摘要：纳西族与彝族的文化共性深刻影响了各自的叙事传统，这在两个民族的创世神话中的内容、情节、主题、典型形象、演述方式及文本特征等方面得到了充分体现。因为东巴文属于不成熟文字，纳西族东巴神话文本的变异成份要高于彝族神话文本；在仪式演述中，东巴神话与音乐、舞蹈、绘画等多元艺术的融合程度比彝族神话相对要高；彝族创世神话的代表——四大史诗的概念范畴比《崇般图》要大，《崇般图》只是众多东巴经书中的一本经书，而彝族四大史诗是一个广义的传统文化集成。
关键词：东巴；毕摩；基干情节；母题；文本变异
彝族与纳西族是中国西南地区有着悠久历史和灿烂文化的民族。两个民族在语言上都属于汉藏语系藏缅语族彝语支，族源上与古羌族群关系密切，地理上属于毗邻杂居状态，文化上，尤其是古老的传统文化存在着诸多文化共性现象，这种文化共性深刻影响了各自的叙事传统，这在作为民族文化根谱的创世神话中得到了充分的体现。通过对纳西族与彝族的创世神话的比较研究，可以对两个民族之间复杂深刻的民族文化关系有个较为深入的认识。
一、神话主题的比较
（一）开天辟地的主题
纳西族与彝族的创世神话的主题集中在两个方面——开天辟地与人类诞生。开天辟地又包含了三个方面：宇宙产生之初，产生过程，产生之后。两个民族在这三个方面的内容是惊人的相似——纳西族《创世纪》认为宇宙产生初始时处于混沌状态，天地没有分开，后来经过真与假，实与无，声音与气体，白露与海水等发生系列变化而生成万物；天地是由天神创造而成，世间万物由野牛怪物化生而成。彝族的四部神话史诗都认为宇宙创始之初是混沌的，但具体的宇宙及世界万物产生的过程有所不同：《勒俄特依》也认为宇宙万物的变化都是从水开始的，也是由天神创造了天地；《梅葛》说天地是由格滋天神造就的，天地间的万物却是由虎死后化生的；《查姆》叙述了源于“雾露”的变化，重浊的雾露下沉而变成地，轻清的雾露升腾而变成天；《阿细的先基》也认为“清气变为天，浊气形成地”。虽然两个民族创世神话的具体过程有些差异，但都把宇宙的起源、过程归结于物质的变化，天地形成后世间一无所有，最后由某一动物（虎或野牛等）死后化生万物。
（二）人类诞生的主题
至于人类的诞生原点有两种不同的解释——自然说与神造说。自然说的观点认为人类并非是上帝或女娲来制造的，而是通过事物变化而产生的。纳西族的人类是与天神同源于蛋，最后从海洋里产生了人类祖先；《查姆》也认为人类最早是从水里诞生的，“雾露飘渺大地，变成绿水一潭，水中有个姑娘，名叫赛依列，他叫儿依得罗娃最先来造人。”《勒俄特依》认为是天上的雪化成了人类祖先，“天上掉下梧桐来，霉烂三年后，起了三股雾，升到天空去，降下三场红雪来。雪到地面上，九天化到晚，九夜化到亮，为成人类而化，为成祖先而化。”与前面三部创世史诗不同，《梅葛》和《阿细的先基》认为人类是由天神制造的，《梅葛》认为人类是格滋天神造的，《阿细的先基》认为人类的男始祖“阿达米”和女始祖“野娃”是由男神阿热和女神阿咪分别用黄泥和白泥制造出来的。
