摘要：新近整理出版的彝族史诗《爱佐与爱莎》中渗透着浓郁的万物有灵观、祖先崇拜、太阳崇拜和图腾崇拜，以及古彝人信仰文化的发展轨迹。指出诗性、神性和人性结合于一体，这是《爱佐与爱莎》的一个重要特点。《爱佐与爱莎》具有极高的研究价值和文化意义。
关键词：《爱佐与爱莎》；彝族史诗；信仰文化
史诗是民间叙事体长诗中一种规模比较宏大的作品，以诗的语言形式，记叙各民族有关天地形成、人类起源、事物来源、民族迁徙、民族战争、民族英雄的光辉业绩等重大事件。过去，在西方中心论和汉文化中心论的影响下，我国少数民族文化被有意或无意的忽略，人们认为中国没有史诗。自从藏族的《格萨尔王传》被发掘之后，人们才发现中国有史诗。随着西南各民族尤其是彝族众多的史诗的发掘，才使得世人惊奇的发现，中国的史诗作品非常丰富。
（彝族阿哲人 秋未寒摄）
目前，四川、云南、贵州、广西四省彝族中，发掘的创世史诗多达20多部（篇），比较著名的有《勒俄特依》、《阿细的先基》、《梅葛》、《查姆》、《天地祖先歌》、《洪水泛滥史》、《阿黑西尼莫》、《铜鼓歌》等。彝族的史诗，从实际流传中来看，既有口传史诗，也有变成彝文书写文本的史诗。根据史诗口头程式理论，史诗并不是由一人一时一地创作，而是在漫长的民间口头传播、传承中不断进行自我再生产。西南四省区的彝族民间文学，具有“古同今异”和同源异流的特点，时间越往古推，共同点越多，时间越往后，则表现出各自的区域性和支系性特色来。[1]
2009年，千百年来流传于彝族六祖后裔阿哲部民中的传世史诗《爱佐与爱莎》被专家收集、整理和出版，一直默默隐藏于民间的这块璞玉逐渐被世人所知，虽然没有赶上第一阶段彝族史诗大发掘的高潮，但是，同其他的彝族史诗一样，其价值依然不可估量。史诗隐藏和隐喻着民族的历史记忆，这种记忆是“集体无意识的”。史诗包容了一个民族的生活信息和文化信息，汇集着大量的先民社会生活的真实图景。本文旨在初步探讨最近发掘的新一部彝族史诗《爱佐与爱莎》中的彝族信仰文化，以期了解彝族先民丰富的信仰世界。
一、万物有灵观
万物有灵和多神崇拜是彝族原始宗教信仰的一个特点。万物有灵论，就是关于神灵的信仰，这是原始居民的哲学基础，同样也构成了文明民族宗教神学的哲学基础。万物有灵论包括两点：一是各个生物的灵魂，在肉体死亡或消灭之后能够继续存在；二是各个精灵本身，上升到威力强大的诸神行列。万物有灵论的信仰者认为，神灵会影响或控制着物质世界的现象和人的今生和来世的生活，并且认为神灵和人是相通的，人的一举一动都可以引起神灵高兴或不悦。于是，人们对神灵存在的信仰就或早或晚、自然地、甚至可以说是不可避免地导致实际的崇拜他们或得到他们的怜悯。[2]
《爱佐与爱莎》中体现了典型的万物有灵观，在“亘古之世”部分中体现特别明显。在开天辟地、创物造人、世界的毁灭与再生等母题故事中，人神交互、灵魂不灭，共同努力奋斗出了适合万物生存繁衍的新世界。从诗篇来看，可以分为神圣与世俗两个世界，世俗世界是天底下大地上的所有一切，神圣世界是天上的神灵世界。神灵是无所不能的，世俗世界是按照神圣世界的意志创造出来的，神界第一，俗界第二，神创造了世界，这是全世界所有的古代诗歌、神话和宗教信仰的一个共同特点。如《爱佐与爱莎》中叙述了盘谷造天地，“盘谷王大神，为了天空啊，种了青松树，松树神树长。”地神妥罗颇和地仙妥罗嫫，“牛年牛月来造地，牛日牛时来造山。”阿达男神和沙西女神造高矮尖圆不同的山，“北山先造好，北边山很高。后造南边山，南边山矮小。”阿资大神仙创造了高原盆地、平原坝子，“看看山再长，有怕顶着天，举起大神鞭，来把群山赶，……北边大平原，南边大高原。”萨西阿梅是草木种子神，她“来把草种撒”，“要把树来种”。大千世界中一切客观存在的事物都是神灵所创造，神灵还创造了天上的星、日、月、云。雷神西伦“到处抡大锤，左手拿绿锤，右手拿红锤，黑黑天空中，到处去遨游，到处去敲击。