提要：习近平同志在党的二十大报告中深刻指出：“人与自然是生命共同体，无止境地向自然索取甚至破坏自然必然会遭到大自然的报复。”“我们要像保护眼睛一样保护自然和生态环境”。 如何在现代语境下，挖掘和整理传统优秀自然生态文化，吸纳古人的生态智慧，对于服务绿色发展，促进生态文明建设无疑是具有重要意义的。本文拟从文化学人类学的角度，就彝族自然生态观及其在当代价值作些粗略探讨。
关键词：彝族；生态观；绿色发展
生态观是人们对生态问题的总认识和基本观点，是人类在长期的生活实践中形成的认知成果，这种认识论直接指导和规范着人们对待自然、社会和自身的行为，让人沿着既定的法则从事生产生活，形成生态文化的自觉与自律。“人类是通过信仰、知识和目的的帷幕来看自然的，并且是按照他们关于自然的意象——而不是自然的实际结构——来行动的。然而，他们的行动既然作用于自然本身，自然本身作用于他们，滋养或毁灭他们。”①人类发展史上，每一个族群都会有其不同的生态观。 具有悠久文明史的彝族，在对待自然、社会与自身方面，有其独特的自然生态观念，认为：世界上万事万物都与人类自身一样有生命和灵魂的，人与自然、环境、动物、植物关系是一个不断互动、相互依存的统一体，依照特定的自然法则结成一定的关系。现实中，提倡人与自然、人与神灵、人与社会的共存互依，其尊重自然，顺应自然，爱护自然，索取有度，感恩怀德的理念，无疑对于工业化时代对自然的过度索取、破坏，建设生态社会、创建绿色家园具有重要的研究价值和借鉴意义。
一、万物有灵：彝族生态观的出发点和逻辑归宿
理解一个民族的文化，必须研究其深植于心灵深处的世界观和方法论。思想，只有深植于心灵深处，才能成为变革世界的力量，才能变为自觉的行为。万物有灵，是许多古代民族十分通行的观察世界的认识论，是我们借以了解一个民族一个社区全部历史文化的基石。正如泰勒指出的，其“理论分为两个主要的信条，它们构成一个完整学说的各部分。其中的第一条，包括各个生物的灵魂，这灵魂在肉体死亡或消灭之后能够继续存在。另一条则包括各个精灵本身，上升到威力强大的诸神行列。神灵被认为影响或控制着物质世界的现象和人的今生和来世的生活，并且认为神灵和人是相通的，人的一举一动都可以引起神灵高兴或不悦；于是对它们存在的信仰就或早或晚自然地甚至可以说必不可免地导致对它们实际崇拜或希望得到它们的怜悯”②“灵魂”在古希腊文化中，指的就是人的存在之核心和最深处的激情，是事物发展变化的根本。托马斯莫尔《灵魂的关注》说“灵魂不是一件东西，而是体验生命的一种属性或纬度。它关注深度、价值、交往、内心和个人实质都有关。”③所以，“灵”或“魂”就其本质而言，不外乎就是事物内部的规定性，是穿上了神秘外衣的事物之根本。彝族认为，世界万物都是有机联系的生命个体，这些个体与人一样，有自成一格的生命力量，甚至与人一样有自己的谱系。世界万事万物千差万别，形式各异，有枯荣，有衰有败、有生有死，都是存在之常态，而决定其“生与死”“存与败”的根本在于“灵”“魂”这个本质的存在。不论是苍天大地、日月星辰、风雨雷电，山川河流，还是森林树木、飞禽走兽和人类自身都受“灵”这个神秘力量和规则支配。浩缈天宇因“灵”而灵动美奂，广袤大地因“灵”而欣欣向荣，自然苍生因“灵”而多姿多彩。如果触犯或背离这些神圣的力量和规则，事物就会呈现与自然状态相异的现象，如发生洪水泛滥、洪涝灾害等。这些现象昭示和警醒人类，只有顺从和尊崇自然生态本身的规则，心怀敬畏，行为适度，才能免受自然之灵的侵害。如果触犯之，必须通过一定的方式给予祛除和禳解，以求得人与自然的和谐。这些观念的直接发展，便形成了彝族自然崇拜、图腾崇拜、灵魂崇拜、祖先崇拜等十分繁杂的生态文化信仰。在传统认知中，我们往往简单地、不加研究地将其归为古人的天真和认知误区，实则是对古人思想的一种曲解。这些文化体系表现在世俗社会中，则以相应的仪式和行为实现其存在的，成为彝族传统知识中十分重要的内容。因而，我们不得不说，万物有灵是彝族自然生态观的全部逻辑的出发点和归宿，是我们赖以揭示彝族古代认识论的重要基石。
