摘要：《阿诗玛》是彝族撒尼人“我们的歌”，研究《阿诗玛》不能只着眼于书面文本（彝文文本）。通过《阿诗玛》书面文本与口头文本的比较，得出关键情节的复现率；通过关键情节的撒尼习俗文化原型活力度分析，得出口头叙述文本与书面文本中的情节复现率与民俗事项在生活中的活力关系。
关键词：《阿诗玛》；书面文本；口头文本；民俗；复现率
《阿诗玛》是享誉中外的彝族撒尼人民间叙事长诗，被列入第一批国家级非物质文化遗产名录。从石林县文体局申报“非遗”时的申报项目名称“彝族撒尼语口传叙事长诗《阿诗玛》”中就可以知道，《阿诗玛》不仅有彝文文本，还以口传形式活在撒尼人的生活中。《阿诗玛》既是世代撒尼人保护下来的古籍，也是传唱在婚礼、祭祀等仪式上的歌，还是流传在撒尼人中的传说。
通过《阿诗玛》古彝文翻译的书面文本和民间口头叙述文本的比较，从民俗传承的角度来看现在撒尼习俗的保存情况，又从民俗事项中看《阿诗玛》传承现状，这样同时结合田野调查的研究成果不多。笔者借助前人的力量，选取《阿诗玛原始资料汇编》中的7个古彝文翻译稿，同笔者在石林县圭山镇小圭山村采访到《阿诗玛》的传说口头叙述文本做比较，来尝试解答以上问题。
一、《阿诗玛》书面文本与口头叙述文本比较
梳理7个《阿诗玛》古彝文文本翻译稿以及《阿诗玛》传说的故事内容，排除书面文本中的“序歌”部分，得到以下主要的故事情节。
1. 阿诗玛出生，待祝米客，取名为阿诗玛。
2. 阿诗玛漂亮、能干。
3. 热布巴拉家（或热布巴拉的儿子阿支）看上阿诗玛，请海热做媒人。格路日明（或格路日明夫妇、格路日明和阿黑、格路日明和阿诗玛）同海热舌辩。
4. 格路日明家不愿意嫁女儿到最后愿意嫁女儿（或父母不愿意嫁女儿，阿诗玛也不愿意嫁），阿诗玛嫁走或被抢走。
5. 阿黑放羊回家，得知阿诗玛嫁走（或被抢走），背上弓箭，骑马去追阿诗玛。
6. 阿黑追上阿诗玛（或到热布巴拉家没看到阿诗玛），阿支和阿黑对歌舌辩（有的文本中还有找细米、砍林、栽包谷比赛），阿支都比不过阿黑。
7. 热布巴拉家不放阿诗玛，阿黑向热布巴拉家射箭，箭只有阿诗玛能拔下来。热布巴拉家放虎害阿黑，虎反被阿黑射死（射箭和射虎的情节不同文本前后发生会有不同）。
8. 阿诗玛被放出来了，在和阿黑回家的路上被困（被应山歌所困或被粘在崖洞里），天下大雨，阿诗玛变成回音（或石头）。
结合本文要讨论的民俗事项，将以上八个与撒尼民俗相关的主要情节选取五个情节，分别概括为：待祝米客和取名、舌辩海热、嫁走（抢走）、对歌比赛、射箭和射虎。下面为6个《阿诗玛》古彝文本翻译稿与7则口头叙述传说的情节对比表，“有”用“√”表示，“无”则用“×”表示。《阿诗玛》古彝文本翻译稿，第一部以讲述者命名，为向中法版；第二至第五部是收藏本，以手抄本收藏者命名，分别是：毕福昌版、李政新版、金国库版1、金国库版2；最后两部是彝文原诗翻翻译，以翻译者命名，分别是：金国库、金云版1，金国库、金云版2。口头叙述的传说文本是笔者在石林彝族自治县圭山镇小圭山村采访到的，分别是：金荣芝、毕正文版，普文昌版，普毕光版，普兰美版，黄德兰版，毕玉仙版。
由“《阿诗玛》彝文书面文本与口头叙述文本主要情节对比表”（以下简称“对比表”）可以看出：1、“祝米客和取名”“舌辩海热”情节书面文本全部有，口头叙述文本中只有12号有“祝米客和取名”，而1/2有“舌辩海热”。2、“嫁走”（抢走）情节在两种文本中都有。3、“对歌比赛”情节在书面文本中占4/7，在口头叙述文本中只有8号提及，占1/6。4、“射箭”情节在书面文本中有6/7的存在比例，在口头文本中只占2/6。