纳西族与彝族的创世神话中人类诞生的主题都有一个共同点，即人类的诞生是渐进的，经历了诸多失败后才得以成功。《崇般图》里的人类死于洪水，董神制造人类失败，崇仁利恩娶了竖眼美女而生不出人类。《勒俄特依》《查姆》《梅葛》都述及人类祖先的诞生是经过三代人努力才得以成功，前两代人都属于不能适应自然环境，无法从事生产劳动而灭亡，后面一代比前面一代要先进，更能适应。《阿细的先基》里叙述的人类由穿树叶、住树上到住石洞，再住到房子里，学会割草、盖房、种地，由此反映出人类通过不断的社会生产实践而发展进化的过程。
二、基干情节、母题比较研究
（一）洪水神话中的基干情节比较
洪水神话是各民族创世神话中普遍存在的共性母题。1930年代后期，民族学家马学良深入到楚雄武定彝族地区，对彝族洪水神话作了搜集整理，并写成了《云南土民的神话》，现根据马学良搜集的楚雄彝族洪水神话，将神话的主要基干情节概述如下：
（1） 上古的时候，有兄弟三人，老大和老二心不好，只有老三心地善良。
（2） 三兄弟在山上劳动，遇到一位白发老人（有的说是太白金星或一个名叫“武姆勒娃”的神，有的说是一只熊或只豪猪）。老大、老二辱骂老人，只有老三对老人很尊敬（如果是熊或豪猪，则是被他们支的扣子扣住，老大、老二不愿意解开扣子，只有老三愿意解开扣子）。
（3） 老人告诉他们洪水要来了，叫他们各人准备一只木桶，老大、老二要用凿子凿底，老三用凿子塞底，洪水来了就各人躲进木桶，并在腋下放了一个鸡蛋，听见鸡叫才能走出木桶（有的说是要老大打铜船，老二打铁船，老三打木船；熊或豪猪则是给老三一颗葫芦籽，结出葫芦就射进葫芦里）。
（4） 洪水来了，老大、老二被淹死。老三昏过去，听到鸡叫醒来，才发现木桶（木船、葫芦）被挂在山崖上。
（5） 一只老鹰发现了，将木桶（木船、葫芦）蹬下山崖，木桶滚下山崖被人丛竹子挡住，因此老三得救。
（6） 世上只剩下老三一个人（有的则说是还有他的妹妹）。白发老人（神或熊、豪猪）来了，还带来了一位仙女，要他们成亲结为夫妻，繁衍人类（如果是只剩下兄妹二人，则就叫他们兄妹成亲。兄妹不愿意，就叫他们滚簸箕，滚磨盘，在河中穿针引线，各在一座山头烧火让青烟缠绕等等，通过验证，表明天意。有的只好成亲，有的则为哥哥在河头洗身子，妹妹在河尾捧水吃）。
（7） 女人怀孕后生下了三个小孩，,都不会说话。一次烧“炮仗草”烤火，炮仗草炸裂吓着娃娃，大娃娃叫“阿尾，阿母”，成了甘彝祖先，二孩子叫“阿爸，阿买”，成了黑彝的祖先，三孩子叫“爸爸，妈妈”，成了汉族的祖先（一说生下一坨肉块，哥哥挑开肉块，跳出九个娃娃，成为汉、傣、回、白、傈僳、纳西、彝等民族的祖先；另一说生下三十六个娃娃，都不会说话，一次烧竹子烤火，），竹子炸裂，火星炸响，一个叫“阿孑孑”，成了彝族，一个叫“阿喳喳”，成了哈尼族，一个叫“阿呀呀”，成了汉族……从此各人成为一族，三十族分开天下。
纳西族神话史诗《创世纪》的整理本分为开天辟地、洪水滔天、天上烽火、人间迁徙。现将基干情节略述于下：宇宙混沌，创生日月星辰，山川万物，建造神山，神海里出现人类祖先，最后传到利恩五兄弟，利恩五兄弟与六姐妹成婚，秽气污染了天地。
（1） 利恩五兄弟在董神与色神（神仙夫妻）聚会地方犁地，董神与色神生气了，变成两只野猪，一夜间把犁好的田地全部拱平；利恩兄弟就在地里下了扣，第二天扣住了董神与色神，利恩卡古、利恩卡吉两兄弟打了两个神仙。而崇仁利恩给神仙夫妻解除了扣子，还给他们治病。