二、敬畏和感恩：彝族自然生态观的母题
一些学者将人类分为工业圈民族和非工业圈民族，不同文化圈的民族，对待自然、环境的态度不一样。非工业圈民族认为，人类生存的环境是伟大而神圣的，它魅力无边，控制着人类的命运，拥有无数的使者，与人类以互惠的方式进行互动，因而其文化往往表现为对自然、环境保持着一种敬畏、感恩和膜拜。而工业圈民族的认为，环境是被动的，它屈服于人类的意志，征服和战胜自然是他们的重要价值取向，由此带来的行为模式往往是对自然、环境的无视和过度索取、破坏。相对于工业圈民族战胜自然，无视自然的认知，非工业圈民族的对自然的敬畏和膜崇拜是高明的生存智慧，通过敬畏、顺应实现了人与自然的和谐，建立起了对自然的智慧和行为模式，为保持人与自然的和谐发展奠定了思想基石。
人类发展史表明，人类对待自然的态度，取决于对自然界认识和掌握的程度。社会生产力越是低下，人类对自然的感悟和依赖就越真切和深刻。原始文明时代，囿于人类自身发展的局限，面对大自然，人类收获最多的是恐惧和无奈。正如马克思指出：“自然界最初是作为一种完全异己的、有无限生命威力和不可制服力量与人们对立的，人们同它的关系完全像动物同它的关系一样，人们就像牲畜一样服从它的权力。”④作为自然界的弱者，人类不得不怀揣不安与恐惧，与强大无比自然界打交道，形成了人与自然相处的法则——敬畏和崇拜。在这种膜拜中，找到了与自然和解的最好方式——即在这种“尊崇”中得到内心的满足和对恐惧的释放，达成了与自然的和解。随着社会生产力的提高，人类从采集渔猎文明进入农业文明阶段，这种依耐天时地利资源的经济，使人与自然的关系发生了深刻的变化，敬天敬地、道法自然的“天人观”占据了统治地位，人与自然的和谐成了农业文明的主题。以大机器生产为标志的工业文明时代的到来，一方面极大地推动了社会经济的巨大发展，促进了社会进步。另一方面人类利用掌握的科学知识，试图通过大机器生产无限地向大自然索取以满足日益增长的物欲，大规模无序的人类活动已打破了生态平衡和生态结构，生态环境日益恶化，对人类生存的环境构成了极大的挑战。需要指出的是，随着生产力的提高和现代化进程的推进，单一的非工业国家或族群越来越少，人们从全球范围获得资源已是不可逆转的现象，工业文明在不断地给人们带来丰富的物质成果的同时，也日夜兼程地摧毁着人类几千年来建立起的对自然文化体系，破坏了对自然的敬畏，因此，呼唤、重构人与自然的和谐，保护耐以生存的环境，越来越成为当今世界的主题。
天地崇拜是古代彝族先民处理人与自然关系重要的法则。自然是人类之母，而自然界的万事万物都是有灵性的，这是自然崇拜的逻辑起点。彝族自古视天为父，“上有白天父，下有黑地母”是关于自然宇宙最基本的认识，是“天人合一”的价值观念。《勒俄特依》载，人类是“远古的时候，天庭祖灵掉下来，掉在额吉阶列山，变成烈火在燃烧，九天烧到晚，九夜烧到亮，白天成烟柱，晚上成巨光。天是这样燃，地是这样烧，为了人类起源而燃，为了祖先诞生而烧”⑤经过复杂漫长的变化逐步演化为类人猿——阿牛居日，其“形状虽像人，叫声似猴音。