火星迸出来，火星到处飞。”神仙阿自“用格海神网，来把火星收”，“火星被收拢，火星变繁星，繁星烁烁闪”。神仙阿力用金水洗星星，“星星白闪闪，星星亮晶晶”。神仙添直造太阳，“红石造太阳，红泥糊太阳”。包括人类，也是由神灵所造，“白泥来造人”，“取了芭蕉杆，安了两只脚”，“取来芭蕉枝，来把人手安”，“摘来芭蕉花，人眼来安装”，“河中白螺蛳，拿来做嘴巴，芭蕉嫩叶尖，拿来当耳扇。人类造出了。”这样的神灵创造大千万物的事例在《爱佐与爱莎》中还有很多，反映了彝族先民的一种信仰观。神和人们是联系在一起的，关于创世神的神话就是原始社会早期神话的一个部分，而原始人的这种信仰就是原始宗教信仰。
灵魂不灭是万物有灵观中的一个特点，如在第一次洪灾中，太阳被老鹰吃掉，人类（竖眼人）被淹死，众多动物遭殃。虽然肉身已经消亡，但是人类和动物们的灵魂还在大地上，“人和动物魂，共同来商议”，试图重新抢救太阳出来，蚊子飞到天宫一看，是一条大蛇挡住了天宫门口，于是“转告人兽魂，人魂和兽魂，禽魂和虫魂，互相来商量”。史诗中还出现了肉身已死去的人魂、猴魂、虎魂、豹魂、牛魂、羊魂、鸡魂、鹰魂等到天宫门前告状的情节。这就是典型的灵魂不灭，在历史的发展中，彝族先民在灵魂不灭观的基础上，发展出了独特的人的“三魂观”，即人去世后，人的三个灵魂各有不同的归宿，其中一魂守坟墓，一魂归祖界，一魂居于家中供奉的祖先灵位上。
古彝人在万物有灵观的基础上发展出了多神崇拜，这在《爱佐与爱莎》中较为明显，万物皆有其灵魂，这些灵魂中有超然于其类上的神灵存在，万物有其神。《爱佐与爱莎》中出现的神灵（自然神）有气神、风神、雷神、地神、山神、树神、水神、火神、石神、五谷神、死神、病神、瘟神等等，神灵众多，关系复杂，拟人化的神灵们有个性有共性，共同演绎了史诗，也诠释了古彝人的原始信仰观。
阴阳对立与统一是彝族信仰观的一个特点，在另外一部创世史诗《勒俄特依》和《查姆》均有“公”、“母”两种文本系统。《爱佐与爱莎》中，在万物和人类的起源中，古彝人认识到清浊二气是事物形成的基础，阴阳和谐是事物发展的基础，体现了阴阳二元对立与统一的信仰观，如“冬德红利他，一个阴阳人，万物始祖神”，“东德红利啊……父是一团雾，母是一团瘴”。《爱佐与爱莎》中，山有公山母山，水有公水母水，树有公树母树，世间万物阴阳对应，都有神灵。同一神灵也分男女，“颇”、“嫫”是彝语中表示雄性和雌性的一对词缀，构词能力很强，史诗中出现了造地的男女神仙妥罗颇、妥罗嫫两夫妻，“一个在东边，一个在西边，把地来拴稳。一个去北边，一个去南边，把地来安稳。”
《爱佐与爱莎》中的具有超凡能力的天上神灵犹如人类，虽然对神灵的外在体征、容貌史诗没有着力描写，比较抽象，但是，对于神灵的性格脾气等个性描写，却显得血肉丰满，不仅具有喜怒哀乐七情六欲和与人一样的思维逻辑，也和人一样具有各种缺点，神灵们性格各异：贪婪、纵欲、傲慢、暴虐，神祗人物刻画非常拟人化、人性化。神灵的社会性日渐加强，天神以人间家庭的关系来构造，将神灵拟人化，这符合原始神灵构造的规律。如太阳神之女太阳女，好似一个少女，胆小、羞涩、矜持，众神绞尽脑汁、苦口婆心地劝说、鼓励和安慰。
二、祖先崇拜
祖先崇拜和祭祀构成了彝族民众生活中的一个重要内容。祖灵信仰是彝族传统文化中具有稳定性、共同性的部分，是彝族原始宗教信仰中的核心。这种传统信仰文化，在历史上对彝族家族、家支社会的延续，对彝族自身的认同、内聚发生过重大的影响。祖先崇拜是影响彝族人日常生活和社会行为的基本动力。彝族人认为，祖灵是一种保护神，与后代是否繁衍昌盛、人丁兴旺休戚相关。从彝文文献记载和祭仪活动中可以看到，家灵和族灵观念是祖灵信仰中两个重要的观念。家灵是家庭祖灵，只受家庭成员的供奉；族灵是家族祖灵，受全体家族成员的供奉。[3]随着家庭和宗族的繁衍、分化，家灵转为族灵。