二、从《阿诗玛》彝文书面文本与口头叙述文本比较结果看撒尼人传统习俗现状
从“《阿诗玛》彝文书面文本与口头叙述文本主要情节对比表”的统计看，书面文本5号、6号、7号的情节最为完整，其他几个书面文本虽然有情节缺失的情况，但对比口头叙述文本，其情节缺少的不多，而口传文本情节缺失的情况较为普遍。究其原因，与民俗活动是否处于活态有关。口头叙述依靠的是讲述者的记忆力，和生活关联最多的情节越容易记忆。首先，对于文化程度不高，且主要是通过长辈讲述加上自身经历来获知《阿诗玛》的讲述者，生活关联在记忆链中起到了重要作用。再者，《阿诗玛》不是某时某人的创作，而是在撒尼人的文化土壤上生长出来的，收纳了撒尼人生活中的习俗事象，吸取了许多古老仪式词的营养。所以，口头叙述文本中的情节缺失或保留，在一定程度上可以反映出撒尼人的传统习俗活动在生活中的活力度。若是口头叙述文本中没有的情节，但书面文本中呈高复现率（即重复出现的比率），可以推断为该情节所反映的民俗事象在现下的撒尼人生活中活力度不高。同理，若是书面文本中复现率高的情节，同样在口头叙述文本中复现率高，说明该情节所反映的民俗事象在生活中活力度较高。
待祝米客和取名、舌辩海热、嫁走（抢走）、对歌比赛、射箭和射虎这五个可以映射撒尼人习俗的情节，用“情节——民俗事象”的对应关系表示，反映的是：待祝米客和取名——撒尼人的取名仪式“祝米客”习俗，舌辩海热——撒尼人的难题盘诘论辩习俗，嫁走（抢走）——撒尼人的婚礼习俗，对歌比赛——撒尼人的对歌习俗，射箭和射虎——撒尼人生育第一胎时举行“尼杜米赛当”祭祀仪式的习俗。
参照“口头叙述文本与书面文本中的情节复现率看民俗事项在生活中的活力”的观点，结合笔者在田野调查中的资料，按照情节发展顺序，通过文本的比较可以分析出撒尼人传统习俗延存的现状。
1. 取名仪式“祝米客”习俗
待祝米客，是指撒尼人头胎孩子满月时的待客酒宴。待祝米客最重要的一个内容，是给孩子取名字。“撒尼人起名的形式多种多样，但以属相起名的占大多数。有的用年份起名，有的用月份属相起名，有的则用日属相来起名。”昂自明教授根据小团田村金老人讲述、虎占林翻译、杨瑞冰记录的《阿诗玛》里有关阿诗玛是蛇年蛇月蛇日生所以取名“阿诗玛”的文本，认为阿诗玛的名字就是根据属相来取的。取名由家中辈分最高（通常是爷爷、奶奶辈）的长者取名，一为尊重，二为孩子可以得到祖先们的庇佑，不会过早夭折。小圭山村的毕正文（生于1962年，高中学历，撒尼文艺积极分子，金国富之孙女金荣芝的丈夫）说，老人给孩子取名字可以让孩子活到自己的这个岁数。这个说法和第二个目的如出一辙。此外，在待祝米客宴上亲朋好友会一起吟唱《阿诗玛》，表达对宾客的欢迎，对孩子快乐成长、幸福美满的期盼。
“祝米客与取名”情节在三个口头叙述文本中是没有的，但是在七个文字文本中是都有的，那么待祝米客和取名的习俗现在的活力度如何？
笔者参加过豆黑村、青山口村、舍色村、小坂田村等近10场待祝米客宴，虽然还存在“待祝米客”这一称谓，但基本上只是摆酒宴请宾客的形式，看不到重要的取名仪式，也很少能听到唱《阿诗玛》。昂自明教授（生于1960年，石林县小坂田村人，撒尼人，云南民族大学教授）介绍，在他十多岁以前参加过的待祝米客宴中还能听到中老年人唱《阿诗玛》，唱的是传统的调子，内容是海热到阿诗玛家说媒，格路日明夫妇不愿意嫁女儿的段落。他20多岁开始工作，无论是在圭山中学当老师还是在县民委任职期间去田野调查时，都再没有在待祝米客宴上听到过唱《阿诗玛》了。也就是说，可能二三十年前就没有人会唱传统的《阿诗玛》了。