摘要：四川凉山彝族的文化消费活动"经济理性"特征偏弱，呈现出不重物质重精神，不重实效重场面的区域特征。婚礼、葬礼、人情往来、送灵归祖与家支活动等文化消费活动的内在逻辑并不受商品经济运行规律的绝对支配，而是消费者社会关系网络的物化再现，同时也从中展现了凉山彝族通过日常文化消费活动实现互惠义务之感情表达的习俗。当前应借助财政转移支付、乡村振兴战略等国家政策，以及通过教育阻断贫困的代际传递和深度开展移风易俗活动等措施，合理调控文化消费活动，加快凉山彝区脱贫攻坚的进程。
关键词：民族文化；凉山彝族；文化消费；非经济理性。
普遍意义上的文化消费一般是指对文艺作品、影视作品等精神层面的文化产品的消费［1］，本文所指的文化消费不是传统意义上的文化产品的消费，而是指凉山地区彝族群众围绕自身特有的文化习俗生活产生的经济支出行为。文化消费的种类和规模取决于消费者的需求，消费者的需求不仅仅是人们生理、心理需要的本能反应，它在很大程度上还受到社会经济关系的制约，并以感性的形式再现社会经济关系。①
在凉山彝区，文化消费被大多数彝族人视为刚性需求，与衣食住行等日常消费一样是不可或缺的，甚至有时候会出现优先保障必要的文化消费的情况，与云南和贵州彝区相比表现出明显的区域特征。纵观四川凉山地区彝族的消费特征，文化属性大于经济属性，因此不能以“经济人”的眼光来看待凉山彝族的消费，也不能以“经济理性”的观点来评价其消费观念。本文通过田野调查，深入了解凉山彝族在人情消费、婚礼消费、葬礼消费、送灵归祖和家支消费等较为常见的文化消费事项的具体情况，探讨了背后的文化内因，发现其中蕴含着凉山彝族独特的价值观念，对凉山彝区的发展产生着持久的深层影响。
一、日常生活消费与文化消费的比较
在生产、分配、交换和消费四个环节中，凉山彝族文化消费的内在逻辑并不受商品经济运行的绝对支配，其消费目的不是为了维持或扩大再生产，不是一种经济行为，而是典型的文化行为，其目的是为了消费主体的自我实现。“衣、食、住、行”是刚性消费需求，是人们生存发展所必需的基础消费，与文化消费相比较，近年来凉山彝族在日常生活消费的投入并未得到大幅度的提高，恩格尔系数(食物消费所占生活资料消费中的比例)并不高。一些日常生活涉及的物品消费往往不是为满足生活之需，而是满足文化需求，如牛、羊、猪和鸡这些牲畜在更多的时候不是普通意义的食材，而是文化消费的附属物品。
为了深入了解凉山彝族生产生活消费的概况，调研组在凉山彝族文化核心区的美姑、布拖、盐源、昭觉等 8 个县进行了调查和走访，发放调查问卷 2100 余份，回收有效问卷 1347 份(农村 623份，城镇 724 份)。从彝族文化传统习俗浓厚的农村情况来看，受访的 623 户农户中，平均每户人口4. 8 人，平均有旱地 7. 3 亩，水田 0. 68 亩，林地 12亩，牲畜 6. 5 头，农用机械 0. 33 件，交通工具(主要是摩托车)0. 5 辆。消费结构平均值如下：
表 1 凉山 8 个县农户平均消费结构表②
由上表看出农户平均每户年消费 29679 元，恩格尔系数为 22%。按照经济学理论，恩格尔系数达 59%以上为贫困，50 －59% 为温饱，40 －50%为小康，30 －40%为富裕，低于 30% 为最富裕。从表 1 的消费结构计算凉山彝区的生活水准应该是超过富裕线的。然而我们看到的是一种消费幻象，凉山恩格尔系数并非真实的生活水平富裕的体现，而是消费结构畸变失调的结果，这种结果导致了经济发展与文化发展的失衡。在接受访谈的623 人家中，有 95. 3% 认为其生活水准处于当地平均线以下，只有少数 4. 7%认为生活水准高于当地平均水平，说明绝大多数人对生活水准的预期是比较高的，但是囿于经济条件水平，未能实现生活预期。当地以农牧林为主要生产行业的收入来源难以支撑彝族人民物质生活与精神生活需求，较多的人口与较少的土地、森林等自然资源以及生产投入的不足使得当地生产发展受阻，部分居民收入来源主要依靠国家财政补贴和扶贫资金的投入。