树叶当衣穿，野果当饭吃，有眼不看路，有嘴不吃肉，有手不做工，如熊掰树梢，如猴爬屋顶。⑥” 在彝族的“天、地、人”三者关系中，人的处境最为微妙，也是最弱小的生灵。浩渺宇空，广阔无垠，处于人类自身控制力之外，被奉为“白天父”；苍茫大地，无边无际，万物生长，给了人类衣食之源，被尊为“黑地母”，而作为万物之灵的人，因日月星辰的存在而美丽，阳光雨露的滋养而生存，因此，面对天地这样的自然、宇宙除了视之为神圣伟大的父母外，对其感恩、敬畏、膜拜、顺从，不敢怀着二心。
日月崇拜当是彝族最早的自然崇拜现象。在生活中，彝族凡遇不顺心不公正的事，必先呼唤日月神灵，以求作公正的见证。“云南昆明东郊彝族人支系撒梅人每逢正月十五或三月十五要举行祭天仪式。”⑦祭祀分大祭与小祭， 大祭由几个村寨联合举行，小祭由各村寨自己祭祀。其祭祀大意：向天神还愿吉祥，村寨平安，不要让牛、羊、猴、猪等不作贱庄稼。凉山彝族《古侯》载：远古时代，天出六日七月把庄稼晒死了，于是请了支格阿龙射日射月，吓得日月不敢出，后来派了阿牛居日云呼唤日月，毕摩用白色公鸡、白色阉牛、白色绵羊祭请，日月才慢慢出来，突显出彝人对待自然界的基本态度和方法论。
山神崇拜。天子祀五岳，百姓祭本地名山。《抱朴子·登涉》载“山无大小，皆有神灵。山大则神大，山小则神小。”彝族自然崇拜体系中，山神被视为力量最大的神灵，可以主宰其时空内的一切，庄稼丰歉、牲畜繁衍、人类健康、环境好坏、狩猎得失，都与其有密切的关系。现实中，如果某地遭到自然灾害，彝族民众则会邀请毕摩用白鸡或白绵羊“祭祀山神”，旨在取娱于山神，求得其宽恕和恩赐。彝族狩猎前，都要择算吉日或占卜以确定能否获取猎物。获取猎物后，将内脏置于山上，向山神祷告，祈求宽恕。这种行为，既规避了山神对自己的处罚，又实现了自身的心灵救赎和安慰。彝族支系撒梅人对山神的祭祀特别隆重，其《狩猎祭牲经》道：“世间万物都有主，狩猎之前要献牲，今天我给神献酒，今天我来祭山神。山顶山腰的山神，山顶山腰的岩神，山脚山底的箐神，请来喝美味的美酒，请来享用肥嫩的祭牲。请山神放出林中的飞禽，请山神赶出洞中的走兽，让我们的弩弓一响，就有吃有穿的。”祭祀一方面通过祭献的方式祷告山神狩猎人的愿望，企图通过语言的魅力娱媚神灵，助佑狩猎成功；一方面让我们管见了这种巫术活动是处理人与自然关系必须遵从的“法则”，在敬畏中让完成了自身与自然的完美和解。
水神崇拜。水对于自然生灵都是不可或缺的物质，让事物生长发育，给人类的自然生机，同样也可造成水灾，四处横行、淹没大地。彝族《水的起源》载“祭颂水之源，上有苍天父，下有黑地母，中间绕云雾，云雾绕苍天，苍天水源父，黑地水源母。黄根老树水，树木根浸水，细水滴滴流，竹根节滴水，筋筋吊吊水，深山藤吊水，沟边地角水……”⑧彰显了彝族先民对水的朴素科学的认知，把水视为生命之源，生命之根，感恩水对人类的恩德。如祭祖时，要诵《献水经，让祖先在祖界与生前一样享受水的滋润、水的恩泽，经文诵道：“祭祀子孙兴，献水子孙旺。毕摩笑盈盈，子孙繁又盛。” 同样，在远古先民的族群生活中，面对水灾水患冲毁了大地、毁坏了家园、冲走了禽畜，自感在强大的自然力面前的渺小和无助，因此，往往采用防御和膜拜来消解恐惧，达到与自然的和解。现实中，如果有人溺水而亡，必须行《祛水蜮》的仪式，祭祀水神以断除和防止“水鬼”之祸，实质就是告诫人们远离危险，尊重自然规律。滇南红河彝族尼苏人祭水井神仪式活动，以村为单位举行。祭礼程序祭祀当天清晨，“主持人‘作呆颇’、帮手及数位男性长老，便带着一对公母鸡（白鸡禁用），一对鸡鸭蛋和茶、盐、酒、米等到自村水井旁祭献水井神，清理水井。祭献时，在水井右侧用柳树枝及松树架一简易的“桌子”，并铺上松毛，表示作祭献水井神之祭坛。然后宰杀鸡祭献‘依堵倮颇’（水井龙神），煮熟鸡鸭蛋祭献管理水井的其它诸神，祈求它们保持水井终年清洁干净，长流不断。”⑨