从主题上来看，《爱佐与爱莎》与云、川、贵省区其他的彝族史诗一样，都有一个毁灭后再生的远古祖先，他从洪水泛滥中幸存，进而传宗接代，繁衍生息。这位祖先，在其他彝区的史诗或神话中名为“笃穆”或“居木”，基本概况是由于当时的人们人心丑恶、道德败坏、互为争斗，因此天上的神灵决定将这些坏人淹死，只留下善良朴实的笃穆，笃穆从此成为彝族的人文祖先。《爱佐与爱莎》中的第三部分“历史情感的追忆”就是彝族阿哲部民对祖先的念念不忘，极具感情的叙述了祖先的苦难史和发展史，敬仰之情寓于其中。对祖先故地的描述“祖先居住地，前有大坝子，后有大青山，鱼米更飘香”。在农耕生活中，祖先的生产生活得到发展，因此，“月亮十二月，月月要祭祀，月月有农事，安排来生产”。诗中出现了许多的农作物名称，如“稻谷”、“稠突”、“乔粮”、“高粱”。彝族始祖“笃穆”在《爱佐与爱莎》中被称为“德默”，这是同一语言历史语音演变的结果。祖先居住的大坝子，风景秀丽，鸟语花香，野兽啾鸣，物产丰富，五谷丰登，祖先田猎耕种，悠然自得，史诗这样描写“养猪猪肥壮，养狗狗听话，兽肉吃不尽，粮食吃不完”。当时，君王无道，社会腐败，道德沦丧，百姓悲苦，“世间的人啊，没有住的房，没有吃的粮。只有城中的君，只有城里的王，酒肉嘴角淌。”因而，天神降下洪水，除去世间的暴君和贪腐之人，唯独留下善良朴实的德默，洪水后，德默迎娶三仙女，生六子，成为彝族的再生始祖，诗中写道“六子长大后，变成了六祖。大子朝东走，二子朝东走，三子和四子，向着北边走，五子和六子，留在老地方，这样来分家”，这就是彝族历史上的“六祖分支”。之后各地各支系的彝族祭祖，都要先祭六祖，史诗中写道“杀牛祭了天，杀羊祭祖先。篝火燃起来，七天连七夜。跳舞来取乐，踩平尖刀草，灵魂要归祖”。对祖先的追忆、记忆、崇拜和祭祀，在《爱佐与爱莎》中不仅占用了巨大的篇幅，而且描述深入，叙述深刻，文本体现出了彝族强烈的世代相传的祖先崇拜信仰观。
彝族的强烈祖先崇拜，还体现在死亡观中，“魂归祖界”是彝族生死观中的核心思想。彝族人认为万物皆有生死，生死乃不可违抗的自然规律，故需坦然面对死亡，“视死如归”。彝族宗教观中尽管有人间和阴间的二元对立概念，但是彝族的“阴间”与众不同，彝族的阴间其实是“祖界”，即历史记忆中祖先安居乐业、繁荣生息的故地，一般为彝族形成早期的六祖分支前的祖居地。《爱佐与爱莎》中死后魂归祖界的信仰观强烈，在第二部分第二章“怀念施红伯莫山”中，恋爱的双方魂归祖界，途中饮了葡萄井的甜水，跨过黑颈鹤嬉戏的草海，爬上施红伯莫山，终于归宿到了阿哲部祖先的故地，由此可见，这部分内容又具有彝族另外一部丧葬祭祀经籍《指路经》的一些特点。如第二章的起头部分，“那个地方啊（六祖故地），祖魂归去地，妣魂归去方。父母亡故时，魂归那地方”。诗歌开始叙述一个人从出生到成长再到老年到去世的艰难和曲折的一生，人生中的悲欢离合、酸甜苦辣，用各种修辞手法，意象丰富和深情并茂地娓娓道来。在祭祖经文和《指路经》中，都有亡灵沿着祖先的历史迁徙之路跋山涉水回归祖界的叙述，都有“经过咪冽依池，渴也喝三口，不渴也喝三口”这样的叙述模式，在《爱佐与爱莎》中隐约可见这一点，如魂回祖界时，“祖先传下来，祖先这样说，阴路十二条，阴山十二座……来到咪力于尺水，那儿来饮水，那儿来找妹”。这种叙事模式，恰好是宗教经籍《指路经》所具有的特征，可见，《爱佐与爱莎》的创作、传播和传承深受宗教经籍《指路经》的影响。
三、太阳崇拜
太阳，对地球上的万事万物、气候变化有着直接和重要的作用，它不仅给予人们阳光和温暖，还给予人们光明和希望。在人类的早期，它带给了人们无限的遐想，与此相应，人们敬仰太阳，崇拜太阳，祈祷太阳，创造出许多的太阳神话。麦克斯·缪勒(Max Muller)认为，人类所塑造出的最早的神是太阳神，最早的崇拜形式是太阳崇拜。太阳神话是一切神话的核心，一切神话都是由太阳神话派生出来的。太阳“从仅仅是个发光的天体变成世界的创造者、保护者、统治者和奖赏者——实际上变成一个神，一个至高无上的神”。[4]
