摘要：本文介绍了凉山州西昌市小凉山村的超度亡灵归祖大典，指出由于缺乏可靠的手段来保证性交活动得到生育的结果及其预期的数目，人们就求助于交媾的巫术仪式，企图在这种仪式活动中实现生殖繁衍的需要。
“博”是彝语古语，指雌雄交媾时的动作、行为。在凉山彝族超度亡灵归祖(彝语称尼木撮比)的盛典上，“博”是必须举行的重要仪式之一。此仪式一般禁止妇女、儿童参加。笔者于1987年12月7日至9日在凉山州西昌市的小凉山村亲自参加了马海、克波家的超度亡灵归祖大典。由于笔者系女性，经毕摩(彝族祭司)与主人家的商量、特许，才有幸实地观察和记录了“博”仪式。
金沙江两岸的大小凉山彝区，以至二十世纪五十年代还保留完整的奴隶制社会形态而著称于世。解放前，此地区为彝族原生宗教的各种仪式活动的集中点。至今，偏远的山寨仍然保存着较完整的原始信仰和习俗。超度亡灵归祖的礼仪“尼木撮比”就是其中最隆重、最复杂的宗教巫术仪式。送亡灵归祖是凉山彝族生活中最重要的事件之一。彝族地区向有“汉人发财建房屋、彝人有钱送亡灵”，“父欠子债娶媳安家，子欠父债安葬送灵”。彝族人认为，父母亡灵只有经过送灵仪式才能变为祖灵、善灵，才能在冥冥之中护佑儿女，保证后代安康、繁衍。解放前，无论黑彝、白彝，无论贫富，父母死后都要积资择日举行送灵仪式。而今，只有在偏远的彝家山寨才能看见这类彝族大型的、传统的巫术宗教礼仪了。整个仪式少则三日，多则五或七日。据说解放前有的黑彝奴隶主和大土司举行过持续十四日、二十一日的耗资巨大的送灵大典。程序繁多的“尼木撮比”包括许许多多的大小仪式，“博”就是其中接近尾声的“土次”场中的仪式之一。“土”意为白、洁，“次”意为救、取，“土次”的目的在于净祖。经过“土次”后，亡灵最终变成了祖灵，成为后代的保护神。“土次”场包括为亡灵做祖筒。为亡灵指路归祖，招亡灵后代灵魂，“博”交媾表演，为祖筒做清法（净祖），压祖筒（毕摩用神扇庄祖筒，使亡灵不会变鬼，而最终成祖灵）等内容。
在做“土次”场前，要准备好“土次”中各小仪式所需的牲畜和材料。与“博”仪式有关的准备工作有：
1.“约洛阿土马”即白公绵羊一只。选生殖器大且有力、配种能力强、无任何缺陷的白公绵羊。
2.“莫布翁马”即猪一头。这头猪是亡灵归祖开路先锋，在前面的“供牲”仪式中其嘴被强行伸入泥土里，闭气而死，意为亡灵归祖途中，此猪用嘴拱走挡道的障碍。猪为黑色。
3.“稚土”、“稚诺”即白酒和红酒。白酒为阳性，红酒为阴性。
4.“帕土”、“帕诺”即用羊毛织的布，白色、黑色各一块。白色的为阳性，黑色的为阴性。
5.“瓦切阿土”、“瓦切阿诺”即白色鸡蛋和黑色鸡蛋各一个。鸡蛋均煮熟，黑色的系用锅烟灰染成。白色鸡蛋为阳性，黑色的为阴性。
6.“炎布”、“炎嫫”即针公、针母。把两根缝衣针分为公的和母的。
7.“线土”“线乌”即白线、蓝线各一根，白钱穿在针公上，蓝线穿在针母上。
8.“额期”“呷诺”即甜荞、苦荞。甜荞呈灰白色为阳性，苦荞呈深绿色为阴性。