热情、豪放与慷慨是彝族传统文化推崇的重要品格，这不仅在成年人的思想行为上表现比较明显，在幼童的思想行为上也能看见很强的印记，他们受本民族传统文化潜移默化的影响，性格普遍都偏向热情与奔放。为了满足文化消费的需要，凉山彝族围绕消费目标来生产或交换消费所需的物资。比如招待贵客或者祭祀需要的猪、羊和鸡是家里经常饲养的牲畜，香烟和酒水则是通过购买的方式获得。在农村获得消费资金的方式通常是出售花椒、玉米、土豆等农产品或猪和羊等畜牧产品，也有少数使用务工所得购买所需物资的。在一些贫困地区，由于产出并不丰富，而基本生活消费与文化消费又是必须的，因此很难有剩余产品提供富足的生活。在布拖等地，即使家庭并不十分富有，每逢盛大节日，男女老少总要穿上价格昂贵的银饰服装过节，享受欢快祥和的节日气氛，不会节衣缩食亏待自己。在彝族文化中，华丽的服饰是对自己和别人的尊重，也是生活的基本态度。礼节在生活中是首要的，而消费的经济性却是次要的。最尊贵的客人或者是长辈来了要杀牛招待，重要客人来了杀猪羊招待，一般客人也要杀鸡招待，这已经成为彝族文化的待客之道，即使家中并不十分富足，也不会因此失去礼数。
二、人情消费
消费者的社会地位及其相互关系，在消费体系的每一个具体环节和具体方面，都会以物化的形态或观念再现出来。人情消费一般强调互惠和对等，除了情感上的亲密度和消费指数上升等因素，人们不但在意“礼尚往来”，还在意数量和质量的对等，明显失衡的往来在人情消费过程中是不持久的。人情送礼繁多、人情礼金数额较大是大小凉山③文化消费的一个特点，在一天内收到七八张人情活动请柬也是常见的事。农村受访人群中一年送人情礼金有5 至20 次的占比为55%，有20次以上的占比为 45%。人情礼金为 50 元或 100元的占比为 53%，礼金为 100 元的居多。礼金为200 元及以上的占比为 47% ，虽然比城镇低了 10个百分点，但是人情礼金达到万元以上的也屡见不鲜。城镇人情礼金在 500 元以上的占比达到了27% 。人情消费对相对收入不高的人群来说已经成为一笔不小的负担。受访人群中收到人情礼金的范围以婚礼和葬礼居多，占比为 56%，嫁女、修建新房、升学、过生日、添人口等其他原因收到人情礼金的占比为 44%。人情消费观念主要以传统习俗和礼尚往来的为主，占比为 70%，为了体面和维护社会关系等其他原因占 30%。
在人情往来的过程中社会总体财富进行了重新分配，重新分配引起的财富流动多数人并未因此受益。在问到“送人情和收人情总体来看是赚钱还是赔钱”的问题时，有 40%的受访人表示没有算过，有 34% 表示亏本了，仅有 26% 的受访人表示保本或赚了。表示保本或赚了的这部分受访者是人情单向流动的受益者或者举办了较多的收礼仪式。在问到“您觉得人情支出有没有经济压力”的问题时，受访者有 89% 表示受到不同程度的压力，有 11%的表示没有压力，表示没有压力的一般是经济条件较好或是人情往来较少的人家。
在人情消费的调查数据上可以看出凉山彝族礼物流动的不平衡性。较多的人群认为在人情消费中是吃亏的一方，也有少数认为在人情消费中是有收益的。阎云翔认为礼物流动的不平衡性是由两个因素决定的：家庭发展周期和社会地位等民族文化43级。［2］(P． 146)