（2） 董神就告诉崇利利恩洪水要来了，叫他杀一只牦牛，用细针粗线把牦牛皮缝制一个皮鼓，然后把动物、家畜、植物种子及工具放进里面；而告诉其他利恩兄弟用粗针细线缝制黄牛皮鼓，把坏的、丑的放进里面。
（3） 洪水来了，崇仁利恩的四个兄弟被淹死。崇仁利恩听到鸡叫才醒来，拿刀划开皮鼓来到世间，发现世间一片荒凉，四处没有人烟。
（4） 董神制作了九副木偶来繁衍人类，警告崇仁利恩不到九天不能动他们，但崇仁利恩一个人太孤独，忍不住与木偶握手说话，致使木偶繁衍人类计划失败。
（5） 董神告诉崇仁利恩有两个仙女下凡来人间洗澡，一个是竖眼美女，一个是横眼丑女，要娶横眼女为妻才能繁衍人类。但崇仁利恩一见到美女就忘记了董神的话，情不自禁地与竖眼美女好上了，结婚后生下了熊、猪、猴、鸡、松、栗、蛇和蛙等怪胎。
（6） 崇仁利恩一个人孤独地继续寻找伴侣，在天地交界的梅花树下遇上了天女衬恒褒白命，二人一见钟情，私定终生。衬恒褒白命变成一只白鹤，把崇仁利恩藏在腋下带到天上，最后被天父子劳阿普发觉，扬言要杀死他。最后在衬恒褒白命的暗中帮助下，崇仁利恩一一化解了子劳要普设下的道道难题，终于把衬恒褒白命娶回人间，并带回了好多动物、植物种子。
（7） 崇仁利恩与衬恒褒白命在人间繁衍人类，生了三个儿子都不会说话，后来蝙蝠听到天父天母谈话，说只有举行祭天仪式才能让三个儿子说话。于是崇仁利恩就举行了祭天仪式。一天，三个儿子看到一匹白马在吃蔓菁，大儿子说出了一句话：“达尼余麻萨！”二儿子说了：“饶盘阿肯开！”小儿子说了一句：“满以辞肯尤！”老大就成了藏族的祖先，而老二成了纳西族的祖先，老三成了白族的祖先。
从马学良收集的彝族洪水神话与纳西族《创世纪》中的洪水神话中可以看出，两个民族的洪水神话的内容、情节、主题、母题、类型、主人公形象有着惊人的相似，这种惊人的相似性并非是文化传播造成的，更大原因是历史的共源性，及所经历的相似的社会经济形态。彝族与纳西族同源于古羌人，共同从大西北迁徙到大西南，经历了游牧到游猎、畜牧、农耕的社会经济形态，婚姻上从群婚、血缘婚到对偶婚、一夫一妻制。这种历史文化共性必然从神话中得到形象的表现。
（二）洪水神话中的母题比较
马学良在彝族地区调查搜集的洪水神话版本中，有关于兄妹婚的母题：洪水滥发后世间只剩下兄妹二人，天神就叫他们兄妹成亲。兄妹不愿意，就叫他们滚簸箕，滚磨盘，在河中穿针引线，各在一座山头烧火让青烟缠绕等等，通过验证，表明天意。而纳西族《创世纪》中兄妹婚的母题刚好与之相反——兄妹婚发生在洪水暴发之前，而兄妹婚正是导致暴发洪水的原因所在。李子贤认为纳西族洪水神话中的兄妹婚反映了纳西先民对血缘婚姻制度的否定。
无独有偶，纳西族洪水神话中还有一个版本——《司巴金补与司巴金姆》，斯巴金补与斯巴金姆是东巴神话中纳西族的男女始祖神，又称为“美利董主”（董神或卢神）与“冷启神阿祖”（沈神）。根据东巴经记载，董神与沈神为人类最早的始祖，甚至升格为始祖神灵，是他们制定了人间的规矩（董姆），拯救了人类。而这一对人类始祖是兄妹关系，是洪水暴发后仅存的人类，天神让他们婚配，并先后经历了滚簸箕、滚磨盘、合青烟的考验最终成婚。也就是说，纳西族洪水神话存在两个版本，这两个版本与彝族的洪水神话存在着诸多共性。
