摘要：“伏羲”来源于彝语“蛇”的称谓。彝语支民族中古时期称 “乌蛮”和“白蛮”，与许慎《说文》：“蛮，南蛮蛇种。”之说所记载的彝族蛇崇拜历史是相吻合的。而“伏羲”一词的语音语义，在彝族及彝语支民族当代的语言中还有所保留；“伏羲”神话传说中所反映的人类婚姻家庭形态，在彝族及彝语支民族的神话传说中也广泛地存在着。
关键词：伏羲；音义；蛇龙；崇拜
一、伏羲音义
千百年来伏羲作为神话人物也好或作为人文始祖也好，人们只知其“人首蛇身”，但是搞不清楚伏羲称谓的来历和意思。“伏羲”名称是怎么来的？伏羲是古人的名称？还是动物或植物的名称？例如有人认为“彝族的虎图腾即伏羲”。（刘尧汉《彝族文化研究文集》云南人民出版社，1985，第26页）有人撰文提出质疑（易谋远《彝族的虎图腾即伏羲说质疑——和刘尧汉先生商讨》，《思想战线》1991年第2期）。
伏羲女娲都是传说人物，甲骨文金文没有记载。直到战国时期著作中才把这一传说人物记录下来。伏羲始见于《吕氏春秋•十二纪》说“太暤伏羲氏”。孔颖达《左传疏》“太昊身号，伏羲代号”。清代崔述《补上古考信录》说太昊非伏羲。战国前期以前的记载只有伏羲，没有女娲。女娲始见于《楚辞•天问》。伏羲女娲二名并称者则始见于汉代的《淮南子•览冥》篇。同时古文献中除了大家认为是伪说的兄弟说以外比较多的是伏羲女娲兄妹结为夫妻说。本文只讨论伏羲不准备讨论女娲问题。汉文史书中对伏羲的名称记载不一。“伏羲”名称在不同地区、不同时期的汉文古籍文献中有所不同。《庄子•大宗师》篇和《荀子•成相》篇及《淮南子》篇作“伏戏”；《史记•封禅书》篇作“伏牺”；《汉书•古今人表》篇作“虙（宓）羲”；《汉书•扬雄传》篇作“虙（宓）牺”；晋•皇甫谧《帝王世纪》篇作“伏羲”；东晋王嘉《拾遗记》篇作“庖羲”；北魏郦道元《水经•渭水注上》篇作“庖牺”；《遁甲开山图》篇作“伏牺”；南宋《路史》篇作“伏戏”；《风俗通》篇作“伏希”；刘歆《世经》篇作“炮牺”等。“宓”疑为“虙”之误。一个名称在同样的汉文古籍中记载不一，至少说明它是在不同时期由不同途径传入中原的。
伏，上古并纽职部， 中古并母屋韵。羲，上古晓纽歌部，中古晓母支韵。另外其它读音，庖，上古并纽幽部， 中古并母肴韵。虙，上古并纽职部， 中古并母屋韵。炮，上古并纽幽部， 中古并母肴韵。宓，上古明纽质部， 中古明母质韵。戏，上古晓纽歌部，中古晓母寊韵。牺，上古晓纽歌部，中古晓母支韵
我在多年前发现“伏羲”可能是蛇的读音。凉山彝语“蛇”读bu xa或ba ha即“伏羲”二字的古音相当外，贵州彝语“蛇”读 buse或buso。这些读音第一个音节保留了“伏”字的古音，第二个音节与 “羲”字的近代读音相近。但是为了慎重起见，特别是在中原地区流传了上千年的神话话题，把它说成是源于彝语，由于历史跨度太大使人难以相信。于是开始搜集与此相关材料，后来发现汉族学者经过对伏羲神话的深入研究以后，诸多学者提出伏羲是战国以后才传入中原的。
现在看来，早期“伏羲”称谓不是人名，也不是神仙名，更不是某个人文始祖祖先名字。“伏羲”是彝语及一些藏缅语“蛇”的称谓。
蛇，《说文解字》：“它，虫也。从虫而长象冤曲垂尾形。上古草居患它，故相问无它乎？凡它之属皆从它。讬何切。蛇，它或从虫，食遮切。”蛇，上古船纽歌部Dia ， 中古船母麻韵d\ia 。