“博”仪式前的一个小仪式为“依枯”即招亡灵近亲即儿子、儿媳、女儿、孙儿、孙女的灵魂。做此仪式的目的是恐亡灵归祖时把活人的魂也带走，致使后人魂不守舍、患病或死亡。“依枯”仪式结束，毕摩的帮手便招呼亡人的儿媳、女儿、孙子女以及在场的妇女、儿童离开仪式场地，进入“博”仪式。父母亡灵入祖筒。“博”仪式一开始，便由毕摩把男女亡灵的灵牌(竹根制成)装入用一种叫“乌则巴拉”树做成的祖筒中。这个程序非常重要，一般主人家要派人亲自监视，怕毕摩一时疏忽或心怀恶意将男女灵牌装错位置。具体装法为：先将男亡灵的灵牌装入祖筒里方(祖筒为一截手腕粗木头，内剜空成正方形)，再放入女亡灵之灵牌，男女灵牌面对面。这种装法符合彝族人平时睡觉的习惯。一般彝族人睡在火塘左方，丈夫靠里面、妻子睡外面、孩子挨母亲睡大塘旁边。如果睡在里方的丈夫夜里要走动，可以跨过妻子的身体向外走，而妻子不能跨越丈夫的身体。否则，犯禁便会遇不吉之事。如果装祖筒时，男女亡灵灵牌的位置颠倒了，亡灵不高兴便会迁怒于子孙，使后代儿子先死于父亲，孙子先死于祖父，招来断子绝孙的大祸。
“博”交媾表演及《博经》。亡灵入祖筒后毕摩的帮手把白公绵羊与猪面对面地放在一起，公羊的四肢夹住猪，两者的头均朝藏祖筒的崖洞方向，即东方。据彝族传说，彝族的先祖是从东方的“兹兹普乌”(今云南昭通一带)迁入凉山，分散居住在凉山各地的，因而送亡灵归祖也要送往祖先的原住地“兹兹普乌”。这里羊和猪的头均向东方意即在此。公羊和猪的相对位置与祖筒中男女灵牌的位置一致。然后把装有男女亡灵的祖筒放在公羊和猪的身体之间，方向与羊猪一致，朝东方。在羊、猪的尾部正下方，地上置分别盛有甜荞、苦荞的两个小篾篮，盛有白酒、甜酒的两个小木酒杯，一个木盔盛有白、黑两个鸡蛋。毕摩头戴神笠、手摇神扇，坐在羊的斜下方，面前插有一小神枝，神枝上系着分别穿有白线蓝线的针公针母。神枝旁边放有白、黑两块羊毛布。毕摩的帮手手持一长棍坐在猪身背后，长棍从猪腹部下插进，戳在公羊的生殖器上。此时，毕摩开始念《博经》。在念经过程中，毕摩时而摇神扇左右晃动，时而用神扇去触针公针母，让针公针母撞在一起，或用神扇把白、黑两块羊毛布翻搅在一块。毕摩的学徒小毕摩在猪羊下方，不断地将两个酒杯中的白、红两种酒掺在一起，把木盔中白、黑鸡蛋挨碰在一，把两个篾篮中的甜荞、苦荞分别抓起放入另一篮子中，将甜荞苦荞混在一起。而毕摩的帮手不停地摇动手中的长棍，由于长棍的顶端戳在公羊的生殖器上，这样使公羊象征性地做交媾时的动作。同时，帮手学羊交配时发出的“咩……”的叫声。
在做上述交配的同时，毕摩带着小毕摩念《博经》。《博经》由毕摩口头背诵，无经书可凭。据毕摩讲，他的《博经》在很久前就丢失了。这里，我按毕摩口头念诵的《博经》记录翻译如下：
“噫嘿……嘿嘿噫嘿嘿①，噫嘿……嘿。远古的时候呀，格俄②不做博仪式，格俄不繁衍;接着社社③兴，社社不做博仪式，社社不昌盛;接着莫木④兴，莫木不做博仪式，莫木不繁衍;接着曲布⑤兴，曲布超度祖灵，曲布做了博仪式曲布昌盛又繁衍。哦……嘿嘿……，阿普（爷爷，指男亡灵）阿妈（奶奶，指女亡灵）呀，十七紧绷绷，十八宽且松，二十如兔窝，四十成道子可行，五十空洞洞，六十干萝卜⑥。垫是阿妈垫，交是阿普交。公牛滴下屋檐水，母牛在下接⑦。要问阿普的⑧有多粗，阿妈请往身后瞧，没见马驹的四肢吗?要问阿妈的⑨有多宽，阿普请往身后看，没见石磨的磨口吗?最爱害羞的是姑娘，半夜脱裤伴郎共枕衾;最爱发情的要数狗，傍晚却伸着性器守人坐;最爱叫的是公鸡，天明却边睡边拉屎。看马交配，令人生欲望;看鸡交配，令人发笑;看狗交配，令人害羞。阿普阿妈呀，白酒甜酒和，白蛋黑蛋和，白布黑布和，甜荞苦荞和，针公针母和，阿普阿妈和。哦，嘿嘿……。”“博”仪式结束，进入“尔擦苏”净祖仪式。