虽然凉山彝族也讲究“来而不往非礼也”的社交规则，但是一方面，一些家庭的发展周期没有适当举办收礼的事由，而这些家庭又难免在社会网络中支出礼物;另一方面，一些在社会关系网络中占据优势地位的精英享受了礼物单向流入的利益。除了上述两种原因，人们在礼物交换过程中亏损的原因还有活动运行的消耗，比如食宿车旅等费用是在礼物流动过程中消耗掉的。因此，礼物流动越是频繁，流动速度越快，失衡的趋势越明显。
马林诺夫斯基把人类交换体系分为互惠性交换、再分配交换和市场交换三个方面。交换的意义不是物品交换本身，而是物品与权威的互通性。［3］(P．144)凉山彝族的人情消费主要体现了互惠性交换的一面，与家支互助的原生情感交换不一样，人情消费的互惠性交换是来自于社会规则的影响。在婚丧嫁娶和尼木措毕等场合，都有约定俗成的人情礼金规则，人们很难超越这些社会规则独处一方，被自己编织的“意义之网”所束缚。人们期望在婚丧嫁娶和尼木措毕等场合获得他人支持营造隆重的气氛来彰显自己的人际关系和社会地位，但是同时自己也必须按照社会规则对别人做出前期投入或后期回馈，那些不遵守社会规则的人是得不到他人认可的。人情消费的互惠性使得人情活动有人情项目增多和礼金上涨的趋势。
三、婚礼消费
婚姻不仅仅是爱情与两性的结合，一定程度上还是群体利益维系的一种选择。凉山彝族的婚姻有独特的文化规则，除了男女双方，还参杂了父母、亲属、家支等诸多因素，是其社会网络关系搭建的一种形式。婚礼的消费可分为几个组成部分：彩礼钱或身价钱、婚礼费、亲属礼钱(舅舅钱、叔叔钱)等等。彩礼钱主要依据新娘的外貌、学历、职业等来酌定，从几万到几十万不等，少者五万，多者五六十万，以二十万左右最为普遍。和多数地方的风俗类似，凉山彝族彩礼的第一个特征是回馈父母，新娘父母含辛茹苦将其抚养长大，彩礼是对父母养育之恩的回报;彩礼的第二个特征是金额与学历或职业成正相关，新娘的学历、职业越是优越，父母在经济和精力方面的投入相应更加巨大;彩礼的第三个特征是彩礼与外貌成正比，新娘的外貌越是漂亮彩礼越高。彩礼在从传统礼俗向现代商业交换转变的过程中，被折算成养育成本、教育成本和等级成本等。［4］
这种折算也是受到传统婚俗影响的原因，传统婚俗以从夫居模式为多，普遍的观念认为新娘的出嫁是从一个家庭转移到另外一个家庭，对原生家庭父母无绝对的赡养义务，而对公婆却有相应的赡养义务。这种权利义务及家庭归属关系需要新郎方付出一定的代价，于是有了高额彩礼。当然，高额彩礼也是与近年来经济高速发展相关的，彩礼一般与家庭收入和社会财富总量成正比。实际上，现代婚姻已经与传统产生裂变，男女双方组建家庭后没有明显的归属关系，在赡养双方父母的义务上也趋于对等，从这个角度说，彩礼作为养育成本和教育成本等传统观念不再合理。
婚礼消费与当地的居民收入水平的失衡，使得一些家庭数年内承受过重的经济压力。婚嫁活动中各种名目繁多，除了聘礼之外还有舅舅钱、叔叔钱等，大大提高了婚嫁活动的成本。在受访调查中，农村的聘礼平均值达到了 104368 元，最高值达到了 300000 元; 城镇的聘礼平均达到了117005 元，最高的达到了 500000 元。聘礼和礼金来源主要依靠家庭慢慢积攒，有的家庭适龄男青年因为收入不高无法承担聘礼和礼金而打光棍。虽然聘礼和礼金带来了巨大的压力，但是受访者却认为这是一项民族习俗，不能缺少，只希望能合理限制金额。但是问及受访者觉得合适的聘金时，平均值又高达 77341 元，最高者达到 600000元。一方面，村民无力承担高额聘金和礼金，另一方面，他们又不希望聘金和礼金太廉价。婚嫁活动中舅舅钱和叔叔钱等礼金农村平均值为 7307元，最高的达到 40000 元;城镇平均值为 8242 元，最高的达到了 100000 元。在婚嫁活动中聘金、礼金的来源仍然有较高的比例来自于家支凑份子和借债，其中靠家支凑份子的占比为 16%，靠借债的占比为 15%，只有 69% 的受访家庭能够依靠自己的经济力量完成婚嫁活动。
