摘要：仪式是人们在特定的时间和场所进行的有意义的一种方式，仪式展演传递着丰富的文化符号体系，透过这些符号体系来揭示文化象征的意义，唤醒民族独特的历史文化记忆。钻木取火是峨山彝族火把节中具有神圣性的一种仪式，通过对仪式展演的真实性描述及其文化象征意义的分析，增强了人们对民族文化的认同，有利于民族文化的传承和发展。
关键词：仪式；文化象征；钻木取火
民族历史文化承载着丰富的文化特质，仪式作为文化特质中的一分子,“通常被界定为象征性的、表演性的，由文化传统所规定的整套行为方式。它可以是神圣的也可以是凡俗的活动。这类活动经常被功能性地解释为在特定群体或文化中沟通(人与神之间、人与人之间)、过渡(社会类别的、地域的、生命周期的)、强化秩序及整合社会的方式。”[1]钻木取火仪式是峨山彝族火把节中一个重要组成部分,包含拜神、祭祀、服饰、音乐、舞蹈、社会结构等内容。在仪式展演的过程中, 充斥着很多具有象征性的符号,透过这些符号彝族深层次文化显现出来，具有文化的象征意义。
一、彝族钻木取火仪式
近年来,全国各地纷纷掀起民族文化浪潮，人们加快了对民族文化的挖掘、保护和传承，许多残存的民族文化出现了欣欣向荣的景象。钻木取火仪式在峨山近千年的历史长河中是断裂的，据滇中、滇南和滇东南一带的古彝文典籍《洪水泛滥》记述：洪水泛滥后，大地上只剩下了阿普笃慕一个人，为使地上人类繁衍生息下去，“玉帝策格兹，劝说三仙女，下嫁给笃慕，天上三仙女，携天庭粮种，下嫁到人间。做完这些事，玉帝策格兹，差遣太白星，你变大黑蜂，尾刺钻枯木，左右钻三钻，枯木起火烟，笃阿普看见，蜂刺钻三钻，枯木起火烟。我来钻一天，找来干蒿枝，折来钻枯木，钻呀钻呀钻，燃起火苗来，找柴把火烧，找来各种柴，杂有陈香木，香烟飘上天。策格兹闻到，知世间有火，从此以后呢，大地人世间，有了此火种。”[2]峨山彝族自治县一直在极力打造彝族文化和火文化，为了丰富火把节的内容，增添节日气氛，2004年县委、政府决定火把节之日上午在大西神山举行钻木取火仪式，然后将火种传递到其他8个乡镇并迎回县城，大西神山则被视为峨山“原火”的发源地。
大西神山火坛位于峨山县塔甸镇大西境内的大西山顶峰，海拔2364米，完整的包括火坛、山门和山脚火坛碑、通往火坛台阶山道及景区的绿化。火坛设计为三层，底层为四方形观景平台，四角分列四棵图腾柱。中层为圆形祭祀平台，以天地混圆之说定位。顶层为圆形，中间立神火石，神火石四周镶嵌古彝文《火种的起源》大理碑文，顶凿方槽嵌方木以钻木取火种。山门是到达山顶必经的一道门，呈砖红色，由8根圆柱支撑，上面横担着无数的方形柱，正面写有“火坛”两字。火坛碑是用石头制成的，有头顶、碑心和基座组成，碑心上刻有“火坛”两字、李桂英的题词及修筑时间和单位。环火坛四周绿化景区种植马樱花、山杜鹃、野山茶、旱东瓜、云南松、华山松和本地杂木树等树种。每年农历的六月二十二、二十三，当地的领导干部组织人员围绕环境卫生的综合整治和堆火把两个方面做好准备。大西神山火坛较为偏远，人烟稀少，相对来说环境污染不是很严重，人们到大西神山火坛进行环境卫生的综合整治，主要是清除垃圾，清理杂草，修理破损物件，从而保持环境的整洁和优美，树立当地良好的形象。大西境内每年都会堆上四、五个大火把，用钻木取火取来的火种将火把点燃来庆祝火把节。通常火把堆，分别是大西神山火坛堆放三个，花街和村委会各一个。火把是用一些干的松明、木柴、竹子、树枝从里到外堆积呈金字塔型，最后在外围用细铁线固定。