“博”与其说是一场物与物交合、亡灵与亡灵交配的戏剧性表演，还不如说是凉山彝族生殖崇拜的一个活生生的事例。《博经》开宗明义地讲到：从格俄到莫木几个时代，彝族先民由于不做博仪式，人类不繁衍不昌盛。而到了曲布时代，开始超度祖灵、行博仪式，于是人类得以繁衍增殖。可见“博”仪式的目的就在于繁殖人口。《博经》正是用传说、神话为“博”仪式的这一宗旨做了注释。但为什么祈求繁衍的交配仪式却要在死人的丧礼上、超度亡灵归祖的大典上举行?在这神圣的场合，一面庄严地为亡灵指路归祖，一面却大张旗鼓地做交配表演，这难道不是对亡灵亵渎的不孝不仁之举吗?回溯历史，我们知道人类社会形成之始，随着社会的进步，思维的发展，人类在适应和改造自然界的活动中，对自己周围千姿百态的自然现象感到困惑不解，尤其对自然中最神秘的现象———生命感到迷惘。万事万物之起源，宇宙之产生，人之创造，种种问号强烈地激起一代又一代人的思索、探寻。而在人类早期，社会生产力发展水平低下，虽然出生率高，但疾病死亡率也很高，人口增长率极低。人类自身的再生产是人类社会存在、发展的决定性因素。因而对人的来源、人口的增殖的探索是十分重要的课题。在凉山彝族的传说、神话中，支格阿龙⑩是其母亲蒲莫列依受鹰血而生的。在那“生子不见父”的社会，种的繁衍这一功绩荣耀地归之于女性、归之于图腾。生殖崇拜以图腾崇拜、女性崇拜的形式表现出来。而“石尔俄特找父亲”⑪把彝族的历史从母系群婚制推入“娶妻配成偶，生子即可见父亲”的父系社会。对偶婚的出现，尤其是一夫一妻制的确立，不仅肯定了男性在社会生活中的绝对权威，也过分地强调了男性在生育中的作用。“牲畜是阿妈的儿女，人类是阿爸的儿女”，代女性崇拜而起的是崇拜男性，代图腾崇拜而兴的是崇拜祖先。崇尚鬼魂的彝族人相信，父母不仅在世时哺育、教导甚至训斥儿女，死后，其亡灵也会在冥冥之中干预儿女的生活。祖先是后代祸福的主要根源，与后代的生存、繁衍息息相关。“祖灵搁高处，子孙不担心;祖灵搁暖处，子孙不觉寒;祖灵若饱食，子孙不受饥;祖灵若安然，子孙永健康。”⑫因而为亡父亡母大举隆丧厚葬，除“不忘其所生”外，更重要的是为了避凶趋吉，祈求祖灵保佑。在超度亡灵归祖的典礼上导演亡灵交配这出戏，大凡是企图通过交感的原则，借已亡父母的生殖力，繁衍、昌盛族裔。生殖崇拜与祖先崇拜的密切联系，在大小凉山彝族的宗教生活中具体表现在以下几方面：
1.无嗣的亡灵不能享受祖先的待遇，即对祖先的崇拜不包括对无子女的亡灵的崇拜。
2.女性亡灵的非婚生子女不能参加超度大典。而男性亡灵的非婚生子女允许而且必须参加。这里强调的是对同一父系血缘的祖先的崇拜。
3.祈求繁衍的仪式作为程序之一，在超度亡灵的祭祖大典中举行。供奉祖先者与祈求繁殖者均为亡灵近亲即儿子、儿媳、女儿、孙子、孙女。仪式主持人均为同一班人马，即毕摩、毕摩学徒、毕摩帮手。供奉祖先的对象和祈求繁衍的对象均为亡灵。
4.超度亡灵归祖的典礼自始至终贯穿着求增殖求繁衍的精神。不仅做祖灵灵牌之灵竹的根须象征着后代的多寡，而且在整个典礼中，毕摩不厌其烦地多次为后代招生育魂。亡灵儿女各户以公绵羊献祭亡灵，在每一重要的仪式程序上，所献祭的公绵羊，均先以生殖器敬献，谁家敬献的迅速、所献的生殖器大，谁家子孙昌盛。