两个民族的洪水神话有些变异了的情节，如《崇般图》中董神、沈神在发洪水之前，变成野猪把利恩兄弟犁好地全拱翻了，利恩兄弟下了扣子，扣住了董神、沈神，利恩卡古、利恩卡吉两兄弟拿犁头打了董神与沈神，而崇仁利恩挺身而出，解除了扣子，并给二神治病，董神告诉了崇仁利恩要暴发洪水惩罚人类，并授计逃难的方法。最终在洪水灾难中得以幸存，成为人类的先祖。马学良搜集的楚雄彝族神话中有这样的情节：三兄弟在山上劳动，遇到一位白发老人，有的说是太白金星或一个名叫“武姆勒娃”的神，有的说是一只熊或一只豪猪。老大、老二辱骂老人，只有老三对老人很尊敬。如果是熊或豪猪，则是被他们支的扣子扣住，老大、老二不愿意解开扣子，只有老三愿意解开扣子。最后只有老三在老人的授计下在洪水中得以幸存，成为人类的祖先。
《梅葛》里的洪水神话这样说：直眼人生五子，格兹天神要换人种，考验是否心好，自己变成一只黑熊，被五兄弟下的扣子套着了，前面四个兄弟都不去解套，都想杀了熊，只有第五个弟弟与小妹妹相商量，想把黑熊放生，说熊头像老祖祖，熊尾像老爷爷和老奶奶。天神就传话给五弟及其妹妹，说三天后要发大水，让他们躲到大葫芦中，并把生产生活所需的物种、动物都放到里面去。而另外四兄弟打造了金、铁、铜、石柜子，洪水爆发时都淹死了，只有五弟及妹妹活下来，他们就成了人类的祖先。
从上面的比较中可以看出，纳西族洪水神话与彝族洪水神话的母题及故事结构、情节是大同小异的，至于二者产生异文的原因可能与所处的自然环境、社会经济生产状态相关。譬如洪水暴发时纳西族的避难工具选择了牦牛皮缝制的皮鼓，而彝族神话里的是葫芦或木船，这是因为楚雄彝族所居住的地方没有饲养牦牛的传统，包括一开始天神为考验人心而变成动物种类也是如此。至于暴发洪水的原因——《崇般图》认为是兄妹婚产生的秽气所致，而彝族神话却肯定了兄妹婚。这是因为《崇般图》里的人类在东巴神话里并非是第一代，在天神卢神、沈神时代已经开启了兄妹婚时代，所以在第二代的人类祖先故事中否定了兄妹婚。也就是说《崇般图》里的洪水神话已经是第二次暴发洪水了，这个时期纳西族的婚姻形态已经彻底否定了血缘婚；而彝族洪水神话仍是上古流传的第一个洪水神话，并且是唯一的一次洪水神话，这个神话的雏形在传承过程中得以保存，而非进行面目全非的篡改或否定。
三、典型形象的比较
（一）神灵形象
宇宙万物的产生归结于物质变化，包括天神都不是先天而存在，都是这种物质变化的结果，而天神也是开天辟地的主角，纳西族《崇般图》里的董神及九个男神，沈神及七个女神，《勒俄特依》中的恩体谷兹，《梅葛》中的格滋天神，《查姆》中的涅依倮颇，《阿细的先基》中的阿底神。这些神灵都具有超人能力，主宰着世间万物，反映了当时极为低下的原始社会生产力水平。但需要指出的是，纳西族创世神话中的天神形象并没有彝族的创世天神那般无所不能：天神创造的天地被野牛怪物破坏殆尽，天神制造的人类也失败了，最后还是崇仁利恩一人上天寻找到了自己的伴侣，并通过与百般刁难他的天神斗智斗勇而征服了天神，天神创造的天地仍不安宁，最后也是人类自己创造了镇住天地的居那若罗神山，并在山上创造了世间万物。从中可以看出，《崇般图》中的神灵形象塑造是明褒暗贬，实质是通过降低神性，提升人性来讴歌人类自身不屈不挠，勇往直前的英雄气概及创造精神。