毕正文介绍，在小圭山村，由于有其妻子金荣芝和他一起时常教大家唱《阿诗玛》（金荣芝小时候同为著名音乐家的祖父金国富生活过，金国富把《阿诗玛》都教给了金荣芝，金荣芝婚后又把《阿诗玛》教给了丈夫毕正文），所以，小圭山村的待祝米客宴他会和其他会唱的人一起去唱《阿诗玛》。唱的曲调和内容是并不是最传统的《阿诗玛》，是金国富当年收集、整理《阿诗玛》后改编的。因为传统的演唱《阿诗玛》的曲调，全篇百分之八十是用 “库吼调”来唱的，较为悲凉，金国富就改编了一段体现欢乐幽默风格的“阿诗玛祝米客”。这段“阿诗玛祝米客”是婴儿的父母和客人对唱，婴儿父母唱：“菜少，菜又不好，怠慢了客人”，客人会一起唱：“菜有这么多，又好，不能这么说”。小圭山村待祝米客宴上所唱的《阿诗玛》，可以算是《阿诗玛》传承中的重构因子。
再看“根据属相来取名”的习俗，现在不仅在待祝米客宴上难寻取名仪式的踪迹，撒尼人的取名规则也悄然发生着改变。毕正文说，以前撒尼人是有根据属相来取名字的习俗的。比如有一家的大女儿是属羊的，“羊”撒尼话为“qi³³”，古彝语为“ci²¹ni²¹”，所以大姑娘的名字就会是“ci²¹ni²¹yang²¹”（yang²¹撒尼语意为“大”）。他们现在当老爹、奶奶了，给小孩子取名字，会根据生肖取，但是基本都不用，用的都是学名（汉族名字）。糯黑村的80后村民毕兴学（生于1981年，初中学历，“源生坊”工作室传习班学员）表示，他们自己的孩子都基本上取汉名了，没听说过用属相来取撒尼名字的习俗。
待祝米客宴最重要的环节“取名”以及取名的习俗都发生着改变，其活力已日渐消退。其他民族也会摆满月酒，但“待祝米客宴”是撒尼式的满月酒，凸显着撒尼人的文化基因。然而，在现代多种文化的冲击下，古老的基因发生了突变。撒尼语中“待祝米客”叫“阿呐满早”，直译意为吃取名饭。现在只有名称保留下来了，吃宴席的形式保留下来了，但唱歌和为婴儿取彝名的习俗却褪去了。虽然在一些村寨，还有一些民族文化爱好者在尽力地维护着古风，但放在撒尼人这个大群体下看，待祝米客宴唱祝福歌和取彝名的习俗活力还是比较乏力。
若是把民俗事象的活力程度分为非常有活力、一般有活力、基本没有活力三个等级，把“祝米客和取名”定为“一般有活力”应当是恰当的。“祝米客和取名”在书面文本中全部存在，在口头叙述文本中没有存在，可见该民俗事象在撒尼人现代生活中的活力度为一般。
2. 难题盘诘论辩
《阿诗玛》难题盘诘论辩的情景，不仅反映在海热说媒时格路日明家与其舌辩，还发生在阿诗玛被抢的路上和阿黑追赶到阿诗玛到热布巴拉家时与热布巴拉家的赛唱情节里。这里举2号毕福昌版为例：
哥哥阿黑说：“我看见对面，像一排整齐的酒坛一样的，那是什么山？”给底海热，一句说出来：“舅舅不要怕，那是底布巴拉家，存放祖先（灵牌）的石崖。”哥哥阿黑，一句说出来：“以前三十年，是存放祖先的岩洞，以后三十年，是装偷贼的黑石崖。”
海热本想夸耀热布巴拉家是个权大势大之家，多受祖先庇佑，却被阿黑巧妙的揭露了热布巴拉家惯于偷盗的卑劣事实。
盘诘论辩是知识与智慧的较量。昂自明老师认为，“难题论辩”或“盘诘问答”的风习，是撒尼人的一种文化原型，这种文化原型多出现于仪式词中。他举《丧葬经·舅家经》中的“丧家舅家盘诘”为例，结合丧葬仪式上的舅家毕摩和丧家毕摩之间的巧诘妙辩的现场，说明《阿诗玛》中的难题诘辩情节，是脱胎于撒尼人古老的盘诘问答文化原型。