树神崇拜。在世界许多民族中十分普遍。有些民族，甚至到了十分严苛的程度。如日尔曼人若有剥去活树皮行为的犯人，就将犯人的肚脐挖出来钉在树上他剥去树皮的地方，然后赶着该人围绕树身转圈，直到他的肚肠全绕在树上为止。奥地利的老农相信森林中的树木是有生命的，从而不许人无故在树上用刀刻，砍伐树木的时候，先向树木祈求宽恕。彝族将林木高大茂密的地方视为山神居住和活动地域，神圣而不可侵犯。如果某人在砍伐林木时遇冰雹或暴雨，往往归究于山神震怒，需请毕摩举行祭赔仪式，以杀牲献祭的方式实现自身生命的置换和救赎。在砍伐树木时，伐木者必须念诵祈祷之辞，然后在砍伐的新痕上盖上泥土。同样，长于山岗、绝壁上的独树，房前屋后的大果树，也被视为树神的化身，严禁亵渎和砍伐。一种通行的仪式是，在动植物繁育的一定时期，会封山育林、封河育鱼、封坡育竹，届时请毕摩念诵防防御经，行“斯西——防砍树”“玛西——防砍竹”仪式，严禁人们随意砍伐和捕捞。
民改以前，一些地方集体出猎之时，在猎场上选择一棵会结果的大树，由祭司持酒延请天神地祇、山神树神、水神岩神，保佑狩猎丰收。收获后，围着火堆跳舞，祭献。祭辞唱道“祭献众神灵，保佑打猎人，步步都平安，处处都吉祥！祭献诸神灵，请搜集走兽，请收集飞禽；洞中的出洞，林中的出林；弩箭出弓，百发百中！打猎祭词，句句显灵！”⑩选择果树作为祭祀，其义不言而明，巨大的果树不仅是代表神灵，而且众多果子以此喻更多猎物，包含了彝族对树神的崇拜和祈望狩猎丰收的功利情结。“在宗教思想上，人们对树木的看法，由最初认为是树神的身体，到认为不过是树神可以随意来居住的处所，这本身是一重大进步，即：由泛神论进到多神论。换言之，过去人们把每株树看着活的有意识的生命，现在则看作仅仅是无生命无行动能力的物体，是一种可以在树木中自由来去、具有占有或支配树木权力的超自然的生命在一定时间内的寄居处所，这种超自然的生命已不再是树种，而是森林之神。一旦树神在一定程度上脱离了每株具体的树木，于是，按照人类早期思想给一切抽象的神都披上具体人形的总倾向，它就立即改换了形态而披上了人形。”⑾
不难理解，因为生与死、枯与荣、健康与疾病都是植物和动物共有的现象，于是把“灵魂”这个根本附加到它们身上就是一件顺理成章的事情。彝族人观念中，某些树神能降雨，能保佑妇人多子，因此在原始森林里严禁高声喧哗，以惊醒树神致雨降雹。彝历年的第二天上午，邻里的孩子们在母亲的带领下，拿着猪肉、酒、荞粑等食物，相聚于房前屋后的大果树下，由一位人丁兴旺的老妇主持举行“孩子聚肉——阿依社仁”的祭树神礼仪。祭辞大意为：年间来祭神，祭祀大树神，请享用佳肴，请享用美酒，请赐村寨人丁兴旺，五谷丰登。彝族民众相信，通过祭祀果树，实现了与树神的沟通和护佑。彝族 “尼木措毕祭祀”中“接种：植种”（将祖先旺盛的生殖力传给下一代）时，必选定一棵有五层或七层枝叶的松树或杉树作为接种树，以示仪式人家像树一样人丁兴旺、枝繁叶茂。彝族民众还相信，寄生树桷寄生具有一种神秘的力量，为可遇不可求的稀罕之物，对治疗某种疾病具有神奇功效，在生活中视宝物。