与繁衍有关的仪式除“博”外，还有“治着”仪式。“治着”意为靠。此仪式一般在一根叶繁茂的大树或一坚固雄伟的大石旁举行。意为靠着树或石，后代会像树一样繁衍昌盛，像石一般健康不朽。仪式上，置亡灵灵牌于树下或石旁，亡灵的成年直系男性后代，将“依依草”蘸化猪油，伸进裤裆中，围着树或石转跑，目的是让亡灵保证他们更多地生育后代。
可见，在父母的丧礼上行祈求繁衍的巫术仪式是彝族人关于死亡与生殖、毁灭与新生诸观念的生动体现。既然在父母的死亡中孕育着下一代的创造增殖，祖灵主宰着后代的生存繁衍，那么倾家荡产、耗费巨资举行超度典礼，并在典礼上陈述繁殖的愿望，用各种手段、行为：强制的、祈求的、讨好的、诱骗的甚至惩罚的，使祖灵答应后代的要求便是理所当然的事了。难怪成功的超度典礼，在彝族人来讲，预示着丰产、多子，展示着无尽的希望。祖先崇拜，在这一意义上讲，与其说是基于死的观念，还不如说是基于生的观念。以父母的死亡求得后代的生存、繁衍是祖先崇拜信仰形式的基点。而祖崇拜及其仪式的社会聚合功能、控制功能、教化功能等等是生存、繁衍这一核心观念上的派生。
前面我们分析了“博”交媾仪式的性质，以及为什么在超度亡灵归祖典礼上举行这类繁衍仪式的原因。下面转入分析“博”仪式本身。
“博”所反映的生殖崇拜内容主要表现在下述几方面，即对生殖器官的崇拜、性及性交行为的崇拜以及祖先繁衍力崇拜。在仪式上，公绵羊的生殖器作为繁殖的象征物，具有使人和万物繁生结实的神秘力量。如前所述，整个典礼所用的羊必须是公绵羊。举行典礼前，亡灵的子女各户早就为挑选生殖器大且雄伟、配种能力强的种羊四处寻访奔波。因为谁家敬献的羊生殖器最大最有力、交配能力最强，祖灵就会保证这家人日后子多福多、人丁兴旺。否则这家人便兴旺不起来。如果用阉过的绵羊，后代就会绝嗣。甚至连羊的缺陷也会影响后代。毕摩曾给我讲过这么几个例子。有一家人在为父母亡灵做超度时，用了偏眼的公绵羊，这家人后代的每一辈都有一个人为斜眼。另一家人用了一只甩头的羊，现在这家后代的二辈人中各出了一个患摇头病的。此外，《博经》中对男女生殖器官生动、直率的描绘，也充分反映了对生殖器官崇拜这一事实。经文中，用马驹粗壮的四肢来喻男器，用磨口的宽深来喻女器，以及描写女性随年龄的增长，生殖器官所发生的生理变化丝毫没有扭捏、不洁或猥亵的意味。这里值得强调的是，“博”仪式中所反映的生殖器崇拜以男器为主。这主要表现在两个方面，一为以配种用的公绵羊做仪式用牲，并以其生殖器为繁衍的象征物。这暗示我们，在生育中男性起主要作用。二为《博经》中讲到“垫是阿妈垫，交是阿普交;公牛滴下屋檐水，母牛在下接”明显地表明男器是繁殖的主要器具，男器播下种子，女器只为孕育子女提供必要的场所。男性生殖器被当作后代繁衍的主要创造者，这是父系权威和力量的象征，也是父系血缘集团存在、发展的合理化证明。
除崇拜生殖器官外，在“博”仪式和经文中还反映了崇拜性及性交的内容。在仪式中不仅亡灵、羊有性别，而且荞子、酒、针、鸡蛋、羊毛布都被赋予了性别。在彝族人看来，世间万物与人一样都存在着性别的差异、人与物的统一、人和自然的合一，其表现就在性别上。天白父、地黑母，天地有性别之分。《公史传》⑬、《母史传》⑭、《公占书》⑮、《母占书》⑯，书亦有性别。火、水、木、铜、土、房屋、道路、石头、河流等等在彝语中也分公母雌雄。正是这种性别的差异及公母、雌雄的交媾促成了万物的滋生、发展。这一观念极大地影响了彝族人对宇宙的看法，对万物来源的见解。在“博”仪式中，把白酒、红酒，苦荞、甜荞，针公、针母，白鸡蛋、黑鸡蛋，白羊毛布、黑羊毛布与男女亡灵、白公绵羊和黑猪一起交合，正是这一思想的仪式化表现。在仪式中，把平素隐秘的性交公开化，对性交丝毫没有半点蔑视。因为性交在彝族人看来是人与万物生殖的必要前提，以性交为出发点，达到生殖繁衍的目的。这里，生殖繁衍使性交行为具有了神圣的性质。