婚姻可能是摆脱贫困、实现社会流动的途径之一，但是社会底层的彝族贫困家庭却没有足够的经济资本和社会资本通过婚姻交换来摆脱贫困。［5］彩礼钱的给付不在两个家庭间秘密进行，丰厚高昂的彩礼钱不仅要在两个家庭之间展示，还要在大庭广众之下淋漓尽致地展示，以此证明新郎家的财力雄厚和新娘的身价高贵。于是成群结队的亲友纷纷手提各种礼品，并且用长长的绳子把鲜红的百元大钞串起来，再用竹竿把绳子举高，手举串满钞票绳子的人群绵延数十米走向新娘家。通过这种场面宏大的财富展示，男女双方都获得了心理上的自豪感和荣誉感。在莫斯看来，婚姻本质上也是一种交换，［6］(P． 76)而且有交换物化的倾向。从凉山彝族的婚礼来看，这种交换不仅仅是男女之间的交换，还包含了复杂的社会关系交换。
四、葬礼消费
凉山彝族葬礼不只是一场阈限仪式的举行，同时也是家支、邻里和姻亲等社会网络关系再整合的过程。丧葬活动是凉山彝族文化消费结构中的重要支出项目，在丧葬活动中城镇的消费普遍比农村高出许多。在近五年举办过丧葬活动人家的调查中，农村举办葬礼的平均花费为 33048 元，最高的花费了 100000 元，花费在 50000 元以上的占比为 16%;城镇举办葬礼的平均花费为 49565元，最高的花费了200000 元，花费在50000 元以上的占比为 50. 4%。尽管举办葬礼仪式花销巨大，给当地村民带来了较大的压力，但是他们普遍认为不能取消这些活动，但是可以适当限制。
葬礼是彝族人异常重视的场合，人去世后家人会鸣炮致哀，附近村民听到鸣炮的信号后会以极快的速度携带慰问品前来安抚，在农村慰问品中目前最常见的是啤酒。一箱啤酒价格在 40 元左右，既体现了亲邻的关爱，又不足以造成太大的经济压力。这种场合少有提供茶水，一般打开啤酒瓶席地而坐或者一边喝酒一边帮忙，这时候的啤酒已经成为一种必备饮料。即使不需要很多的啤酒，葬礼上也会把啤酒堆成小山一样，以此营造强大的气场。此时也是体现彝族人互助精神的场合，无论其它何种重要事情都暂时搁置下来，第一时间赶到办丧事的人家，在心理上给人巨大的安慰。主人家招待众人需要自购香烟，酒水则将就亲朋送来的啤酒。葬礼上，主家根据自身经济条件确定要宰杀猪羊或者牛的数量招待宾客，尽力将丧事办得隆重豪华，以此赢得别人赞美，获得好的声望。宾客也会根据关系的亲疏远近送上粮食、啤酒、猪、羊、牛等物品，尤其是外嫁回来奔丧的女儿送上的礼物更加厚重。前来奔丧随礼在几百至千元左右的用竹竿夹起来举在手中，随礼在几千上万元的，则用百元纸币做成花圈、牌匾或者用绳子串成很长的一串等比较夸张的方式，体现豪爽与大气。丧宴上的牛羊肉要分给每一个参加葬礼的人，如有遗漏会被视为不吉利。按照当前猪羊牛的价格估算，1 头猪价格大约在 800 元左右，1 头羊价格大约在 2000 元左右，1 头牛价格大约在 8000 元左右。一场丧事耗费的猪牛羊少者几万元，多的达到几十万元。除了宴席的食品、烟酒、糖果等开支，近年来还有因攀比大肆燃放烟花爆竹的习惯，造成极大的浪费和对环境的污染。盛大的葬礼能够在公众面前展示家庭雄厚的经济实力、高层次的社会地位或强大的家支力量，当然也体现了对逝去长辈的一番孝心。［7］