农历的六月二十四早上钻木取火仪式正式举行，早上七点多，由各级领导、彝族毕摩、歌舞队员组成的队伍便从村委会坐车出发前往大西神山火坛，普通民众从各地纷纷赶来观看彝族古老而神圣的取火仪式。到达大西神山山脚放一封大鞭炮后人们便纷纷地顺着石梯往上爬直到山顶。毕摩们在顶层将带来的猪头、方块肉、大红公鸡 、糖果、水果、半盆大米、方盘、小尖刀、小香等整齐地摆放到神火石的正下方，《火种起源》彝文碑刻的上面，形成一个小的祭台。10炷大香则是神山脚火坛碑2炷、山门2炷、火坛3层各2炷，将鞭炮放到火坛的四道门各1封。歌舞队人员众多，各自分工明确，有吹长号的，有吹唢呐的，有跳娱乐的，还有跳花鼓的。娱乐队员在火坛的中层男女错开，围成圆形，长号队员和唢呐队员站在边上，花鼓队员则身背花鼓站在底层。
钻木取火仪式定在早上九点，时辰已到，抬头看，太阳正当顶。主持人手持《钻木取火种仪式主持词》用彝语开始主持整个仪式活动。整个仪式分四个环节：第一个环节是鸣号告天地五方神灵。彝族火把节钻木取火种仪式开始，奏长号、唢呐以告天地东、南、西、北、中五神灵。第二个环节是敬香、贡献祭品、撒五谷。一毕摩双手持一把小香，先向神火石和诸神叩拜，然后将小香点燃，向火神、神火石敬香。紧接着另一毕摩抓起大红公鸡，用小尖刀杀死后，提起鸡围着石头转了一圈，让鸡血滴在石头上，向火神、神火石贡献祭品。最后一毕摩开始向东、南、西、北、中五个方向撒由稻谷、麦子、荞子、高梁和黄豆混合而成的五谷，嘴里还念念有词。第三个环节是毕摩念诵取火经文《火种起源》，钻木取火开始。由其中一个毕摩手持《取火经》领头，围着神火石绕圈，他不停地用彝文唱念着“取火经”，每念唱一句，其他毕摩和歌舞队的人都会陪念唱一句车腔，同时绕着取火台跳娱乐，花鼓队则敲响腰上的花鼓。与此同时进行的是，一位彝家汉子顺着小木梯爬到神火石顶上，蹲下先把木制的钻板放到神火石顶端的方槽里，然后把火草放到钻板的凹槽里，钻轴上方同样覆盖一个有凹槽的盖子，然后用弓弦样子的工具快速来回拉动，木棍与火草摩擦，十多分钟后，冒出了缕缕青烟，站在木梯上的人不停地吹气，并用一个纸箱在那挡风。直到火草燃起来，便用松明引出火种，放到烛灯里储存起来，然后点燃早已准备好的一支火炬，手持火炬站立起来向众人展示，全场欢呼起来，人们对这种彝族民间古老的钻木取火仪式产生了深深的敬畏之情。第四个环节是全体人员叩拜火种、奏乐、鸣炮。取到火种后，在场的全体人员在主持人的引导下一起叩拜火神、火种，奏起长号和唢呐，鸣响鞭炮。
钻木取火仪式取到火种之后，紧接着是火种传递的议程。人们将取到的火种传递到沿途的塔甸点、岔河点和双江点，其他乡镇则到其中较近的一个点来迎取火种，并带回自己的乡镇。传递火种的人将储存在烛灯里的火种用松明引出来，然后点燃一支火炬，迎取火种的人同时也手持一支火炬与传递人相对，并将火炬揍在一起，把不燃的火炬点燃，这就完成火种交接仪式。最后，人们用取到的火种点燃火把堆，雄雄的火把燃烧起来，人们围着火把载歌载舞，融入到整个节日的喜庆氛围中。
二、仪式表演中的多元文化
“表演是构成仪式情景的行为基础，仪式情景就是表演的情景。”[3]仪式的情景不是凭空产生的，它是建构在人与人之间、人与物之间、人与神之间的社会文化背景之中，其中有着一系列复杂的关系。简单的说， 仪式的表演就是对特定时空里文化的一种展示，往往可以将这种仪式的表演视为一种可视性的行为，这些行为人们总是可以找到相应的文化依据来作为解释。钻木取火仪式经过多年的历时性演变，所呈现出的文化样式含括了传统社会的多种活动事项，包容着宗教、信仰、伦理、歌舞、技艺、民间审美等，再现了彝族的多元文化，是峨山彝族历史文化的真实写照。
(一)原始宗教中的崇拜意识