然而，从“博”仪式中可以看到，虽然彝族人对生育有了一定的认识，他们知道生殖器官是创造、孕育新生命的重要器具，性交是生育的直接原因，因而把生殖器官和性交行为神圣化而加以崇拜，但生殖未必是一切性交活动的结果。人们在生育的实践中，惊诧地看到，只有少数性交行为能够产生生育的结果，而大多数性交行为则与生育的目的不相符合。生育的不可预测性、偶然性，使彝族人把决定生育的终极原因归之于祖灵而崇拜祖先的繁殖力。这不仅因为祖先曾是自己的创造者，而且在盛行交感思维的彝族头脑里，同血缘的祖先的繁殖力能够影响甚至决定自己以及后代的繁殖生育能力。在《博经》开篇便交待了“博”仪式的目的在于人口的增殖。这里所讲的增殖并非指祖灵在阴间生育、繁衍。彝族的原始宗教重在今世，轻于对死后世界的编织。它所要解决的是迫在眉睫的生存、生殖等实际问题。彝族人相信交媾仪式活动本身与他们现实的繁衍生育之间有着神秘的、超自然的联系，因而在仪式中，以具有生殖象征的公绵羊与猪的交配为核心，通过交感的巫术原则来诱导和指令男女亡灵进行交媾，以及物与物的交合，即荞子、酒、针、鸡蛋、羊毛布的交合，以达到影响后人生殖和增加后人赖以生存的生活资料的目的。经文中对男女性器官的描述，并诱引男女亡灵注意对方的性器官，例举鸡、狗、马交配的情状，是为了刺激和引发男女亡灵交媾和物的交合。而男女亡灵的交媾和物的交合方能影响、决定后代的繁衍、昌达。
在这里值得一提的是，“博”交媾巫术以具有生殖象征的羊与猪的交配为手段，刺激、诱引亡灵、物交合，不仅旨在人类自身的繁衍，而且也旨在人类赖以生存的生活资料的增加、丰产。彝族人在生产、生育的实践中，直观地体察到人的增殖、家支队伍的壮大离不开食物的供给、物质生产的扩大。因而在祈求人口繁衍的同时，也祈求物的增殖。因此，“博”仪式也可以看作是与人类社会两种再生产都有密切联系的繁殖巫术。
生殖崇拜归根结底根源于人们对繁衍后代的生育需求。在凉山彝族社会中，人们缺乏采取可靠的手段来保证性交活动得到生育的结果及其预期的数目，生殖的愿望在实际的生育活动中不能得到充分的满足，因而求助于交媾的巫术仪式，企图在这种仪式活动中实现生殖繁衍的需要。调查研究凉山彝族现实生活中存在的生殖崇拜现象，不仅对于彝族文化的探讨，而且对于丰富人类生殖崇拜文化的研究都有积极的意义。
注释：
①公绵羊交配时发出的叫声。
②③④⑤彝族传说中远古时代的名称。
⑥形容女性生殖器随年龄的增长产生的生理变化。
⑦公牛、母牛喻男女生殖器。
⑧指男器。
⑨指女器。
⑩彝族神话传说中的一位英雄先祖。
⑪据彝族文献《勒俄特衣》记录，石尔俄特是母系氏族吾哲施南的第八代子孙。在此前代代生子不见父。石尔俄特历尽千辛万苦四处寻找父亲。后来一位名叫什色的姑娘告诉他：“只有娶妻配成偶，生子才能见父亲。”石尔俄特于是与什色结合，从此进入父系社会。
⑫彝文古籍《普兹楠兹》。
⑬⑭彝区流传的两类彝文史书。
⑮⑯占卜用的两类彝文经书。