蛇， 凉山彝语古语读baxa或baha，口语读busi，赫章彝语 bisi，武定彝语 buso，寻甸彝语buso，大方彝语 buse，威宁彝语 bisi，盘县彝语 buse“蛇” 古藏文sbrul，门巴语bre，羌语ber，纳木义ber，怒语bw，独龙语bw，普米语，尔龚语mpsi，西夏语“庞”。缅文mrwe，缅语mwe，阿昌语mzui。读m辅音声母与汉语“蟒”有同源关系。
彝语“蛇”baxa或baha读音与“伏羲”两字汉语中古音读音相合。从藏缅语中一些语言的读音来看，“蛇”的早期读音是一个复辅音声母。后来演化以后彝语支语言读两个音节。而多数汉藏语语言读后一个音节。
西南地区古代蜀人也崇拜蛇。易谋远《论彝族起源的主源是黄帝为始祖的早期蜀人》（《民族研究》1998年2期）认为以黄帝为始祖的早期蜀人乃是彝族多元起源中的主源。根据有关资料介绍，“蜀”字其上部为人首“纵目” ，下为蛇身。《荀子·赋篇》注“纵 , 竖也。” 纵目即为竖目。“蜀”字甲骨文无“虫”部首，人首蛇身。故“蜀”即“蛇”象形字。段玉裁《说文注》“蜀，上目象蜀头形。《说文》云：虫，一名蝮，博三寸，首大如擘指，象其卧形。今本虫作虺……郭云，此自一种蛇，人自名为蝮虺。”“蝮虺”就是一种毒蛇，上古蜀人崇拜蛇，所以以“蝮虺”来命名自己的部族。蝮，上古滂纽觉部，中古滂母屋韵。虺，上古晓纽嶶部，中古晓母尾韵。“伏羲”与“蝮虺”音近义同。两者关系待考。
二、彝语支民族“乌蛮”和“白蛮”称谓与蛇即伏羲文化现象
汉文史书中对伏羲的起源地的记载不一。东晋王嘉《拾遗记》：“昔皇者，庖牺之别号。所都之国有华胥之州，神母游其上，有青虹绕神母，久而方灭，即觉有娠，历十二年而生庖牺。”《路史》：“帝女游于华胥之渊，感地而孕，十二年成庖羲。”唐代司马贞《三皇本纪》说：“太皞庖牺氏，风姓，代燧人氏继天而王。母曰华胥，履大人迹于雷泽，而生庖牺成纪。蛇身人首，有圣德。” 《山海经》：“雷泽中有雷神羲龙身而人头，鼓其腹。”《太平御览》引《诗含神雾》说：“华胥氏因踏雷神足迹，感而有孕，生伏牺。”
由于神话传说年代久远，流布极广，其起源地究竟在什么地方，几乎成为不可知的谜。“成纪” 和“雷泽”是一个地方还是两个地方？历来有不同的说法。一般认为“成纪”在今甘肃省天水市秦安县一带；“雷泽”在今山东菏泽和河南濮城交界处一带。大家知道，伏羲虽然是中国古代最古老最著名的神祇，然而，伏羲并不是历史人物，所以没有故里。其实这些所谓的出生地也只能说是后来的传播中心而已。
有人认为伏羲是西南民族神话人物，然后从南向北传播扩散；也有人认为伏羲是北方民族神话人物，从北向南传播扩散。
历史告诉我们，民族文化的传播，往往是以相互渗透的形式呈现出来的，既有对自己传统文化因子的保留，也有对新文化因子的吸收，而不是一种文化吃掉另一种文化。
从伏羲及其文化现象来看，“伏羲”之名来源于彝语，早期崇拜蛇的民族是彝语支民族，所以我们怀疑伏羲神话的起源地应该是彝语支民族居住的西南地区。
关于伏羲的传播路线，“南方说”的有芮一夫、闻一多、吕思勉、蒙文通、徐中舒、袁珂、邓少琴等认为先从古代西南民族那里流传到北方和东南方。“北方说”的有张光直、王孝廉、张自修、魏峨等对“南方说”提出质疑。我们根据历史资料和大量地民间民俗资料可以看出伏羲起源于“南蛮”彝语支民族那里。然后传播到北方中原文化那里和东南方苗瑶民族文化那里。