石神崇拜。对于天然形成的怪异石峰、石林、融洞，彝族也将其作为是神灵的化身，这种无法感知的神灵，通过巨石、怪峰的形象呈现于人间，成为人们膜拜的对象。彝族认为，巨头也与人一样，具有人的属性，自然也就分雌雄，有喜怒形色，有特立性格，也可祸福人们，也和人类一样开亲婚配。彝族关于名山大川的地方风物传说俯首可拾，对于研究山神崇拜具有重要意义。如流行美姑的《美女峰的传说》：远古之时，山川河流、花鸟草虫都会说话，但不会婚配。有一天，俊美的尼渣果伙山、秀丽的沙马玛伙山、贪得无厌的德布洛莫山和放荡不羁的阿其比尔山商量，派遣使者向天神昊天古兹请教。昊天古兹说：世间还没有人居住，你们可以山与山开亲，水与水相配，云彩来作媒，雨露当礼物。于是山川峻岭都遵从昊天古兹的安排相互婚配，尼渣果伙山娶了沙马马伙山为妻，生了一女，订给木候吉曲山为媳。十七岁时，她却恋上了沙马玛火山神之子。一天夜里，她带着两个女婢悄悄地向沙马玛伙山私奔了。连渣果火见女儿私奔，大发雷霆，急派七十八名士兵去追赶。追至一个叫尔布的山梁时，士兵们又累又饿，不少士兵坐下来休息，不料变成了山峰。剩下的六个继续士兵追赶到洛布泽嘎时，忽听得鸡鸣声，立即变为六座石峰。主仆见追兵越来越近，心里十分紧张，其中一个仆人脚被刺扎着了，耽误了赶路时间。当他们跑到拉木阿觉时，已是鸡叫头遍了，于是变成几座山峰立在那里。
现实中，石神崇拜随处可见。彝称“尔也达”的“置石当”仪式最为通行。这种文化现象通常发生在村寨内没有石峰或巨石可膜拜的村庄，经常受自然灾害侵袭，于是同一寨子集体延请毕摩在山坡上置一石头作为护卫石，以保村寨五谷丰登、人丁兴旺。每遇春耕时季、逢年过节或家中子女患病时，寨子的人就会到石像前祭献。同时，一种小型的“置石当”仅限于一家一户，置一经过毕摩祛秽后的石于瓦板上，以防狂风暴雨和泥石流等。
动物崇拜。任何一种文化现象都是在一定社会需要的基础上产生的。“人对自然界的关系具有两个方面，一方面确定并表现人们对自然界的统治水平，即人们对自然界掌握的程度；另一方面则标示自然界对人们的统治，表现人们在他们暂时还不能加以掌握的那些自然因素和自然现象面前的软弱无力的状态。”⑿在狩猎经济时代，人和动物的关系非常特殊，动物既给人类以衣食之源，又给人类造成极大的威胁。鉴于“神灵法则”，人们通过一定的祭献活动，力图控制动物来达到狩猎成功的目的，然而，低下的生产力水平又往往使其愿望不断落空，于是就凭借其“神灵法则”和自由意志，将某些动物加以神圣化，以献祭方式加以膜拜。这种崇拜在世界许多民族中都十分通行，历史上古埃及、巴比伦，甚至现今的印度人都虔诚地认为，牛可以给人们提供牛奶，是人类的养母，甚至是亲身母亲，把牛当作自己的血亲纳入家庭范畴，因此，把牛神化为人类之母，把其与太阳月亮等同起来，具有控制妇女生育的功能。我国的达斡尔族崇拜的神群体系中，有布谷鸟、虎、蛇、龟等动物，赫哲族萨满的“狩猎神袋”里，有马、狼、虎、野猪、蛤蟆、刺猬多种木雕神偶。彝族毕摩的护法神灵中有鹰、豹、虎、熊、野猪等动物，毕摩绘画中有蛙、狗、鸟、蛇、孔雀等动物。在凉山彝族的观念中，一些动物和季节性候鸟等，如大蜥蜴、大雁、布谷鸟、蛇、猫头鹰等，被视为是天神的使者，严禁捕杀。如果捕杀，被认为会引发泥石流、干旱、暴雨等灾祸，人们必须举行祭献赔礼仪式。同样，如果狩猎过渡，为会受到山神的惩罚，导致水孙不旺、家业不兴，必须延请毕摩行“赔动物债”仪式，毕摩历数猎人的种种罪过，通过献祭以求山神的宽恕。一种普遍的认知，如果某地久降雨水或严重干旱，彝族意识中会认为是击打大雁、大蜥蜴、布谷鸟等所致，必集体纳粮出钱用一只白公鸡或白绵羊请毕摩行“祭大雁”或“祭大蜥蜴”仪式，历述触犯者罪过，祈求天神宽怒，请求停止降灾。