《崇般图》中并非对所有神灵都予以贬低，对天神之女——衬恒褒白命赋予了“美丽善良、机智聪慧、勤茂贤达、嫉恶向善和忠于爱情、忠于理想、不畏强权，敢于抗争的精神。她蔑视父权，冲破天规和包办婚姻的桎梏，敢同人间的崇仁利恩相爱，并做他的保护人，帮会他战胜父亲的阴谋诡计。”她贵为天神之女，可以在天庭享受荣华富贵，但义无反顾地同崇仁利恩返回人间大地，开始了筚路褴褛的艰难生活，但她无怨无悔，与利恩同甘共苦，以豁达乐观的精神投入到开创人间生活中，她下田插秧能“同时插七行”，剪羊毛时“剪刀嚓嚓响，雪毛团团滚。”她已经成为勤劳勇敢、美丽善良、忠贞聪慧、敢作敢为的纳西族优秀妇女的典型形象。相对说来，彝族神话中的妇女形象并没有出现衬恒褒白命这样的典型形象，这与神话产生时代所处的男权社会有着直接的联系。
（二）眼睛的形象
两个民族的洪水神话里都有与眼睛有关的内容，相比而言，纳西族洪水神话里只提到竖眼睛、横眼睛的两个女人形象，而没有提到独眼睛形象，而彝族洪水神话里只有《查姆》提到了独眼睛形象，而《勒俄特依》《梅葛》《阿细的先基》中只提到了竖眼睛、横眼睛。两个民族的神话里都把竖目人视为不好的，竖目人并没有实现繁衍人类的目的。不同的是纳西族神话里，竖眼睛、横眼睛形象出现在洪水神话之后，崇仁利恩为了繁衍人类而寻找伴侣的时候，而彝族的三个神话经典都是出现在真正的人类祖先诞生之前。
学术界对纳、彝神话中的眼睛形象研究成果颇多。鹿忆鹿认为，“天女婚洪水神话大都流传于氐羌族群中，而一目神话、直目神话也都流传于氐羌族群中，彝族、纳西族、白马藏人、独龙族、哈尼族同是古代氐羌族群，他们的神话中就明白宣告着天女的一目、直目或横目。眼睛不是在象征人类的善恶或文明与否，而是一种族群的标志。”
日本学者伊藤清司曾引用岩田庆治关于“眼睛具有智力”见解．并进一步指出“眼睛的智力有优劣”，他以彝族和纳西族创世神话作例证说：神话中主人公选择配偶的标准完全在于女方眼睛的形状．即以女子眼睛是直眼或横眼的区别作为选择的标准，眼睛不只是道德的象征，也深深地包含着文化的意义。直眼象征着妖魔鬼怪、蒙昧和邪恶，而横眼则象征着神、文化和纯正。伊藤清司又认为：“一只眼睛和两只眼睛，同样两只眼睛的直眼和横眼的差异，可以认为是象征着从非人类社会到人类社会的进化。”云南大学的傅光宇、张福三认为眼睛作为道德象征是后起的观念。永胜纳西族的资料还表明，直眼女、斜眼女与横眼女都同时出现于地上男子面前，但男子只与横眼女婚配，而直眼女、斜眼女并未给危害，也未与之对立。其实，直眼女．斜眼女与横眼女都是仙女，都是神的家庭成员。直眼女不善良的评价只见于东巴经，而口传资料则不予谴责，似乎透露出这是记录者所作的修改。神话中评直眼女不善良，正是反映出特定历史时期的“人意”，正是文明社会的道德标准。
四、演述方式的比较
（一）仪式中的演述