彝族和彝语支民族在汉文史书中记载为“乌蛮”和“白蛮”。许慎《说文》：“蛮，南蛮蛇种。从虫门声。”其义可以理解为：一为蛇的种族；二为崇拜蛇的种族。显然这里应该是说南方崇拜蛇的民族。蛇图腾崇拜首先可以肯定的是，它是西南少数民族的原始宗教文化现象。《玉篇》：“蛮，南夷名。”《礼记·王制》：“中国戎狄五方之民。东方曰夷，被发文身，有不火食者矣。南方曰蛮，雕题交趾，有不火食者矣。西方曰戎，被发衣皮，有不粒食者矣。北方曰狄，衣羽毛穴居，有不粒食者矣。”“南方曰蛮”应该是该字成为中国南方少数民族泛称的始端。汉文史书中，《后汉书》专门列《南蛮西南夷列传》用以称谓当时西南各少数民族。隋唐时期，樊绰《蛮书》、《唐书》、《新唐书》皆以“乌蛮”“白蛮”称谓当时的彝语支民族。
彝族对蛇有禁忌，彝族从来不吃蛇肉。如果家里爬进了蛇，不能打它更不能打死，要用火钳轻轻地把它夹到野外放生。家里还要请毕摩做迷信活动。如果在野外遇上蛇一般要绕道而行。看到蛇交尾认为不吉利，也要请毕摩做迷信活动。从一些与彝族有关的西南地区出土的文物来看 , 滇池地区晋宁石寨山和江川李家山出土文物铜鼓上的人物身上穿披毡、头上有椎髻犹如今天的彝族英雄结 , 而且有崇拜蛇的习俗画面。云南楚雄州双柏县彝族叙事长诗《赛颇嫫（蛇神）》（彝汉文对照，云南人民出版社2006年）记述了蛇崇拜的由来。
有人指出，汉代儒家为了适应汉代封建统治阶级的需要，上承商周和孔孟的天命思想和神秘主义，兼采法家阴阳五行家等思想学说，并加以改造和发展，建立起一整套神学唯心主义的思想体系。有关学者指出太昊与伏羲为一和炎帝与神农为一者，本新莽国师刘歆（后改名秀）之妄说，从而以讹传讹，刘歆《世经》以前无此说。《汉书、五行志》“刘歆以为虙羲氏继天而王，受《河图》，则而画之，八卦是也。禹治洪水，赐《洛书》，法而陈之，《洪范》是也。” 从汉文古籍“伏羲”称谓记载不一的情况可以看出传说中的伏羲文化现象是不同时代不同途径传入中原文化里的。
闻一多《伏羲考》一文中认为汉族文化中到战国时朝才有伏羲有关的传说和记载。他怀疑汉族文化中的伏羲文化现象是外来文化。他认为古代可能有一种大蛇叫做龙，后来以大蛇为图腾的部族兼并了许多以别的动物为图腾的部族，所以龙身上有了马头、鹿角、鱼鳞等即图腾融合说。据说，最早对“伏羲作八卦”提出怀疑的是宋代欧阳修。到了清朝，崔述对《系辞传》的年代和“伏羲作八卦”提出疑问。后来顾颉刚、芮逸夫、闻一多他们进行比较研究后也提出了疑问，说中原地区汉文史书中战国时才出现伏羲和女娲，三国时才出现盘古。认为伏羲可能是其他民族中传入中原的。
除了“伏羲”彝语读baxa或baha外，凉山彝族民间流传《邛海与蛇》的神话故事。这个古代彝族先民崇拜蛇的神话传说在《后汉书·南蛮·西南夷列传》和晋朝《搜神记》中有所记载。《后汉书·南蛮·西南夷列传》：“邛都县有一老姥，家贫孤独，每食，轧有小蛇，头上载角，在床间，姥怜而饴之食。后稍长大，遂长丈余。令有骏马，蛇遂食之。令大忿恨，责姥出蛇。姥云：在床下。令遂掘地，愈深愈大愈不见。令又迁怒杀姥。蛇乃感人灵言，嗔令：何杀吾母，当为母报仇。此后每夜轧闻若雷若风，四十许日，百姓相见，咸惊语：汝头那复戴鱼？是夜方四十里，与城一时俱陷。土人谓之陷河。风静水清，犹见城郭楼橹显然。”凉山彝族民间把古代与邛海来源有关的头上载角之蛇叫“史公”传说是神蛇。大理白族地区流传《龙母》故事传说：“古代一女子，在山中砍柴，偶摘绿桃吞之而孕，产一男。弃之山中，被一大蛇养之，长大成人，砍柴山中，渴饮龙潭水，觉水温热，知龙有病，将药一株献给龙王。龙王赠以珠宝，皆不受，龙王将其龙袍给他，忽然雷电大作，他竟变成一条黄龙。”