仪式行为与宗教有某种特殊的关系，人类学家特纳认为仪式就是 “适合于神秘物质或力量相关的信仰的特殊场合的，不运用技术程序的规范性正式行为。”[4]彝族普遍奉行万物有灵，将原始宗教、自然崇拜和祖先崇拜视为信仰的主要内容。彝族自然崇拜的范围很广，包括各种动物和植物、天、地、日、月、星、山、水、火等。彝族先民认为：日月星辰、天地山河、树石五谷乃至火灶房屋及人畜用具等万物皆是神的化身，都是永恒的神灵，神圣不可冒犯。钻木取火仪式过程中要鸣号告天地及五方神灵，在彝族先民崇拜的神祗中，最大的是主宰天地万物的“泽格兹”天神，其次是“耐木兹、嘿朵方、尼木勾、吐木铁、赛俄木”等东南西北中五方神祗。再次是地君、山神、灶神、屋神等万物众神。大西神山火坛的神火石也被视为火神的化身，人们向神火石敬香，杀牲贡献祭品，围着神火石撒五谷。
彝族民间广泛地存在林木崇拜，大西山苏人在各自的村寨旁都设有一片神林，并从林中选出一棵粗壮繁茂的大树作为“祭龙树”，神圣而不可侵犯。每年农历二月初的属马或属龙日全村人都参与祭龙活动，但允许男性进入神林，主要围绕“闹龙”、“求雨”仪式、祭拜龙神、叩拜“富神”和送厄运花轿进行活动。整个祭龙活动祈求人们生活风调雨顺、财源广进、平安幸福。
峨山彝族从古至今普遍崇拜祖先神灵，逢年过节都要祭拜祖先。阿普笃慕是彝族人民普遍认同的彝族始祖，从很多彝族古籍中得知，阿普笃慕曾经躲过了一场灭顶的洪灾，是洪灾之后唯一的余生，后来娶妻子生养了武、乍、糯、恒、布、默六个儿子，峨山境内的彝族则是武、乍的后裔。钻木取火是彝族祖先保留下来的一种特殊文化，每年钻木取火仪式结束后会将取到的火种送到县城的阿普笃慕文化园，祭拜彝族祖先阿普笃慕。人们普遍认为，人故而灵魂不灭，先逝者乃至祖先神灵是庇护生者家庭平安、人畜兴旺、五谷丰登的希望所在。
原始先民相信自己与自然界中的某些事物存在着一种血缘关系或特殊的关系，因而把这种事物加予崇拜，这就是我们通常所说的“图腾物”。图腾物是一种象征性的符号，杜尔干指出，“图腾首先是一种象征，一种东西的特殊表现。”[5]图腾物被视为具有某种灵性或神秘力量，能够保护本民族的生存延续和发展壮大，增强民族凝聚力。大西神山火坛有四棵高大的图腾柱，分别屹立于最下面的方形坛台的东南、东北、西南、西北的四个顶角，图腾柱上刻有龙、虎、竹子、马樱花等，这些事物则是彝族人民普遍信奉的图腾物。龙、虎、竹子、马樱花成为人们所信奉的图腾物就具有了某种神圣性，人们对它加以保护，不准随意捕杀、乱砍滥伐，全族人民都深深的敬畏。旧时，这里的山苏人多以其图腾物之音谐及十二属相命名，解放后，政府根据其图腾物的汉语意思，分别给了“祝”和“沐”两个姓氏，“祝”姓图腾物为“纹”，即山箭竹，“沐”姓图腾物为“咩”，即一种矮棵马樱树，直到现在山苏人也只有这两个姓。
(二)彝族民间艺术的展演
大西属彝族山苏支系聚居的地方，处于山高、坡陡、箐深、路险的偏远山区，自然条件较差，生存环境恶劣，经济发展滞后，社会发育程度较低，山苏人始终处于一个相对闭塞的环境。火把节是大西山苏人最重要的节日，节日期间人们可以在大西神山观看古老的钻木取火仪式和赶花街，彝族民间技艺在这里展演。伴随着商业性和娱乐性的介入，民间艺术展演在传统与现代之间交互，日益彰显出技艺的民族性、地方性和娱乐性。
在钻木取火的时候，一个毕摩手持《取火经》，用彝语每念一句，众人就要唱一句车腔，且是边跳边唱不断的在重复同一句。车腔是峨山彝族一种比较独特的腔调。车腔主要是用彝语演唱，它有着固定的唱腔和旋律。车腔通常出现在人多势众的场合，主要是用来陪衬主唱，曲调高亢悠扬，旋律优美动听，显示出强烈的气氛。一般是由一个人用彝语主唱生活中的事件，众人在旁边认真听，并用车腔来帮衫，具有浓郁的民族风格和乡土特色。