事实上，远古先民对太阳的想象和崇拜主要是他们关注的两大主题：生与死。生是一种永恒的渴望；而关注死，是希望再生。因此古代先民们对具有长生不死以及死而复生能力的万物非常崇拜，这种崇拜在上古时期非常普遍。太阳每天东升西落，昼夜交替，似乎在生与死中不停的轮回，具有死而复生的能力，具有给万物以生机的能力。再者，古代农业生产技术落后，主要是“靠天吃饭”，特别是稻作生产主要依赖于阳光。还有人们的生老病死、生产生活都离开不太阳。所有这些因素使得人们对太阳产生了敬畏的心理，而萌发了崇拜太阳的思想，尊之为神，称太阳神。
日、月、星辰、雷电，对人们的生活有着直接的影响，而太阳最引人关注，对人的生存影响最大、最直接，因此，在彝族神话中形成了“日月神话群”，折射出了彝族古代先民崇拜太阳神的信仰观。[5]与太阳有关的神话，如四川彝区的神喊日月神话、云南、四川彝区流传的三女找太阳神话。在《爱佐与爱莎》中，人类的起源、遭遇的劫难和艰难的再生都与太阳密切相关，一方面在文化思想上表现了人们追求光明的精神，另外一方面在信仰文化上反映了当时人们的一种原始宗教崇拜意识，说明了彝族先民过去曾经有崇拜天体的祭天原始宗教活动。如彝族先民的十月太阳历，就与古彝人的太阳崇拜有密切的关系。
《爱佐与爱莎》中，人们认识到了阳光的重要性，创世之初造太阳便是一个急迫的任务，“星星生得小，光线也很少。白昼和黑夜，仍然没有分，昼也暗幽幽，夜也黑漆漆。聪明的阿妹，太阳怎么造？”这个时候，太阳神出来造太阳，“添直太阳神，红石造太阳，红泥糊太阳，九十九天夜，太阳已造完”。众神称赞太阳女（即太阳神造出的太阳），“你是天上最亮的神，你是地上最敬的神，天地间最光明的神。你要出来为万物，为万物带光明，为万物送幸福”。《爱佐与爱莎》中，古彝人将太阳（称为太阳金女）看成是阴性，月亮（称为月亮小伙）是阳性，意识到了“天地是一双，日月是一对明”，阴阳相配相和谐，“天地一双亲，阴阳相互爱，日月一对明，夫妻同跟随”。
太阳经历了毁灭和再生，这是世界上许多民族的神话、史诗中存在的世界毁灭与人类再生的母题，是解构与重构。彝族“毁灭”与“再生”的神话母题，实际上反映了古代彝族人在社会发展中的一种生存与发展的主题。彝族有关再生神话的主题，主要反映在再求日月和洪水遗民两个母题中。[6] 《爱佐与爱莎》中“直眼”时代的第一次洪水中，老鹰的尸体堵住了天宫的太阳门，致使太阳出不来，导致了凶猛异常的大洪水，第一代人类竖眼人灭绝。灵魂不灭的众动物魂们商议并实施一起抢救太阳，太阳终于出来了。太阳的再生后，第二代人类直眼人被神灵创造出来。之后，太阳又一次遭到老虎毁灭，“两只大恶虎，张开血盆口，东面咬一口，西面咬一嘴，太阳被吃光”。然后，众神又“造出七个红太阳，七个太阳一齐放。七个太阳排队走，七个太阳跟着升，七个太阳跟着降”。七个太阳，致使世界火灾频繁，生灵涂炭，“过了三年草枯死，过了六年树全亡。到了九年河床枯，到了十年树烧完。三十六年石冒烟，七十二年海裂干”。此时，英雄阿文出现，射下了三个太阳，世界一片火海，阿文也被火烧死，在炙热烈火中，人类（直眼人）再次死绝，过了九年，太阳熄灭不见踪影，世界一片漆黑，死气沉沉。然后，天上的神灵再次创造了新的人类，第三代人类横眼人出现了，神灵夫妻德颇和德嫫举行祭日喊日仪式，来呼唤和祈求太阳出来，“德颇和德嫫，喊太阳这天，……，在东方山顶，插三把绿香。……在南边山顶，插三把红香。……在西边山顶，插三把白香。……在北边山顶，插三把黑香。……中央山顶上，点三把黄香，领上他的畜禽，跪地叩头向四方，一跪叩东方，祈求太阳要出山；二跪叩南方，祈求太阳快出山；三跪叩西方，祈求太阳快升上；四跪叩北方，祈求太阳送温暖。”德颇和德嫫安排公鸡呼唤太阳，举行了隆重的祭仪，“太阳神啊太阳神……我代人类把罪请，我代生灵来求情，请你放出小太阳，给予大地送光亮。”