伏羲是蛇图腾崇拜产物，蛇图腾崇拜后来演化为龙次生图腾崇拜。有人认为龙图腾崇拜采纳了南蛮蛇图腾的身、东夷鸟图腾的爪、百越鱼图腾的鳞、北狄兽图腾的头，从而形成各民族都认可的以蛇为主体的复合型龙图腾。宋代罗愿《尔雅翼》“角似鹿，头似驼，眼似兔，项似蛇，腹似蜃（蛤蜊），鳞似鱼，爪似鹰，掌似虎，耳似牛。”
三、伏羲文化反映的婚姻家庭形态
神话不是凭空产生的，虽然它不是信史，但由于它产生于特定的历史时代，必然折射出其产生的年代的历史风貌，所以神话自有其历史价值。神话是原始社会的特有产物，马克思说“古代各族是在幻想中、神话中经历了自己的史前时期。”（《马克思恩格斯选集》第一卷人民出版社1972年第6页）也正因为如此，人们把史前时期的原始社会称为“神话时代”。
神话产生于原始社会，但并非整个原始社会都是神话的产生期。考古学和民族学资料证明，神话只产生于原始社会末期。大约萌发于母系氏族社会初期，发展和繁荣于母系氏族社会中期，直到父系氏族社会的奴隶社会初期。
洪水神话产生的时期，有的中国民俗学家认为，它“大体上可以测定由第一阶段血缘家族过渡到第二阶段氏族社会时的产物。” （吴丙安《中国民俗学》辽宁大学出版社1985年。）即由血缘婚向群婚过渡的时期。在这一时期前没有产生神话的条件。在这一时期后期，即旧石器晚期才有了产生神话的条件。
一般来说，神话的产生要具备一些基本的条件。一、社会文化已经滋生。神话是一种综合意识形态，又是一种语言艺术，神话是用语言为工具创作和传播的，所以要有比较发达的口头语言。能够创造和传播神话的语言一定是比较发达的语言。二、原始宗教已经滋生。神话与原始宗教是密不可分的。因为神话中的主人公，往往就是原始宗教中的神。神话常常是原始宗教的一个因素。神话与宗教的产生，有着共同的社会心理因素与思维能力，那就是对大自然的神秘感与一定的想象力。恩格斯说“在原始人看来，自然力是某种异己的、神秘的、超越一切的东西。他们用人格化的方法来同化自然力。正是这种人格化的欲望，到处创造了许多神。” （《马克思恩格斯选集》第二卷人民出版社1972年第13页。）神的产生，于是便产生了神话。三、原生民族已经滋生。神话的产生要有比较固定的社会组织和比较丰富的社会生活。社会组织包括氏族、部落、民族。神话中神的行为，实际上就是社会生活的人类行为的一种折射。图腾崇拜实际上反映了当时人们图腾变人的生殖观念。在古代一些古籍和日常生活习俗中有些关于反映曾经经历过的婚姻家庭形态的图腾崇拜和神话传说。
伏羲神话传说主要代表远古“血缘婚”人类婚姻家庭形态。根据近代中外考古学者的考证，在很多地方发现了伏羲女娲图像均作人首蛇身的男女二人两尾相交之状的不同历史时期的文物图谱。
大家知道，古代社会随着氏族、部落、部族、民族等形成和发展，各种社会组织层次的神话也随即产生。同时与此相应的“原始群时代”人类婚姻家庭形态是“血缘婚”。这种婚姻家庭形态就是同辈男女之间互为夫妻。恩格斯根据摩尔根《古代社会》一书对类别式亲属称谓制的研究得出来的“血缘家庭———这是家庭的第一个阶段。在这里，婚姻集团是按照辈数来划分的。这种家庭的典型形式，应该是一对配偶的子孙中每一代都互为兄弟姊妹，也互为夫妻。” （《马克思恩格斯选集》第四卷人民出版社1972年第31页）。即集体共居的同辈男女之间既是兄弟姊妹又互为夫妻。而禁止不同辈份男女之间的婚姻。