为了达到这些效果，人们不在乎经济上的花费。丧事期间的热闹程度、参加人员的多少、车辆的多少、使用祭祀牲畜的数量等因素是衡量葬礼是否隆重的标志。葬礼主家会觉得隆重的丧礼增强了本身的自豪感和自信心以及社会地位，而家支成员和姻亲也在葬礼上显示了浓厚的亲情和团结的内部力量。至于宰杀牛、羊、猪等牲畜数十头甚至更多的经济花费，与心理上获得的舒适感受相比较是物有所值的。而且，葬礼上使用的牲畜多是参加葬礼的姻亲、家支和邻居等提供，无需自己全部开支，所以一时之间的经济压力是可以缓解的。但是，一旦对方举办葬礼，自己必须以价值相当或更高的物品进行回馈，否则会失去获得的自豪感甚至内心感到深深的不安。这种礼物流转的方式是推动葬礼逐步走向奢华的幕后力量，人们为此常常大量宰杀超出所需的牲畜，或者租用超出所需的车辆，营造声势浩大的气氛来为别人和自己提升荣誉声望，这也是葬礼“非理性”消费的动因之一。
五、尼木措毕( 送灵归祖) 仪式消费
凉山彝族文化消费的互惠性不仅体现在外部社会网络方面，在家庭关系方面也是如此。彝族谚语“父欠子债，娶妻生子;子欠父债，尼木措毕”表达了父子之间的权利义务的互惠关系，子孙孝敬祖先，祖先庇佑子孙，是人性与神性的一种交换方式。尼木措毕(送灵归祖)几乎是每一个凉山彝族家庭必须经历的仪式，其意义在于把逝去先辈的灵魂送归“祖先居住的地方”，这种观念类似于土葬民族“入土为安”的观念。大小凉山彝区群众普遍信仰万物有灵和祖先崇拜，为了表示孝顺和对先辈的感恩，热衷于不定期邀请毕摩举行仪式送灵归祖，把先辈灵魂送回祖先发祥地。尼木措毕仪式按照主家经济承受能力来决定规模大小，民族文化45可以举行九天九夜、七天七夜或三天三夜。在调查中近期内此项仪式平均花费为 11394 元，最多的花费 60000 元，花费在 20000 元以上的占比为15%。
从经济学的角度来说，尼木措毕仪式是非理性消费，然而从宗教学或文化人类学的角度来说又是“非理性的理性消费”。尼木措毕作为一笔较大费用的开支，经济条件一般的家庭需要积聚多年才能够举行这项仪式，甚至有的家庭由于经济条件所限若干年未能举行仪式导致“祖灵不安”会带来较大的舆论和心理压力。彝族人的信仰和价值观决定了他们的行为模式和消费观念，外界认为“大可不必”的消费事项，对他们来说却是必不可少的。在人力成本、人情成本和实物成本几个方面来说，一场尼木措毕的成本是相当巨大的。
在尼木措毕仪式上使用的牛、羊、猪和鸡等祭祀牲畜一项上，根据家庭的富裕程度，普通家庭开支 2万元左右，富裕家庭开支可达到 7 万元左右。人们茶余饭后的谈资经常是比较不同的家庭在举办各种仪式时的场面，那些场面宏大，气势非凡的仪式总是为人津津乐道，主家因此声名远播，心理上获得极大的成就感和荣誉感。这与露丝·本尼迪克特所描绘的北美西北部海岸的夸扣特尔土著印第安人乐此不疲的“夸富宴”有相似之处，在外人看来，这是实实在在的“非理性”消费，而处于文化场域的“局中人”却认为这毋庸讳言是生活所必需的，旁人无法体会到的他们精神世界的需求，它带来的幸福感和安全感是物质消费所不能达到的。
六、家支活动消费