用信仰仪式来祭祀太阳神，更证明了古彝人的太阳崇拜观念。《爱佐与爱莎》的第二部分，主要是叙述人类社会稳定下来之后，在生产、生活和文化方面取得了长足进步，随着从母系社会进入到父系社会，从原始社会到奴隶社会，文明的曙光初现，兴奠祭，造文字，立典章，定历法，设律科，文化初开，礼仪初备，这段时期对太阳神的祭祀活动也增多了起来，且规范和固定了下来。对太阳神祭祀活动的叙述也出现了好几处，如“六月是羊月，天地会合节，天地初分时，太阳被虎吃，……，由他来值日，值日祭太阳，祭祀太阳神。”每年的农历六月下旬，彝族都要过火把节，这是一个流传了上千年的民族节日。《爱佐与爱莎》中叙述，“六月是阳年，阳年祭祀太阳神，阴年祭祀畜牧神。六月二十三，杀了黄牛祭太阳。太阳朝南转，要把太阳祭。耿纪太阳神，耿纪畜牧神，耿纪十月年，火把节是大年。要把太阳祭，要祭六祖庙，背子去叩拜。”由此可见，古彝人过火把节祭太阳神是一项重要的节日内容。
四、图腾崇拜
“图腾”一词源于北美印第安人，意为“他的亲族”。在人类社会发展的早期，图腾崇拜是一种宗教信仰现象，一般表现为对某种动物的崇拜，原始社会时期，人们相信每个氏族都与某种动物植物或其他自然物有亲属或其他特殊关系，图腾物一般以动物居多。图腾崇拜现象蕴含着重要的历史人文意义，十九世纪中叶，人类学者发现并肯定人类最初的组织形态，并非以血缘为基底的氏族国家或部落联盟，而是以图腾(Totem)为结合基础的图腾社会，亦即所谓野蛮时代。涂尔干指出，图腾崇拜是宗教表现的原初的、普遍的形式，是将神灵的观念与社会的观念合为一体的一种手段。[7]直到近现代，彝族社会中还存在一些图腾崇拜痕迹，并主要表现于植物图腾崇拜和动物图腾崇拜。
葫芦图腾崇拜。葫芦救了彝族老祖先的性命的故事，不仅出现在一些较为通俗的彝语口传故事中，也出现在一些文学语体的史诗中，如彝族另外一部史诗《查姆》中就有阿普笃穆先祖坐在葫芦上得以幸存的叙述。《爱佐与爱莎》中叙述，人类的始祖即人神从葫芦中产生，“葫芦金黄色，开始把话讲：‘我是天之孙，我是地之孙，这个神葫芦，变成了大神，变成了人神。’”葫芦是神圣的，带给了人们赖于生存的粮食种子，如“妮比尔阿梅（神灵），带着仙葫芦，葫芦装稠种（一种稻谷名），葫芦装草种，由她来撒播。乔子和能陆，装在葫芦中，交给地女仙，添比德阿梅，由她来撒播。”葫芦，是一种神圣之物，和祖先的生死存亡有直接的关系，葫芦拯救了祖先的性命，自此，彝人视葫芦为圣物，给予崇敬和祭拜。《爱佐与爱莎》中，在笃穆时代的洪水前，仙人被笃穆的善良真诚所感动，送了三粒葫芦种子给笃穆，并告知种在地中，过半年会长成“大果葫芦王”，在洪水中，“你把葫芦取，葫芦做大船，可以躲大难。”果然，在洪水来临时，君王、大臣、毕摩和富人所坐的船都沉没，唯有笃穆“只有一条船，德默坐的船，葫芦做大船，水涨朝上漂”。葫芦小神船，顶着天漂荡，最后漂到了落诅伯，德默得以幸存。由德默繁衍下来的后裔，便将葫芦看作祖魂，不断祭拜。
从葫芦在洪灾中搭救祖先的叙事中，表明古彝人认为葫芦与彝族的祖先有一定的血缘联系，这正是图腾崇拜观念的精髓所在。事实上，将葫芦视为祖先，并将葫芦奉为祖灵的习俗，到近现代，云南哀牢山彝族还有保留。《爱佐与爱莎》中在定时节情节中出现了“刻画葫芦祭祖先”的叙述。在彝语南部方言区，葫芦和祖先的发音是一样的，都称为“阿普”，而彝族的再生始祖笃穆也常常被尊称为“阿普笃穆”，反映了葫芦即祖先，祖先亦为葫芦的图腾观念。
笃穆得以从滔天洪水中幸存，不仅葫芦救了他的性命，成为一种图腾崇拜物，蜘蛛也参与了解救笃穆，因而也成为了图腾崇拜物，“从此以后啊，阿哲的祖先，阿哲的后人，招魂招蜘蛛，蜘蛛是灵魂，蜘蛛是祖魂”。竹子也成为了图腾物，如“祖先是竹神，祖先是竹王，竹王竹神王”。可见，古彝人的图腾不只一种，这些图腾都往往和祖先的生死存亡有关系，都搭救了祖先，古彝人对这些图腾具有一种感恩心理，表明彝族的图腾崇拜往往又和祖先崇拜相融合。