跳乐，又称“大娱乐”，彝语称“扎拉作”，是大西境内相传最远，流行最广的一种自娱性集体舞蹈。在钻木取火仪式中众人都在跳乐，先逆时针方向走，随后又顺时针方向回，双手合拍击掌，围圈而舞。伴奏乐器以四弦为主，有的地方是用小三弦伴奏。曲调主要分为“拢总调”和“杂弦调”。整个歌舞节奏感强，曲调繁多，旋律优美，动作丰富。
花鼓舞，彝语称“者波必”，是大西近年来极为流传的一种民族民间舞蹈，主要是由周边的村寨传入的，基本上保持着山乡的璞真本色，深受民众的喜爱。旧时，花鼓舞为祭祀性舞蹈，多用于迎神、驱鬼以及办丧事等场合表演。直到50年代以后，花鼓舞逐渐转向节日庆祝表演活动中来。钻木取火仪式上，花鼓队员腰系彩绸，身挎花鼓，胸挂一片小圆镜，左手甩一块白毛巾，右手敲鼓，边敲边跳，依靠锣、镲、铙伴奏。
(三)社会秩序的建构
仪式内部具有一套完整的结构，仪式过程中的参与者与整个仪式过程都显示了一种秩序，在不同的阶段表达出不同的意义。每年农历六月二十四日在大西神火坛举行钻木取火仪式，它有固定的时间和空间，钻木取火仪式有四个环节，每个环节都是按部就班的进行，不允许错乱，并且都呈现出自身的展演特点，突出高度的秩序化。“仪式不仅是强化群体纽带和缓解紧张的一种方式，而且它也是庆祝许多重要事件的方式，此外，仪式还可以减少很多危机对社会的分裂作用，使之对于个人来说更易于接受。”[6]人们亲自参与到仪式展演的过程中，亲身体验，不断地将自身的文化传达出来，促进了民族文化的融合。钻木取火仪式建构了彝族人民之间的和睦相处，加深了对本民族的依赖和认同，共同促成了社会的有序进行。
伴随着社会的进步，仪式中原有的秩序会被打乱。毕摩在彝语中称为呗玛，是彝族社会生活中具有威信和影响力的人物，是彝族文化的继承者、发展者和传播者，是通晓本民族语言文字、历史源流、传统道德、民风民俗的知识分子。由于政府的介入，部分官员和民众积极参与进来，使仪式在现代社会中不断的政治化，毕摩的地位也随之发生了改变，建构了仪式的新秩序，官员成为了整个仪式的主导者。
三、仪式符号的象征意义
仪式是文化中的一个符号系统，用来传达传达人们的观念意识，它本身具有象征性。列维一斯特劳斯认为,“文化传统本身是一种符号系统, 在形象和概念之间还存在着一个中介物,即符号，符号作为形象是具体的实体,但由于它具有的指示能力而与概念相象:无论概念还是符号都不仅与本身有关,每一个都能用其他东西替换。”[7]格尔茨在《文化的解释》中指出，“文化就是这样一些由人自己编织的意义之网，因此，对文化的分析不是一种寻求规律的试验科学，而是一种探求意义的解释科学。我所追求的是析解,即分析解释表面上神秘莫测的社会表达。”[8]仪式包含在文化的范畴里，也是一种有意义的社会表达，但是这种意义则是通过一系列的象征性符号来解答的。因此，分析彝族钻木取火仪式的意义就要从仪式的象征性符号入手。
“彝族文化源于火，大西火坛话古滇”。钻木取火仪式主要是围绕“火”而展开的，“火”可视为彝族社会中具有象征性的一种文化符号。“火”对彝族人民来说，有如生命一样可贵，整个钻木取火仪式中的每一个行为都表现出彝族人民对火神的崇拜和敬畏。传统的彝族家屋内，堂屋或耳房大多设一火塘，它在彝族居住民俗中占有重要位置，火塘是每一户彝族家庭生活的中心，塘火终年不熄，除用于取暖、烧烤和炖煮食物外，是烧水沏茶和家庭议事、聚友会客的重要场所。钻木取火仪式过程中，需要用火来烧香，烧香则是在石头制成的火塘中进行，人们要祭拜火神、神火石、火种等，火将人与自然连接起来，传递着人们的愿望和诉求，火能驱逐蝗虫、保护庄稼，给人们带来风调雨顺、六畜兴旺,它是光明和力量的象征。