家支是彝族社会有机体的一种组织形式，［8］在综合利益的向心力作用下，以父系血缘为纽带，凉山彝族形成了弹性的家族组织———家支。家支关系不像市场关系那样有选择的机会，在差序格局的社会关系中，家支、姻亲、邻居等联系较为紧密的关系中，家支关系是最为重要的，是彝族人的精神家园。历史上彝族人极为重视个体与家支的关系，彝人与家支的意义犹如猴子于树林的依存关系，又好比毛与皮之关系———皮之不存毛将焉附。家支互助由来已久，除了在生产上对家支成员给予帮助，如在农活上互相帮助，生产生活用品互通有无，在建造房屋时帮助出力等等之外，还在和外界社会的竞争中发挥团结起来一致对外的作用。互助金或物资在彝语中称为“卡巴”，相当于份子钱物。在环境特别恶劣、物资极端缺乏的情况下，个人和家庭抵御灾害的能力极其有限，在缺乏完善社会救助体系的条件下，彝族家支自发形成了自我救助的保障机制，即家支群体在家支成员遭受自然或人为灾害等需要救助的条件发生时，对其施以援手，按照既定的规则支持财物，帮助其渡过难关。互助只是家支关系的一个方面，另一个重要方面在于家支为个体提供庇护，在“有家无国”、弱肉强食的时期抵御其他家支或者社会组织的侵害。一旦失去家支的护佑，个体寡援无助，将被残酷淘汰消亡。
家支活动是大小凉山彝族群众常见的活动。在调查过程中农村有 58%的受访者在近五年已经没有参加过家支活动，有 29% 的受访者偶尔参加家支活动，有 13% 的受访者有两次以上的活动经历;城镇有 57% 的受访者在近五年没有参加过家支活动，有 30% 的受访者偶尔参加家支活动，有13% 的受访者有两次以上的活动经历。从家支活动的总体状态来看有淡化减弱的趋势，但是城镇化在减少家支活动中的作用并不明显。家支活动的费用也比较高昂，而且城镇家支活动费用远比农村家支活动费用高出许多。在农村受访者中343 名参加家支活动者平均每次家支聚会活动花费为 568 元，最高者花费 13000 元，平均每次花费在 500 元以上的占比为 11. 7%;城镇受访者中平均每次家支聚会活动花费为 1141 元，最高者花费50000 元，花费在 1000 元以上的占比为 18% 。互惠的义务感是我们所属的社会系统的共同感情表示。［9］(P． 4)凉山彝族家支的形成以祖先崇拜为表象，其实质是与自然作斗争中形成的利益共同体及在资源竞争环境过程中形成的命运共同体。［10］
在一个较长的历史时期之中，凉山彝族的民族观念远远没有家支观念强烈，在自然资源极端匮乏的年代，彝族成员必须依靠家支的庇护，相互抱团取暖，才能够在严酷的自然环境和复杂的社会环境之中生存繁衍。民族这个文化共同体和家支的“血缘共同体”相比，显然是后者更加体现了生存发展的重要性。基于这些原因，即使如今物质生活相对丰富的情况下，彝族人却从未忘记曾经的历史记忆，把家支活动视为社会生活的一件大事，把家支当成积聚力量和整合社会资源的重要平台。因此，家支活动成为家支成员极为重视的事件，家支精英在家支活动中体现自身的话语权威，普通成员则在家支活动中寻求到安全感和心灵归属。对大多数家支成员来说，家支活动的消费是物超所值的，它不仅仅提供了欢聚、娱乐以及宣泄的机会，也加强了这个利益共同体的联系纽带。每个家支成员在心甘情愿地为集体或别人付出的同时，也期望着有朝一日能够获得集体或他人的热情帮助，这种帮助不仅仅建立在互惠的权利义务基础之上，更重要的是内心的安全需要之上，从这个意义上说，家支的互助行为已经超出了物质上互惠的意义。
七、其它文化消费