两个民族的创世神话的叙事活动是通过民间宗教仪式中的演述达成的。神话是镶嵌在仪式中而得以传承，而非是典藏于图书馆或档案馆中供人阅读。神话在仪式中演述的目的是为了禳灾祈福、拨病祛痛，所以在仪式中需要举行神圣的请神、颂神、送神等仪式轨程，与娱乐性的史诗演述不同，传承这些创世神话的民众更多的是在娱神，企图通过取悦于神灵，借助神力达到治病消灾、风调雨顺、五谷丰登、人畜繁衍的目的。
《崇般图》在东巴丧葬仪式、延寿大仪式、禳栋鬼大仪式、除秽大仪式等规模较大的仪式中都要吟诵，尤其在丧葬仪式中使用率较多。在丧葬仪式中演述此经文，有慎终追远、感恩先祖，魂归祖居地、告慰死者、劝慰亲人等多重文化涵义。东巴在演述此经典时要用东巴唱腔来吟唱，有时还伴随东巴舞，仪式开始前要举行除秽仪式、请神仪式，然后挂上东巴教神灵的卷轴画，仪式进行中有生献、熟献、放药、招魂、接气、献冥马、关死门、退口舌是非、烧天香、送魂、火化等众多仪式程序。正常的丧葬仪式时间一般为三天，多的长达十余天，丧葬时间依东巴占卜结果来定。东巴在演述东巴经时可以根据仪式情境来灵活掌握念诵内容，即仪式时间比较宽裕，吟唱经书内容相对全些，如果时间比较紧张，只能摘其梗概跟着程序走，但不管时间宽裕或紧张，经文内容不能随意篡改，增删，只能对无关紧要的故事情节、渲染铺陈内容予以合理的压缩。
彝族创世神话的演述与东巴神话的演述方式是相一致的，从叙事性质上属于仪式叙事、宗教叙事、神话叙事与民间叙事。凉山地区流传的《勒俄特依》主要在凉山彝族的婚礼仪式活动、丧葬仪式活动、宗教仪式活动及日常节日活动中进行演述，其中“克智”（民间口头论辩活动）成为主要的演述方式。巴莫曲布嫫认为，史诗“勒俄”的承传——传承始终伴随着“克智”口头论辩而与山民的仪式生活发生着密切的联系。……婚礼上的史诗演述（白勒俄），要求立论主题与叙事线索要围绕着婚俗传统、嫁娶的由来以及相关的两性制度、联姻关系等来展开;而葬礼（黑勒俄）与送灵仪式（黑/白兼行）的史诗演述也各有侧重，葬礼主要针对死亡的发生，唱述人们对亡者的怀念，对生死问题的认识;而送灵仪式的说/唱内容则是彝人对“人死归祖”的解释。”
《阿细的先基》中的创世神话内容是在阿细人的丧葬仪式中演述，主要内容是讲述死者的父母亲情况，然后讲述死者的出生、成长、结婚、生儿育女、起房盖屋、生老病死，子女送葬等一生的经历，每个成长阶段由不同人唱，声调也有区别。
（二）娱神与娱人：祭司演述与歌手演述
从上可察，彝族史诗与纳西族史诗的演述都是在仪式中进行的，不同的是纳西族史诗很少在婚礼或通过歌手演述的，只能是由东巴祭司进行演述，主要用于丧葬仪式。而彝族的四大史诗都可以根据演述的内容、场域而在毕摩与歌手之间予以转换。如毕摩在丧葬仪式上进行的演述是神圣庄严的，具有娱神祈福的宗教主旨，而歌手在婚礼、岁时节日、生产劳动中的演述更多带有世俗的娱人、消遣的文化功能。《梅葛》、《阿细的先基》《查姆》都具有两种文化功能，但都像《勒俄特依》一致，在什么仪式、场合演述什么内容都有具体的规定，在丧葬仪式上演述的内容是不能在婚礼上演述的。譬如《梅葛》分为“老年梅葛”、“中年梅葛”、“青年梅葛”、“娃娃梅葛”。“老年梅葛”，彝民中也叫“赤梅葛”，内容主要是唱开天辟地，创世立业和劳动生活，调子和内容相对较固定，一般由中老年传唱。