《爱佐与爱莎》中比较明显的图腾崇拜还出现在“婚嫁起源”的群婚阶段，这一时期出现了许多的图腾物，如黄雀人、阳雀媒人、称王的蚱蜢、播种的蟋蟀，这些动物名是氏族的图腾物，也是氏族的名称。
五、信仰文化的日趋完备
彝族原始宗教信仰，以毕摩教为典型和代表，事实上，毕摩教还未发展为制度性的宗教信仰，其主要是自然崇拜、图腾崇拜和祖先崇拜。但是，比起北方地区的萨满信仰，彝族的毕摩信仰显得较为高级和发达，彝族原始信仰已经放弃了神灵附体的通灵方式，出现了专职祭司——毕摩，毕摩掌握有彝文及其经籍，具有一定的文化知识。此外，由于古代彝族社会属于礼治社会，彝族信仰文化成为了一种礼制范畴，具有了民俗性，成为世代传承的信仰文化和民俗文化，具有重要的价值和地位。
彝族原始宗教根深蒂固，对彝族社会产生了重要影响，毕摩文化是各地彝区都有的信仰事物，也成为了四省区彝族共同认同的一个文化事项。彝族原始宗教有九个特点：功利性、祖先崇拜、万物有灵、规范与统一性、多样与兼容性、和谐性、松散和自发性、长期性、教化功能。[8]这些特点，在《爱佐与爱莎》中都有不同程度地反映出来，特别是在史诗的第二部分“文明的曙光”和第三部分“历史情感的追忆”中，随着人类的发展，文化日益发达，礼仪初备，祭祀盛行，文明萌芽，从中可以看出彝族原始宗教信仰的发展轨迹，彝族原始宗教信仰已初具雏形。
（一）神灵体系的构建
在史诗的第一部分“亘古之世”中，可以看出虽然神灵众多，各具特性，但显得较为分散、凌乱，主要以万物有灵观为主，信仰还处于初级阶段，造成这种现象的一个主要原因就是人类还处于起源阶段，还处于“自然人”状态，人类社会还没有形成，“社会人”还没有出现。在第二部分“文明的曙光”中，随着人类从母系社会到父系社会，再从原始社会到奴隶社会，社会开始发达，人与人之间的社会性加强，文明萌芽，文字产生，祭祀完备，历法确定，礼俗固定，之中可以看出彝族信仰文化也开始初具雏形。在世界安定之后，首次出现了对神祗的职能划分，诗中写道“分工明确不会乱，天地时令才稳安。天神任务不明确，地神任务不明显，众神职责不分清，惩罚褒奖乱了心”，“天神分工不明朗，众仙分工不细详。田地灾难多，人类灾难多”，人们认识到了秩序与和谐的重要性，“天地要和睦，人神要相处，天人要合一，和谐要相处，万物要和谐”。此时，急需明确神圣与世俗的分野，确定职责和范围，各司其职，构建一种信仰上的秩序。于是，天上众神举行封神仪式，耿纪被推举为“帝君”，成为了天上最高的王，自此，耿纪神成为彝族神灵体系里的最高神，在四川彝族里称为“恩体古兹”，云贵彝区被称为格滋、耿纪、古兹、格滋。在确立了至高无上神之后，天君耿纪继续分封，为各神祗划分了职能范围，明确了职责。“天层有六层”，“天分十天区”，“十大神来管”，天君规定：撒尼颇神管北天区，栗能比管男天区……。如石神的职能为“石神陆赛嫫，管理好青石，管理好砂石”。此次分封，涉及天、地、日、月、星辰、云、雾、雷电、山、林、树木、石、草、河、水等事物，分封后各有其主，神灵各司其职，和睦有序，分工合作。这样，彝族信仰中的神灵体系被构建完成，这一神灵体系被后面产生的毕摩教直接继承和使用，沿袭至今。
（二）祭祀和仪式制度的确立
随着社会的发展，在信仰文化方面，神灵体系被建立，信仰观进一步清晰和稳固，人们在生产、生活中得以有针对性和选择性地去祭祀神灵，这促成了祭祀和信仰仪式制度的确立，这些约定俗成的祭祀和仪式变成了彝族先民的一种信仰文化和礼俗制度。在《爱佐与爱莎》中可以看出，当时的信仰文化已经比较发达，已经出现宗教从事人员占卜师、解梦师，还出现了祭祀专用的庙宇殿房，如“俄缩陆突山，几谷节玉房，庙宇寺院内，烧红香绿香”。一些风俗开始形成，程式变得稳定，如“取名的时候，在乍纳低宿嘎，设红绿祭坛，摆福禄香案。……抱着红公鸡，端上三碗茶，盛上三杯酒，祭品摆三碗。”