除了上述开支较大的文化消费外，凉山彝族还有彝族年、成年礼和做法事等常见文化消费。大约在每年公历 11 月中旬或农历 10 月，庄稼收割完毕以后，凉山彝族会举行隆重的彝族年。这时牛羊正肥，猪鸡正壮，粮食正新，农忙恰好刚过，是修养疲乏的身体，享受丰收喜悦的时节。一般情况下彝族居民以宰杀年猪、置办荞粑等彝族传统美食欢度节日，节日一般为三天。与婚礼、葬礼与尼木措毕等消费活动相比，彝族年相对低调，无论贫穷富裕，无需过度彰显，是再生产休养生息的合理喜庆节日，是彝族传统文化的重要组成部分。在彝族年的消费上通常几千元就可以度过一个欢快的节日，不会造成较大的负担。凉山彝族也特别重视出生礼仪和成年礼仪，一般会宰杀猪羊鸡等举办仪式，根据家庭的经济条件花费几百至几千元不等。其中彝族少女的“换童裙”仪式比较重要，意味着女孩已经成年，仪式过后地位提升，可以谈婚论嫁了，一般会杀猪宰羊宴请亲朋邻居等举行成年礼通过仪式，花费不算巨大。
因各种缘由请毕摩或苏尼④做法事是凉山彝族常见的消费事项，疾病的仪式治疗是很常见的。在医疗费用上的消费得益于国家医疗保险制度的完善，农村合作医疗制度和城市医疗保险制度已经为群众减轻了很大的负担。除了现代医疗方式之外，凉山彝族在疾病的治疗方面还推崇“仪式治疗”方法，认为疾病的原因是鬼怪作祟，于是通常在使用医药的同时请毕摩或苏尼作法驱鬼，每次驱鬼仪式上使用猪羊鸡等牲畜以及毕摩或苏尼的酬劳等花费在几百至几千元不等。调查中有 60%的受访者每年请毕摩或苏尼举办过 2 次以上的法事。在做过法事的家庭中，平均每场法事花费为1071 元，最多的花费达到 16000 元，花费在 2000元以上的占比为 14%。虽然受访者有 69% 认为做法事“有一点效果”或“效果一般”，甚至有 14%的受访者表示做法事并没有效果，但是这并不影响彝区群众请毕摩或苏尼做法事的积极性。在彝区医疗条件逐渐改善的今天，疾病发生时群众在求助于现代医疗的同时，也不会放弃请毕摩苏尼作为辅助治疗或者是主要治疗方式。有 81% 的受访者认为做法事有历史传统，应该允许或允许但适当限制，仅有 8%的受访者认为做法事是迷信活动，应该禁止。与追求物质享受的观念相比，这种精神消费极大限度消除了现代生活的焦虑感和浮躁情绪，也是人类世界文化生态的一面镜子。
结论与反思
注重礼仪，情感上的互惠性和经济上的“非理性”是凉山彝族文化消费的明显区域特征。婚礼、葬礼和人情往来等文化消费活动中的攀比和铺张浪费现象影响了彝区家庭和社会的可持续发展，应当严格控制;送灵归祖和家支活动是彝族传统文化的重要组成部分，体现了感恩孝道和团结互助的优良传统，应当合理开展。凉山彝族消费者力图在自己的社会关系网络中凸显自身的社会价值，追求精神上的自我实现而不过分在意物质上的消耗。礼仪开支不全然是奢侈和浪费的，这些开支在社会生活中起着重要的作用。［11］(P． 121)或许凉山彝族的文化消费会被认为是与现代消费观念格格不入的，然而从这面镜子里面反观，多元的民族文化有丰富的表达形式，价值观不同，生活方式和行为模式不具备可比性，各民族传统文化的保护和传承是国家文化生态得以延续的重要因素。在分析了婚礼消费、葬礼消费、人情消费、尼木措毕消费等凉山彝族的消费事项背后的文化内因和当前的经济发展状况之后，发现文化消费普遍对广大群众产生了较大的经济压力。表面上看来两者的关系是不对称的，即消费水平与收入水平的不平衡。仅仅从文化消费的角度似乎难以把消费结构的畸变与经济社会发展的缓慢归结为必然的关系。马克思·韦伯在《新教伦理与资本主义精神》一书中试图从社会学的角度，通过大量的数据分析探索西方资本主义的发生发展与基督教新教之间存在某种必然的联系。他的社会学思想对东西方都产生了较大的影响，在他的思路启迪下，我们能否探索出凉山彝族文化消费与当地的经济社会发展是否也存在必然的联系，或者说是重要的民族文化47影响因素? 能否通过消费调控引导民族文化与经济社会协调发展?
