父母越是听之任之，不闻不问，这也是幼儿班被撤销的原因之一。
（4）阶层性冲突：精英文化（Elite culture）与草根文化（Grassroots culture）之间的冲突。
所谓精英文化，是指以精英分子为主导的文化活动，是以表现人类的理想、精神、追求为己任的一种文化。草根文化是指与主流的或精英的文化相对应，代表弱势阶层和大众意志与利益的非系统、非严密的生活文化。大西村委会试图构建的以促进大西政治、经济、文化、社会、生态全面发展的文化即可理解为精英文化，而大西普通民众辛勤劳动、安分守己、只为好好过活的文化则为草根文化。实际上，在大西村，二者是脱节的，以至于形成冲突状态。具体表现为民众不配合村委会的工作，而村委会也不能很好地向村民阐明村委会工作的原因和意义。所以，冲突在所难免。
（5）“错位性”冲突：物质文化（Material culture）与精神文化（Spiritual culture）之间的冲突。
这是由于物质文化和精神文化的变迁速度不同而造成的两种文化类型之间的冲突，也可理解为文化滞距（Cultural lag distance）造成的文化冲突。在我国社会转型期内，山苏支系的物质文化变迁（社会转型）与精神文化变迁（文化转型）是不同步的，主要表现为物质文化发展超前于精神文化发展，即居民意识、价值观等尚不能与现有生活条件相匹配。就以旱厕为例，山苏人拥有旱厕，也知道怎么使用，却不习惯用，这就体现了山苏人对旱厕的接受还处在“0”阶段。美国社会学家威廉·奥格本曾经提出了一个很有影响的物质文化超前发展观点。他认为大多数社会变革都是由物质文化的变革所触发的，一旦物质文化发生变革，非物质文化也必然发生变迁。因此，非物质文化的变革总落后于物质文化的变革。在此基础上，笔者假设，以原有发展水平（L）和时间（T）的交叉点为原点（发展始点），物质文化（用M代替）与精神文化（用S代替）的发展速度关系主要有三种：M与S发展速度相同或相近［见图14（a）］；M的发展速度快于S［见图14（b）］；M的发展速度慢于S［见图14（c）］。由后两种关系可能派生出第四种（M先于S，但在某一时刻将落后于S）和第五种（M落后于S，但在某一时刻将超越S）。其中第一种为理想模型，发生的概率较小；第二种为社会普遍存在的模式；第三种为“乌托邦式”的。山苏文化变迁显示出下图（b）和（e）的特点。在玉溪市委、市政府的大力支持下，大西山苏物质生活水平得到了很大提高，但某些方面超过了山苏人精神层面上能接受的范围。因此，摆在众人面前的一大课题是：如何实现山苏人文化上的“现代化”？
图14 物质文化与精神文化的发展速度关系图
本文系云南师范大学哲学与政法学院学生课外学术科技作品竞赛优秀文集，具体作者不详，欢迎提供信息。文稿来源：挂云帆。
