《儒教与道教》是马克斯•韦伯的大作，这段时间我一直在看他的书，目的是想学习一下他对“意义”探寻的相关技巧。
不得不说马克斯•韦伯是一位极富语言天赋的天才，对于一位从未到过中国的西方人，他能对中国文化的精髓“儒教”与“道教”谈论得如此透彻。这是否可以理解为人类学家的一种特异功能，据说本尼迪克特的《菊花与刀》也是这样形成的。这在某种程度消减了人类学“fieldword”的光环，为摇椅上的人类学家提供了某种心安理得坐在家里的依据。或者我们也可进一步将“fieldwork”理解为既可是脚步的、也可是心灵上的。
《儒教与道教》是马克思•韦伯三卷本论文集《宗教社会学》之一，属第一卷。“在《儒教与道教》一书里，韦伯以《新教伦理与资本主义精神》所提供的资本主义的‘理想型’为参照系，试图论证这样一个主题：中国之所以没能成功地发展出像西方那样的理性的资产阶级资本主义，其主要原因在于缺乏一种特殊宗教伦理作为不可缺少的鼓舞力量。”[1]这就是本书的主题。
从阐释的角度，这是一部阐释的再阐释成果，是基于作者对相关文献的解读，我要阅读这本书，在某种程度表示我对作者参考文献的科学、合理性是基本认同的。的确，作为一个社会学大师，马克思•韦伯对社会的解读是独特而富有启发性的。
首先，他以“货币”为切入点，对中西方贸易中的用币情况进行了比较，具体到佛教、道教等对铜的大量使用，从而导致货币危机，从而导致政府对佛教、道教等宗教的迫害。韦伯认为，“西方古代的城市、中世纪的城市与罗马教廷以及由此而产生的国家，乃是财政理性化、货币经济以及政治为取向的资本主义的承担着。但是在中国，寺院简直是金属币制的祸害。”[2]正如本书反映的主题那样，在《新教伦理与资本主义》中，基督教伦理对资本主义的形成具有推动作用，但在中国，寺院却成了金属币制的祸害，因为基督教无需铸造大量的神像，而佛教和道教都需要铸造大量的神像。言外之意就是因为中国和西方的宗教不同，所以最终的发展方向和进程就出现了差异。作为一名未到过中国的西方社会学大师，韦伯的这些观点有先验之嫌，他的理论预设使得相关研究得有一定的主观性。我不是搞经济的，对于儒教和道教对中国“金属币制”的祸害程度无法有一个具象的理解。但韦伯以“货币”为切入点，对中国宗教进行研究的方法无疑十分高明，给了我从未有过的启示，增添了我研究中国封建社会的视角。作为资本主义集中体现的城市，中国的城市却难以获得西方城市的那种自由，而“中国的城市之所以难以获得西方城市所获得的那种自由，原因在于宗族的纽带从未断绝。”[3]
其次，韦伯对中国封建的国家特点，管理与农业制度，自治、法律与资本主义，士人阶层，儒教的生活取向，以及正统与异端（道教）等进行了分析说明。韦伯认为在某种程度上说，中国的君主是具有神性的祭司，“神性”的特点在采邑制度的世袭性中也得到体现。
在书中，韦伯将“儒教的生活取向”归纳为，一、官僚政治与僧侣统治；缺乏自然法与形式的法逻辑；三、自然科学思维之欠缺。韦伯认为“儒教的本质”是“纯粹是俗世内部一种俗人道德。与佛教形式更加鲜明对比的是，儒教所要求的是对俗世及其秩序与习俗的适应，归根结底，它只不过是为受过教育的世人确立政治准则与社会礼仪的一部大法典。”[4]
韦伯在“正统与异端（道教）”中，对道教进行了一种漫谈式的研究，从中国的教义与仪式，隐修思想与老子，道教与神秘主义，神秘主义的实际结果，正统与异端学派的对立，道教的长寿术，道教的僧侣统治等进行了说明，但归纳起来，道教并未形成系统的伦理理论，“由于这些要求尚处于萌芽状态，缺乏系统性，因而那种将来世命运与一套伦理联系起来的想法，始终是无结果的。”[5]
精彩的是，韦伯在最后一章花了一节“太平天国之乱”分析了太平天国对基督教不成功的继承与实践，读起来真可谓令人耳目一新。
最后，韦伯将清教与儒教进行了对比。结论自然是“儒教的理性主义旨在理性地适应现世；而清教的理性主义旨在理性地支配这个世界。”[6]所以，“较之于西方，中国尽管具有各种有利资本主义产生的外在条件，但就像在西方和东方的古代，或在印度和伊斯兰教盛行的地方一样，在中国发展不出资本主义，尽管在上述的每一个地区里，同样具有其他有利于资本主义产生的情况。”[7]
注释：
[1]（德）马克斯•韦伯，洪天富译，《儒教与道教》，南京：江苏人民出版社，2010年，第3页
[2] 同上，第16页
[3] 同上，第17页
[4]（德）马克斯•韦伯，洪天富译，《儒教与道教》，南京：江苏人民出版社，2010年，第161页
[5] 同上，第210页
[6] 同上，第253页
[7] 同上，第254页
作者简介：鲁鸿阿雾（汉名：王俊），男，昭通人，贵州民族大学副教授。
稿件来源：彝博通讯第29期。