根据口头文本中有1/2的盘诘论辩情节复现率，可以推断此民俗在撒尼人现代生活中的活力度为一般有活力至非常有活力之间。笔者于2017年2月至小圭山村考察撒尼人习俗的传承情况，问卷中设有“在丧礼上，毕摩会问答是怎么办丧事的吗？（撒尼话音译为：阿额阿简贤）”一题，答案有“A.会讲；B.不会讲；C.听说过，但是没有见过”。50份问卷统计结果为，答A者30份，答B者5份，答C者15份。选择“会讲”也就是知道丧家舅家盘诘习俗的人占60%，并且13份25岁以下的被调查人都选择了“会讲”。由此可见，此习俗在撒尼人现代生活中的活力度还是不低的。但在采访中村民们介绍，现在很多毕摩在葬礼念经都是放磁带代替，全套做完葬礼仪式的不多了。主持丧礼给毕摩的酬劳不高，三、五天的丧礼又很费精神，好多人就放磁带。丧礼庄严性被削减的现状，再结合问卷的结果，难题盘诘论辩的民俗事象的活力度可定为一般有活力。
3. 婚礼习俗
传统的撒尼人婚礼一般在女方家举行。新郎一行人（成双数）带着婚宴所需的菜、米、肉、酒等物到新娘家，新娘家见新郎一行人快到时，把门抵上，不让新郎进来，对歌、斗嘴尽兴后才放新郎一行进去。此时，新娘的小伙伴把准备好的锅烟子涂在新郎及伙伴脸上。撒尼人的婚宴上都会杀猪，条件好的家庭还会宰牛、宰羊。新郎家还要给新娘家人准备彩礼。对海热说媒一节，书面文本中是这样说的：嫁女儿，爹爹嫁得一瓶酒，妈妈嫁得一箩饭，哥哥嫁得一头牛。爹爹、妈妈、哥哥得到的彩礼分别是一瓶酒、一箩饭、一头牛。撒尼人以舅舅为大，所以哥哥的得到的彩礼最重。
虽然《阿诗玛》中由于婚宴基本上是在格路日明家不情愿的情况下强行办的，叙述较少，但从诗文中还是能看到有关的描述：
我女儿出嫁那天，杀了九十九头猪，宰了一百二十头猪；揉了九十九盆面；蒸了九十九坛酒，蒸了一百二十坛酒；请了一百二十个客人。
这一段描写了阿诗玛出嫁那天，杀猪、揉面、蒸酒待客的场面。
“阿诗玛嫁走”是书面文本和口头叙述文本中都有的情节，说明嫁娶不论在哪一个民族的生活中都极其重要。这样的现象，与笔者“书面文本中复现率高的情节，同样在口头叙述文本中复现率高，说明该情节所反映的民俗事象在生活中活力度较高”的观点不谋而合。
毕正文和普文昌老师都表示，过去是有男方要给女方家父母、兄弟不同的彩礼的，现在生活好多了，很多家庭彩礼都改为给钱。婚礼酒席过去只在女方家办，现在经济条件好，有条件的家庭会在女方家办了再在男方家办。虽然彩礼的内容随时代发展有变化，但彩礼的形式没变，在女方家办酒的习俗也没变。笔者作为撒尼人，参加过寨黑村、青山口村、舍色村等地的多场婚礼，婚礼还是遵循着阻拦迎亲队伍、抹烟灰的习俗。由以上可以看出，婚礼习俗的活力度为非常有活力。
4. 对歌习俗
对歌是撒尼人休闲娱乐的方式之一。对歌大致可以分为两类：一类是有竞赛性质的对歌，对歌内容多是历史知识，生产生活常识。《阿诗玛》中的对歌基本上是这个类型的，还兼有论辩的性质。另一类是“该迷歌”，即情歌。“该迷歌”可以是青年男女互诉衷肠的桥梁，也是青年男女找对象的重要工具。
对比“对歌比赛”情节在书面文本和口头叙述文本中的复现率，可以用“平分秋色”来形容。可以说，现在撒尼人生活中的对歌习俗同过去比，仅有一般的活力度。
毕正文介绍，现在大型的对歌活动政府一、两年组织一次，个人或村寨组织的对歌活动一年大概三、四场。比起过去，无论是唱歌的人，还是对歌的次数都少了很多。男女谈情说爱的对歌活动，毕正文年轻时每个月都会去一两次。他年轻时候，各村寨的未婚男女青年每月农历十五的时候都会约出来对歌。老人说，十五的月亮圆又亮，过去没有电筒，趁着月色亮可以看清人，好找对象。他们经常去采花山（只要是约定对歌的地方都可以叫“采花山”）和三台山对歌。过去固定的比较大规模的男女青年对歌找对象的日子有：三月三、六月二十四前后的“若赛棵羊玛”、快到八月十五的时候，现在就只有三月三的时候人多一点。撒尼人有“三月三，上圭山”的习俗。撒尼男女青年到圭山上跳大三弦、对歌、谈情说爱，汉族人大多会去拜圭山寺的佛，顺便参与撒尼人的活动。现在很看不到小姑娘、小伙子对歌了，找对象主要通过手机、网络。