唐代李冗《独异志》“昔宇宙开初之时，只有女娲兄妹二人在昆仑山，而天下未有人民。议以为夫妇，又自羞耻。兄即与其妹上昆仑山，兄曰：天若遣我二人为夫妻而烟悉合；若不使，烟散。于是烟即合。其妹即来就兄，乃结草为扇以障其面。今时人取妇执扇，象其事也。” （李冗《独异志》卷下，北京：中华书局，1983，第79页）
相传伏羲人首蛇身，与其妹女娲成婚，生儿育女，成为人类的始祖。有的地方汉族洪水神话中伏羲和女娲兄妹躲进自己种的葫芦里野合繁衍后代，是先民们对原始血缘群婚的诠释。既是兄妹，又是夫妻。有的地方说伏羲、女娲兄妹用竹篮避洪水，婚后生下一个肉团，变成一百个人，每人一个姓，这就是百家姓的由来（陈连忠《女娲和伏羲》，《民间文学》1964年第3期。）这显然表现和反映的是人类社会“血缘婚”婚姻家庭形态。
彝族及彝语支民族流传着一些远古可能曾经经历过同一类型的婚姻家庭形态神话故事。凉山会理县的彝族洪水神话说：“由于人间的活动得罪了天上的神仙，于是地上洪水泛滥。只有兄妹二人躲在瓜里而得以生存。神仙看见除了兄妹俩外，地上没有人了，所以让兄妹俩成婚以敷衍后代，兄妹二人不愿意，决定从两座相隔很远的山上各自滚下一块石磨，如果能重合二人就结婚。只见石磨一直滚到山底，然后重合在一起。兄妹二人也就听从神的旨意结婚了。，妹妹婚后怀孕三年零三个月，生下一个肉坨。夫妻二人把它分成很多块挂在树上，第二天就到处都有人了。” 凉山德昌县傈僳族也有洪水神话：“洪水淹了地上后，人都被淹死了，只剩兄妹二人。俄沙巴莫想让兄妹二人成婚以繁衍人类。兄妹不愿意，于是天神让他们从山上滚筛子和簸箕，重合后兄妹还是不愿意，于是又从山顶滚石磨，石磨也重合了，兄妹二人只好听从神的旨意结婚了。婚后生了三个儿子，成为汉族、彝族、傈僳族的祖先。”云南楚雄彝族创世史诗《梅葛》说：“远古洪水淹没人类，只剩下兄妹两人。哥哥河头洗身子，妹妹河尾捧水吃，吃水就怀孕，生下怪葫芦。后来葫芦里生出很多人，他们成了彝族、汉族、傈僳、白族的祖先。” 云南红河彝族创世史诗《查姆》说：“洪水时代，只剩兄妹二人成婚传人烟。所生子女成为彝族、哈尼族、汉族的祖先。” 川黔湘鄂土家族《土家人的祖先》说“古代洪水泛滥时，天下人都淹死了，只剩葫芦兄妹罗子和罗妹，兄妹成婚后，生下血坨坨。血坨坨后来变成了土家族人和苗族人的祖先。” 兄妹婚中都有兄妹拒婚的情节。例如能不能成婚用“滚石磨”“滚簸箕”“滚筛子”“穿针线”“山头点火”等来占卜。这里含有非难血缘婚的成分。这是对群婚、对偶婚取代血缘婚时原始人的道德、心理的曲折反映。正如马克思所说：“在原始时代，姊妹曾经是妻子，而这是合乎道德的。” （马克思《摩尔根‘古代社会’一书摘要》人民出版社1965年。）但氏族看到长期延续的血缘婚的后代脆弱。达尔文从生物学角度指出：“近亲之间连续若干代的近亲交配，在同样的条件下，几乎永远招致身体的缩小，衰弱和不育。”因此氏族实行外婚制度，禁止血缘婚。认为兄妹婚是不合人伦、风规的。同时我们看到在兄妹成婚后，生下的后代都有弊端，不是哑巴就是肉坨、肉团等。这些情节都是对血缘婚的否定。