每个民族都有自己独具特色的民族服饰，彝族山苏服饰是一个极富象征意义的符号系统。山苏妇女的服饰则与峨山彝族纳苏支系十分相似，女子白色的衬衣外面，加一件红色或黑色的褂子，再加一块深蓝色或黑色的围腰，绣着精美的图案。围腰是凸字形，中间镶着围腰芯，周围用彩色丝线刺绣着马樱花，端是一簇银链子，可绕过脖颈将其挂在胸前。下装是和衣服颜色相配的长裤，以白色居多，裤子的脚边通常有两到三条手工绣的花边。山苏老人服饰则与之不同，衣服为蓝色或藏青色的右衽襟衣，后摆长及小腿，前襟则齐裤腰，襟边、托肩及衣袖均以红、黑、蓝色布或彩色辫子镶滚，配上黑色的深裆大管裤，裤脚长及小腿，再用一条长120厘米，宽20厘米的蓝布作腰带，沿腰缠绕，反结于后，使剩余长垂及臂部，头饰为打布套头，状如并蒂莲。索绪尔认为，符号具有两种指示能力，即能指和所指。服饰符号的“能指”就是能够感觉得到的、看得见的物质构成形式，如服饰的款式、色彩、图案、装饰等。服饰符号的“所指”就是引藏在背后的深层寓意，包括服饰表现出来的宗教信仰、哲学思想、历史文化、价值观念、审美观念、古老技艺等等。彝族服饰是彝族人民对美的一种追求，衣服以黑、白、蓝为主色调，衣服上的图案马樱花展现出彝族非凡的刺绣技艺；不同年龄的服饰和头饰则反应出彝族社会内部的礼仪规范；银饰品代表日、月，表达了彝族人民对大自然的崇拜之情。总之，彝族山苏服饰就是一个庞大的符号系统，各子系统纵横交错，构成了彝族历史的文化象征。
钻木仪式使传统的山苏文化在这里上演，外来文化也汇集到此，加深了各民族之间相互包容，相互学习，促进了各民族的团结与发展。在长期的接触和碰撞过程中，不同文化之间总是会产生相互的借用，并随之发生变化。山苏人妇女现在穿的服装已不是传统的山苏人的服装，而更多的是与彝族纳苏的服饰相同，这就是文化的长时间接触带来的结果。
随着全球社会的高速发展，文化变迁的步伐加快了，民族文化面临着巨大的挑战。为了适应新的社会环境，每个民族都在有选择性地调适自身的文化形式，不断增添新的文化要素，融入新的文化内涵，使之具有鲜活的生命力。彝族钻木取火仪式是凝聚人们精神力量的纽带，积淀了许多彝族有关宗教信仰、民族历史、祭祀习俗、生活方式、民间艺术等多元文化信息，对于延续传统的彝族文化和社会文化事业的发展有着重要的意义。
参考文献：
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[2] 李增华.火种的起源[M].2004年，p18-21
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[4] The Forest of Symbols: Aspects of Ndembu Ritual.Cornell University Press,1967,p19
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[7][法] 列维·斯特劳斯，李幼燕译，野性的思维[M]. 北京:商务印书馆,1987年，p104
[8][美]克利福德·格尔兹，韩莉译，文化的解释[M]. 南京:译林出版社,1999年，p5
作者：施吉芸，中共楚雄州委党校助理讲师，云南楚雄。
原载：《四川民族学院学报》2017年5期；文字来源：参考网；图片来源：搜狐旅游，摄影：微友草堂。