“青年梅葛”彝民中也叫“山梅葛”，主要反映彝族青年男女纯真情爱生活，属于情恋山歌性质，主要有相好调、传烟调、戴花调、诉苦调、离别调和喜庆调，一般声调内容不固定，演唱中可即兴发挥，比较随意。“中年梅葛”主要是青年男女所唱成家后生产生活的艰难困苦，内容曲调比较凄惋忧伤。“娃娃梅葛”是彝族的“儿歌”，俗称“娃娃腔”，一般由成群结伙的彝族青少年和儿童对唱，朗朗上口，易于记诵，演唱时少年儿童们喜笑颜开，妙趣横生，回味无穷，给人一种浓郁的民族乡土生活气息和质朴悦耳的美感。我们说的创世史诗《梅葛》主要指“老年梅葛”，这一史诗主要在丧葬仪式及祭祀仪式中演述。《查姆》分为公本（mu³¹tʂhɑ³¹）、母本（ma⁵⁵tʂhɑ³¹）两种。mu³¹的本意为做，《查姆》讲述的是如何做人做事。其内容包罗万象，主要以丧葬经、祭山神经、祭土地神经、祭龙王经、祭五谷神经等。《阿细的细基》不是一部作品的名称，翻译为汉文是“阿细人的曲调”，也就是“阿细人的歌曲”。村民所说的“先基调”也就是古调。而在上世纪40年代由光未然整理的彝族史诗《阿细的先基》公开发表后，由一部史诗作品代替了一种民族曲调，由此造成了文本理解的区隔。《阿细的先基》中的《送魂调》、《指路经》皆与丧葬仪式相关，平时演述都不能在家中进行。2012年7月4日笔者在弥勒县可邑村调查这部史诗，毕摩带我们到野外演述《指路经》，说不能在家里唱丧葬调，而且如果不是在真正的葬礼上，是不能让村里人听见的。这说明丧葬仪式中的《阿细的先基》与平时休闲娱乐中的《阿细的先基》在演述内容、演述方式、演述禁忌、受众等方面存在着差异，而这些差异正是史诗的不同存在形态的反映，也是我们深入理解、把握史诗概念内涵的关键。史诗不只是作为文学文本来阅读的，也不只是通过演述来取悦现场观众的，也不只是像游吟诗人那般需要受众的参与、互动才能达成文本。
五、神话文本的比较
（一）文本共性：口传与半口传文本
从文本类型而言，纳西族的创世神话与彝族的创世神话都属于口头文本与半口头文本，即口头文本与口头—书面文本共同存在。东巴创世神话既有口头流传的神话故事，也有东巴经书记载的经典文本，但这些书面经典主要是用于仪式上的口头演述，故称为半口传文本或半口头文本。彝族创世神话也存在类似情况，既有口头演述的口头文本，也有彝文记录的经典文本，相对说来，凉山地区的《勒俄特依》、楚雄双柏的《查姆》主要文本类型以彝文经典为主，而《梅葛》《阿细的先基》以口头文本为主，前者以祭司的吟诵或吟唱为主，后者以民间歌手的演唱为主。纳西族的摩梭人没有成体系的经籍文本，相传是达巴祖先把记录文字的牛皮在半路上吃掉了，从而导致了文字的失传。与此相类似，阿细人传说中也说原来阿细人有文字经典，都刻写在玉米粑粑上，但在漫长的迁徙路上，阿细毕摩饥渴难耐就在半途中吃掉了，从而使文字失传了。从彝族四大史诗比较而言，有彝文书面文本的史诗经典内容、情节、典型形象比口头文本要丰富，这与文字经籍更有利于保存经典文本的特点有内在关系。当然，这并不是说口头文本没有书面文本内容丰富，在口头传统盛行的时代，口头文本的创作高峰时期，往往是沉淀生成民族经典的关键时期，但如果没有文字记录功能，当口头传统时代成为过去时，口头创作的时代语境不再辉煌，后继的传承人单纯地靠口传心授来记录、传承体积庞大的口头传统文本是难以为继的。相对说来，书面文本的保存、记录、加工整理的优势就得以彰显。丽江宝山乡梧母村的东巴和继先到宁蒗、木里等地的东巴文化村交流学习，发现当地的东巴经书、民歌的语言精美，内容更为丰富，他就把这些外来的语言、内容揉进了原来的东巴经书文本中，从而使经书内容及质量得到了有效的提升。