不难发现，在彝族民众的观念中，这些动物不再是简单的自然物，而是已脱离动物本身的功能，上升为神和神的代表赋予了其神秘的属性，其繁杂的巫祭礼仪不过是将这种集体表象进一步固化了。另一种现象是，获取凶猛或特殊动物之身的某些部位进而加以崇拜。动物崇拜无疑是人类狩猎和渔业时代的产物，面对凶猛的动物，人们往往难以降服，甚至可能危及人类生命，于是，当凶猛的动物被猎杀后，猎者会取下这些动物的牙齿、角、皮毛、胡须等作为神物“装饰”己身。这些“装饰”不仅仅是一种单纯意义的佩饰，而是寓意人们从这些动物身上吸取了其勇敢、凶猛的神秘的力量，把自己上升为不可战胜的勇士行列。同时，人们依据动物的某些特征，衍生出这些佩饰具有相应的避邪、防灾、吉祥、纳福等功能。彝族男子佩带獐子牙、野猪牙、虎牙，毕摩将野猪牙、鹰爪作为法器法具至今依然通行。彝族小孩佩戴虎帽，妇女戴鹰翅形帽，彝族服饰上绣的诸多动物图案，甚至把锦鸡皮、猴骨、鱼尾等作为防治某种疾病的药。他们相信，这种动物的特定部位和图案同样能代表着动物本身，能决定人们的平安幸福。
缘于某些自然现象的“理解”，彝族先民认为许多自然现象也具有神秘的属性，这些神秘的东西一旦出现，是神灵降灾难于人的征候，因此，举凡遇到不能理解或神秘的自然现象，人们总会小心翼翼，延请毕摩占卜以定吉凶祸福。缘于对磷在一定燃点时燃烧的不理解，彝族民众相信，在夜晚看见“鬼火”游荡是凶兆，唯恐躲之不及。如遇流星划过村庄，则认为该寨将发生死亡或烧房事件，必请毕摩占卜后举行禳解祛除仪式。或遇旋风缠身，则认为鬼怪发怒，抓走人的灵魂，须行驱遣仪式。
三、彝族自然生态观的当代价值
古老的文化表达与行为体系，是中华民族生生不息的文明之源。其间既有优秀的认知成果，也有不再适宜于现代的历史文明。彝族的自然生态信仰是彝族古代先民重要认识论和生存智慧，是几千年来形成的极为重要的知识体系，其认知成果具有重要的认识论价值和借鉴价值。
在物欲横流的工业化时代，生态环境正面临严重的灾难。正视传统优秀文化，保护我们赖以生存的地球，继往开来，建设和谐美丽家园，越来越成为世界各国的共识。我们必须坚持习近平同志“绿水青山就是金山银山”、“破坏生态环境就是破坏生产力，保护生态环境就是保护生产力，改善生态环境就是发展生产力”这个绿色发展的思想基础，以资源节约和保护环境抓手，走经济效益和环境效益的双获得发展方式。可以这样说，在任何一个民族的文化中，没有一种文化的影响力能像信仰一样深植于群体成员之中，流淌在族群的血脉里，决定了其成员的价值取向和行为规范，制导了其对待世界的态度，值此意义而言，借鉴、吸取传统文化中合理的信仰文化因子，为我所用，是马克思主义历史唯物主义者应有的态度，也是发展中国化现代化的应有之义。挖掘吸纳民族优秀自然生态文化，祛其糟粕，无疑对于建设彝区健康文明新生活，保护自然环境，具有重要的启示和借鉴价值。正如习近平同志在二十大报告中指出的“中华优秀传统文化源远流长、博大精深，是中华文明的智慧结晶，其中蕴含的天下为公、民为邦本、为政以德、革故鼎新、任人唯贤、天人合一、自强不息、厚德载物、讲信修睦、亲仁善邻等，是中国人民在长期生产生活中积累的宇宙观、天下观、社会观、道德观的重要体现，同科学社会主义价值观主张具有高度契合性。”彝族万事万物分雌雄，认为世界是由雌雄构成的，由“天父地母”推之开来，山为雄坝为雌，阳为雄阴为雌，上为雄下为雌，认为自然万物都是相互依存的。