神祗与人们的社会生产生活发生密切联系，年年有年神，月月有月神，日日有日神。如封月神“一月月神是老虎，二月月神是水獭，三月月神是鳄鱼，……十月月神四脚蛇”（注：阿哲古彝人同时使用十月太阳历法和十二月月亮历法，太阳年一年只有十个月），十二月的月亮历法也封了每个月的月神，一月为虎月，二月为兔月，三月为龙月，四月为蛇月，五月为马月，六月为羊月，七月为猴月，八月为公鸡月，九月为狗月，十月为猪月，十一月为鼠月，十二月为水牛月。每个月都有每个月的祭祀日程和农忙活动，如“十月是猪月，黑猪是猎神，黑猪来值日，猪月祭祖先，猪月要狩猎”。
一些彝族传统的年节开始形成。《爱佐与爱莎》中，可以发现十月新年、火把节、祭祖节、祭龙节等民族节日已经形成，每个月都有不同的节日。这些年节的日期固定、程式固化、内容丰富，既有神圣和世俗的两面性，娱神又娱人。如“耿纪十月年，一年分两截，一年两小年，大年火把节，小年祭祖节，……祭祀献祖先，祭祀天地神，祭祀四方神，样样要祭祀，天地人和谐，不会遇灾情”。又如过年的第一天，“正月是岁首，初一要祭祖，初一是年头，男人挑新水，新水煮汤圆。妇女不做活，男人跳水祭龙王，挑回水来佳肴香。木盘装猪头，盘内盛美酒，背上儿和女，祖庙去烧香”。彝族过年时大年初一女人休息男人挑水的习俗，在笔者的家乡玉溪，至今还存在。
（三）毕摩教的形成
毕摩教也被称为毕摩信仰或毕摩文化，毕摩文化是彝族万物有灵的原始宗教信仰文化中最为重要的部分。左玉堂认为，毕摩文化“是一个很大的范畴，从广义上讲，它包括彝族的语言、文字、文学、哲学、风俗、伦理、天文、历算、医学、农学等内容；从狭义而论，其基本内容有二：一是毕摩原始巫术，二是毕摩宗教经典。”[9] 师友福认为：彝族毕摩教是与现实政治无关的介于现代与原始宗教之间，它以崇祖信神为核心，用民俗节日的形式加以固定流传。[10]
由于彝语方言的缘故，各地对毕摩的称谓不一，主要有毕摩、呗耄、布摩、白马、毕姆、阿闭等不同称谓，现大多译为“毕摩”。毕摩来源于古代彝族“君、臣、师”的政权结构，在这种政教合一的方国中，毕摩身兼君王祭司和君国史官之职，专司国家的祭祀和礼仪制度。元朝后，随着彝族各部落、支系神权政权的崩溃，毕摩变成平民，流散于民间。概而言之，毕摩具有多重身份，不仅是宗教祭仪中的祭司，其还通晓彝文，是古代彝族的知识分子，又是彝族古代典籍文献的保管者和传承者。
在《爱佐与爱莎》的第二部分“文明的曙光”中，可以发现随着社会的发展，社会分层，职业分化，阶层有别，部分人已经脱离农业生产，变成了统治阶层，产生了专职从事和主持宗教祭仪的祭司，成为了毕摩的早期原型。随着信仰文化的完备和发展，出现了解梦书和占卜书，如“这部占卜书，记载许多事，看书又查图，才知星宿命兆。命运之吉凶，寿命的长短，福禄之大小，书上样样记。红绿吉星兆，书上记得全”。在一些习俗和信仰仪式中，都要查看经书，如“去招占筮师，测下儿生辰，来把吉名取。维几师傅他，取经书来看，查看儿生时”。
诗中出现了“布教”，这是毕摩教的早期形态，如神仙对人君戈力挽说“你要信布教，善道要思量，在世过一生，心要思正道，积德成正果，变成布神仙，布心思千样，千样布可得”。布教师傅在祭仪上的打扮和使用的法器也和现今的毕摩的一样，都有经书和铜铃，如“维几师傅他，左手拿经书，右手持铜铃”。布教的宗教知识，需要拜师学习多年方可习得，可见布教此时已经脱离了低级的萨满和巫术色彩，开始具有某些规范化、程式化的规矩和内容。如“布阿德玉嫫，在托罗尺自，传授布教经”。经书已分门别类划分，分为布苏、罗苏、福经、禄经以及经书和图书几大类。一些经书已经开始有具体的名称，如《福蛮节罗》、《添白斋西》两书。要成为布教法师，需要师承传授和系统学习，所以布教已经产生了“教祖”。布教在彝族的天文历法、农业生产和生活中发挥了巨大的作用，人们请布教师观星相、看日影，以此来确定时日时辰，来指导农业生产和宗教生活，如戈师蛮师傅“东边立棵杆，西边立棵杆，南边立棵杆，北边立棵杆，中间立棵杆，共有五棵杆，五双十棵杆。白天看日影，一日看三趟。……看了九百天，一千八百天。十棵杆子影，五次没有影，没有影子现。没有影子日，定成过年时。过年来祭天，过年来祭神，祭祀畜牧神，祭祀太阳神，年关已定明，年时已分清。”“杆影朝北转，白昼日子短，祭祖要狩猎，要把祖神祭，要把妣神献。”许多跟农业相关的祭祀活动出现，如“六月是羊月，哥百灵值日。六月有洪水，六月稻扬花，六月荞花香。到了六月六，田边送虫神，免得害庄稼。”