从以上被采访者的介绍看，现在的对歌活动都不及以前活跃，随着社会进步，休闲娱乐的方式增多，交友的渠道变宽，致使对歌活动在生活中的被需要度降低，也就是和生活的关联度不及以前，但是还是有对歌活动的存在，可以将其活力度定位为“一般有活力。”“对歌活动”情节在口头叙述文本的复现率一般甚至略偏低，对歌习俗在撒尼人生活中的活力也是一般。
5. “尼杜米赛当”仪式习俗
公刘先生在收集《阿诗玛》的过程中，发现“射箭”这一情节的来源与“恩度米色达”（“尼杜米赛当”为不同的撒尼语音译）有关，昂自明教授同样认为“射箭”情节是“尼杜米赛当”的文化原型。
“米赛当”，意为祭地气。米赛，意为地气；当，即祭。撒尼人认为，万物立于地上，而地之精为气，万物得地气而生而发，离开地气，万物就要生病直至亡命。“尼杜米赛当”，即祭娘家的地气。道场由两部分组成，第一部分为灰画和神牌，第二部分为驱邪神枝阵。先做五个木牌，中间的为方锥形，四面各画一人；四方各插一扁状上下尖头的不规则棱形木牌，两面各画一人形图案。与四个扁状木牌相对，用灰画四个人形画案，念完祭词后就向人形图案各射一箭。对阿黑射箭的象征意义，学界有不同的解释，唯有一点是共同的，即是为了摧毁热布巴拉家的神权。但这个神不是祖先神，而是主宰家人气息健康的地气神。“尼米杜赛当”，正是《阿诗玛》中阿黑射箭的文化原型。
普文昌老师介绍，他年轻的时候做过这样的法事。他夫人怀第一胎的时候，怕孩子生下来不健康，就举行了“尼杜米赛当”仪式。如今医疗条件好了，受教育程度也高了，要是再做这样的法事会被别人说是封建迷信活动，所以年轻人甚至连40多岁的大多已不知道有这个习俗。
笔者在小圭山村做的问卷，最后一题为“您知道孕妇头胎要回娘家做法事的习俗吗？（撒尼话音译为：尼杜米赛当）”，50人中选择“A.知道，也见过”的有3人，均为65岁以上的老人；选择“B.知道，但没有见过”的有8人；选择“C.不知道，没听说过”的有39人。选择C项的百分比占到78%。笔者在做问卷调查时对“尼杜米赛当”进行了解释，很多人表现出不知所云的样子。从被调查者的选择和做题时的回馈，可以推断“尼杜米赛当”仪式习俗的活力度为接近无活力。
结语
书面文本中记载了大量的撒尼人民俗事象，说明这些民俗事象出现的很早了。傅光宇老师在《<阿诗玛>原始成分简探》中推测，《阿诗玛》产生于于西周以前的父系制阶段。我们暂且不论这一推测是否准确，但它的古老性是不用质疑的。千百年后的今天，撒尼人的这些习俗在生活中活力如何？从传承的视野出发，通过与生活密切相关的口头叙述文本比较，结合田野调查的实证，笔者得出如后结论：在撒尼人现代生活中，“待祝米客和取名”习俗的活力度为一般有活力，“难题盘诘论辩”习俗的活力度为一般有活力，婚礼习俗的活力度为非常有活力，对歌习俗的活力度为一般有活力，“尼杜米赛当”仪式习俗的活力度为接近无活力。
《阿诗玛》作为国家级非物质文化遗产，以上的民俗活力度现状提醒我们，《阿诗玛》文化的保护与传承已面临着一定的文化生态危机，在一定的范围内再造《阿诗玛》生存的文化生态环境，应列入地方文化工程的议事日程。
作者简介：昂晋（1992-），女，彝族，云南石林人，中央民族大学中国少数民族语言文学专业在读博士研究生，研究方向：中国少数民族文学与文化传播。
原载：民族文学学会微信公众号
原媒体：文章推荐：茶志高（云南民族大学）；图文编辑：王云霞（长安大学）