在脱贫攻坚的大潮下，中央与地方各级部门竭尽所能力图把凉山彝区带出久治不愈的贫困泥潭，在财政转移支付和乡村振兴的宏观政策下促进彝区经济社会发展，也考虑到教育在阻断贫困代际传递中的重要作用等，更考虑到了“移风易俗”在脱贫攻坚进程中的关键作用。但是，在移风易俗与文化整合方面目前缺少行之有效的方案。经济投入并不必然引起文化革新，也不必然改变“输血式扶贫”的局势，试图通过强制性地方法规改变当前的消费行为习惯收效甚微，比如凉山州金阳县政府曾于 2015 年出台文件规定婚礼的礼金不能超过 6 万元，⑤经过几年的实施，一定程度遏制了攀比之风，但是未能根治婚丧嫁娶的高昂消费趋势。格尔茨认为“思想和信仰与现实之间可以通过两种方式接通：一种是接到现实的事实上，另一种是接到这种现实，或对这种现实的反应所引起的追求上”。［12］(P． 225)
纵观凉山彝族的文化消费思想，不重物质重精神，不重实效重场面，获得社会认可是其内心的感性追求。移风易俗并不能使这种根植于内心的追求产生断裂式的突变，而是需要在民族交往交流交融的大环境中才能产生渐变式的影响，这无疑是一个漫长的过程，不能急于求成。移风易俗在一定程度上依赖民族精英的示范作用，因为他们是文化革新的关键少数，是引领新风尚的标杆，是带动开放文化边界实现文化转型、增强内生性动力的重要因素。扩大区域内外的民族交往、交流和交融，让人们从自己编织的意义之网中解放出来，保留核心文化的同时接纳外界的生活模式，有助于凉山彝区经济社会同步发展，走上新的台阶。
注释：
① 参见:袁培树、陈昕《消费经济学批判》，上海:上海格致出版社，2018 年，第 108 －124 页。
② 本表数据来自于 2018 年 8 月在凉山彝区美姑、昭觉、布拖、金阳、普格、雷波、盐源、甘洛、屏山 8 县调研所得。本文数据如无特别标注，均为 2018 年 8 月在凉山彝区以访谈和问卷调查方式收集所得。基于农村和城镇之间的消费层次差异，调查问卷设计分为农村和城镇两种类型。调查时间范围为 2017 年下半年至 2018年上半年一个年度周期。
③ 大小凉山是一个地理概念，大凉山指现在以四川省凉山州为中心的地带，小凉山包括四川的雷波、马边、屏山、峨边四个县和云南境内的华坪、永胜、宁蒗三个县。
④ 毕摩是彝语音译，“毕”为“念经”之意，“摩”为“有知识的长者”。是一种专门替人礼赞、祈祷、祭祀的祭师;“苏尼”也是彝语音译，是与毕摩相提并论的彝族民间神职人员的称号，一般译作“巫师”，其意义相当于汉语中的“巫觋”。
⑤ 参见:《四川金阳县政府发文:要求婚嫁礼金不超过 6 万元》，央视网，http:/ /news.cntv.cn/2016/01/25/AＲTIyYtFIajgZiIby-IzrhecX160125.shtml，发文日期:2016 年 1 月 25 日。
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作者简介： 郝彧，西南民族大学民族语言文字信息技术研发中心副研究员，博士，研究方向：少数民族社会文化;刘立策，西南民族大学期刊社副教授，博士，研究方向：少数民族文化与艺术。
原载：《西南民族大学学报》( 人文社会科学版) 2019 年第11期；文字来源：四川社会科学在线。