在《爱佐与爱莎》的第三部分“历史情感的追忆”中，随着农耕文明的进一步发展，毕摩已经产生，诗中的叙述不再使用“布教”，而是直接使用“毕摩”。如“施竹大毕摩，能识风云雨，知道百草籽”。进入彝族再生始祖笃穆时代（相当于华夏历史的春秋时期），古彝人的“君、臣、师”三位一体的神权政权已经产生，因而毕摩已经非常普遍，叙述之处也较多，但是此时的毕摩多为统治阶层服务。如“君王管天下，臣子掌兵丁，毕摩司礼来占卦”。毕摩在此时期的地位和作用犹如中原商朝的占卜师，君王遇事必卜。如遇到太阳不见踪影时，“城中毕摩急，城中君臣慌。设坛祭天神，香火祭地神。锣鼓震天响，铜铃摇当当。毕摩招日魂，毕摩招月魂。”在大洪水中，这一时代的毕摩也被洪水淹死，只剩平民德默一人得以幸存。
之后，随着彝人进入六祖时代，毕摩信仰再次兴盛起来，六祖分支后被不同的部落、支系带到了不同的地方，历经上千年一直传承至今，成为了今天约800万彝族人民的共同文化和共同的心理认同基础。
六、结语
综上所述，与其他彝族史诗相比，《爱佐与爱莎》具有普遍的共性和鲜明的个性，蕴含着彝族丰富而独特的信仰文化。在《爱佐与爱莎》中，可以发现史诗中古彝人浓厚的信仰文化，这是彝族先民的一种知识结构，一种集体无意识的代代相传的文化。从《爱佐与爱莎》中，可看出古彝人社会日益进化、发育、发达的过程，这也是信仰文化逐渐形成系统性、完备性的过程，它直接推动了彝族毕摩教的产生和发展。民俗学研究中的神话学派认为：史诗中结合着神性与人性，神性使它高于历史，人性又使它靠近历史。[11]由于《爱佐与爱莎》是彝语口传流传，而且是使用彝文经籍常用的五言诗体韵文的形式，是古代诗歌，具有彝语文的修辞美、音律美和意象美。诗歌的叙事中，以人为本，人神交互，画面神幻，联想丰富，人与神共同演绎了开天辟地、可歌可泣的世界形成和人类起源、发展的洪荒历史，因此，诗性、神性、人性在《爱佐与爱莎》中得到了结合和展现。无论从什么角度来解读，《爱佐与爱莎》都具有十分重要的研究价值和文化意义，它是彝族先民的集体智慧结晶和知识积累。本文只从信仰文化的角度，进行了初步的探析，以作抛砖引玉之用。
[1] 沙马拉毅：彝族文学概论[M]，山西教育出版社，2004：27
[2] 泰勒：原始文化[M]，连树声等译，上海文艺出版社，1992：414-415
[3] 巴莫阿依：《彝族祖灵信仰研究》[M]，四川民族出版社，1994：3
[4]（德）麦克斯·缪勒：《宗教的起源与发展》中译本，上海人民出版社，1989：186
[5] 且萨乌牛：彝族古代文明史[M]，北京民族出版社，2002：195
[6] 罗曲：再生: 是对新生活秩序的期望和新文化的肯定[J]，西南民族大学学报，2003(3)：41
[7]（英）菲奥纳•鲍伊：宗教人类学导论[M]，金泽译，中国人民大学出版社，2004：157
[8] 张纯德：彝族原始宗教再认识，《毕节学院学报》，2007（3）：21
[9] 左玉堂、陶学良：《毕摩文化论》，云南人民出版社，1993：5
[10] 师有福：《彝族文化论》，云南民族出版社，2000：80
[11] 万建中：民间文学引论[M]，北京大学出版社，2006：6
原载：师有福编《爱佐与爱莎研究文集》，云南民族出版社，2012年：p121-133。 特此向图文原作者致以敬意和感谢！