人类的婚姻家庭形态因此进入了恩格斯所说“普那路亚婚”阶段。这种婚姻的特点是“禁止族内婚就排除了同胞兄弟和姐妹的结婚， 也排除了同胞姐妹之子女的结婚， 因为他们都是属于同一氏族。”兄弟的子女彼此之间是兄弟和姐妹， 姐妹的子女也处于同样的亲属关系中，所以禁止他们结婚。但是到第二代，兄弟们的子女和姐妹们的子女则可以相互结为夫妻。因为他们已经属于几个不同的外氏族。这种婚姻家庭的典型形式是同一氏族内的男女，男子必须以外氏族同辈女子为妻，女子必须以外氏族同辈男子为夫。女子是氏族内的基本成员，而男子则不定期到女方过性生活。由于是群婚，故所生子女“只知其母不知其父”。《勒俄特依》说史那沃特时代八代生子不见父。彝族的这种婚姻家庭形态在汉文史志中有所记载。在人类社会的这一发展阶段，华夏民族图腾崇拜的对象从原生图腾蛇演变成了次生图腾龙。在彝汉有关龙图腾崇拜的神话传说中，我们可以看到婚姻家庭形态从伏羲传说所反映的血缘婚向对偶婚转化的共同趋势。
晋朝《华阳国志•南中志》、南朝范晔《后汉书•南蛮•西南夷列传》、郦道元《水经注》记载的云南永昌郡《九隆神话》：“永昌郡，古哀牢国。哀牢，山名也。其先有一妇人，名曰沙壶，依哀牢山下居，以捕鱼自给。忽于水中触一沉木，遂感而有娠。度十月，产子男十人。后沉木化为龙出，谓沙壶曰：若为我生子，今在呼？而九子惊走。惟一小子不能去，陪龙坐，龙就而舐之。沙壶与言语，以龙与陪坐，因名曰九隆，犹汉言陪坐也。沙壶将九隆居龙山下，九隆长大，才武。后九兄曰：九隆能与龙言，而黠有智，天所贵也。共推为王。时哀牢山下，复有一夫一妇，产十女，九隆兄弟妻之。由是始有人民，皆像之，衣后着尾，臂胫刻文。九隆死，世世相继，分置小王，往往邑居，散在溪谷。绝域荒外，山川阻深，生民以来，未尝通中国也。南中昆明祖之，诸葛亮为其图谱也。” 南中是昆夷居住的地方，昆夷是彝语支民族的先民。刘琳《华阳国志校注》在其校注中说“此传说为乌蛮固有，非文人附会史书所编造。彝文典籍《六祖记略》中所载《洛举根源》也基本上与沙壶、九隆故事相合。是则白蛮亦祖哀牢。乌蛮、白蛮皆古昆明之后。”彝族传说支格阿龙骑着有翅膀的神马在滇池（滇濮梭罗）上往返走婚，滇池南边有一情人，滇池北边有一情人，后来因马翅膀被一情人剪去部分，故掉入滇池而亡。剪去情人马翅膀又意味着女子对群婚的厌恶，也是过渡到相对稳定的对偶婚的前奏。
根据上述，我们可以初步认定，历来众说纷纭难以解释的“伏羲”一词的语音语义，在彝族及彝语支民族当代的语言中还有所保留；“伏羲”神话传说中所反映的人类婚姻家庭形态，在彝族及彝语支民族的神话传说中也广泛地存在着。
中华民族文化可以说是一种你中有我、我中有你的混合体文化形态，有时候甚至分不清楚谁是母体。在社会发展过程中各民族间由于社会政治文化发展的需要，弱势民族的有些比较优秀的文化可能被强势民族吸收。同样，强势民族的有些比较优秀的文化可能被弱势民族吸收。这里值得一提的是汉族文化中有些不好解释的东西有时从别的民族语言文化角度去解释就能说得过去。这可能就是“礼失而求诸野”所含的学术意义。史学家顾颉刚先生说“各民族有她自己的文化，在民族的融合过程中，各民族的文化也随着融合而成为一个民族的文化，那就成为中国的正统文化，以后也就忘却了追溯它的源头了。这个追溯的责任当然由历史学者负担着，只是以前的历史学者还想不到这件事，他们把这块丰腴的园地留给我们了。我们现在明白了许多中国文化并不是发生于华夏族的，我们就得向其他民族中找去。”
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原载：《毕节学院学报》2011年第2期。
作者简介： 朱文旭（1952-），男，彝族，中央民族大学少数民族语言文学系教授。