《创世经》载“开天辟地时，地上本无树，阿俄书布引种来，有树无动物，显得无生机，引来麂獐来，麂獐玩得欢，树林显生机；大地无青草，引得青草来，草原无生机，引得云雀来，草原显生机，云雀无食物，引得蚱蜢来，云雀有食物，云雀叫得欢；大地无流水，引得溪水来，凿石又开渠，河水潺潺流，水中无生机，引得水獭来，水獭无食物，引得鱼儿来，水獭游得欢，河水显生机；大地有岩石，岩石无生机，引得蜜蜂来，蜜蜂无食物，引得山花来，蜜蜂有食物，岩石有生机”。表明自然界是一个相互联系、相互依存的整体。兴家建园追求“坝上沼泽好牧猪，屋下有水好种谷，屋后有坡好放羊，坎上有坪能赛马，坡上有林獐麂欢，岭上有草云雀欢”，追求自然生态的平衡和谐。
首先，万事万物都是有生命的观念，直接催生了人与自然相处的文化法则——敬畏和崇拜，这种敬畏与顺应成为善待自然万物、保护自然、顺应自然的重要文化内容，生生不息在民间传承，规范着彝族民众对待生命与自然的态度，为保护自然提供了内在的历史文化依据，是我们赖以生态文明现代化的重要借鉴。
其次，彝族自然观告诉我们，人与自然的关系史是一部不断互动的历史，人是自然的一部分。这自然这个文化圈里，人与自然相互交融，你中有我，我中有你，只有顺应自然、亲近自然、保护自然，心怀敬畏，感恩怀德，人与自然才能形成良性互动。这种观念，无疑对于促进绿色发展，建设美丽家园具有重要的现实意义。
第三，自然乃万物之源和人类之母是彝人自然生态信仰的基本主题，昭示人们，必须尊重自然生态，不能漠视自然的威力，不能违背自然规律，不能过渡索取和破坏自然，否则就会受到惩罚，无疑对于感恩自然、保护自然具有重要借鉴意义。
第四，坚持绿色发展，建设生态文明，必须借鉴人类历史上一切优秀文明成果，保护自然，善待自然，才能促进人与自然的良性互动，对于促进人与自然和谐发展具有重要意义。
结语
正如恩格斯指出的：“我们不要过分陶醉于我们人类对自然界的胜利。对于每一次这样的胜利，自然界都对我们进行报复。每一次胜利，起初确实取得了我们预期的成果，但是往后和再往后却发生完全不同的、出乎预料的影响，常常把最初的结果又消除了。”人与自然和谐是永恒的主题，准确定位人在自然中的地位，处理好人与自然的关系，吸纳优秀传统文化，无疑是具有重要意义的。
① 转引自《宗教人论学导论》 英 菲奥纳.鲍伊 著 金泽 何其敏 译 中国人民大学出版社 2004年3月 第139-140页.
② 泰勒 著 《原始文化》 连树声 译 广西师范大学出版社 2005年1月第一版 第349－350页.
③ 转引自大卫·艾尔金斯 《超越宗教》 顾 肃 等译 上海人民出版社 2007年版 第40页.
④《马克思恩格斯选集》第一卷，北京人民出版社 1995年 第81页.
⑤⑥⑧《中国彝文典籍译丛》第一辑 四川出版集团 四川民族出版社 2006年10月第一版 第15页、第21页、第83页.
⑦ 起国庆 著 《信仰的灵光》云南民族出版社第16页.
⑨ 龙倮贵 《滇南红河县彝族“咪嘎豪”祭龙活动仪式述略》，转引自普学旺 主编 《祭龙经》 云南人民出版社 1999年11月 第609页.
⑩ 巴莫曲布嫫 著 《鹰灵与诗魂——古代彝族经籍诗学研究》 社会科学文献出版社2000年10月第一版 第70页.
⑾ [英]《金枝》J. G 弗雷泽 著 徐育新 汪培基 张泽石 译 新世界出版社 2006年9月第573－574页.
⑿ 乌格里诺维奇 著 王先睿李鹏增译 《艺术与宗教》 文化生活译丛 1987年8月北京第一次印刷第31页京第一版 573-574页.