（二）文本个性
纳西族与彝族的创世神话文本也存在差异，首先纳西族创世神话是由东巴象形文字书写记录的，由于东巴象形文字属于图画文字，主要在吟诵环节中起到提醒记忆作用，即提词本的文本功能，而非像彝文那样具有线性的逐字记音功能，由此决定了东巴神话文本的变异成份要高于彝族神话经典。
其次，在演述层面而言，东巴神话的演述与音乐、舞蹈、绘画等多元艺术的融合程度比彝族神话相对要高。东巴神话文本在演述时往往与东巴舞、东巴画、东巴音乐相结合，形成一个多模态的复合型文本，尤其是东巴超度仪式，时间一般长达一周以上，念诵经书超过上百本，参与东巴十多人以上，形成了一个超级仪式。而彝族四大史诗在丧葬仪式中的使用以吟诵为主，很少以歌舞乐器助兴的，但在民间节日、婚礼、建新房娶亲嫁女、盖房入宅、粮食丰收、祈福迎祥活动中往往与歌舞相伴随。最有代表性的是《查姆》在民间节日演述中的歌舞活动——老虎笙舞，双柏彝族自称为虎的民族，虎的后代，每年农历正月初八至十五都要举行隆重的虎神节，即跳老虎笙，意为接虎祖回家过年，拔出16名男性舞者跳模仿老虎亲嘴、交尾、孵蛋、搭桥、开路、盖房等反映生活和农耕生产的12套舞蹈，舞姿粗犷古朴，生动形象；大锣笙由16个舞蹈套路组成，每年农历六月二十四日火把节和农历正月初二祭龙节跳，以驱邪出祟，乞福求祥为主要内容；小豹子笙在每年六月二十四火把节和七月十五祭祖节时跳，可以说“三笙”和双柏彝族的各种歌舞，组成了内容丰富的“查姆”。双柏县内广为传唱的阿乖佬、阿塞调、仁意调、阿苏喳、冷气腔、四句长腔、三月六，与千枝百朵的“笙”结合，形成了内容丰富，形式独特的“查姆歌舞”。
其三，彝族四大史诗的概念范畴比《崇般图》要大，二者是一则故事与一部故事总集，一本经书与一套总集的关系。《崇般图》只是众多东巴经书中的一本经书，一个神话故事文本，一个仪式中吟诵的一本半口传文本；而彝族四大史诗中的每一部史诗其实是一个广义的传统文化集成。《勒俄特依》意为“口耳相传的经书”，包含了众多凉山地区彝族的传统古籍，《阿细的先基》包含了以传统的阿细调——先基调来演述的古歌，而非仅指创世神话这一部分内容，《梅葛》是楚雄姚安、大姚一带的彝族民间歌舞和民间口头传统的总称，包括了老年、中年、青年、娃娃四个梅葛调，《查姆》讲述事物的来历，“查”即指事物的来源，相传总共有120个“查”。“查姆”是一只文化现象，双柏的一切彝族歌舞都属于“查姆”的范畴。从中可察，这四部彝族创世神话既包含了创世神话的内容，也包含了更为广义的民间口头、书面传统，堪称“民间诗歌舞总集”，其文化体积与称为“纳西族古代社会的百科全书”的东巴古籍文献相匹配。在东巴丧葬仪式中，东巴需要吟诵上百本东巴经书，而《崇般图》只是其中的一本，而《勒俄特依》《查姆》《阿细的先基》《梅葛》就涵盖了所有仪式及民间民俗活动中需要演述的文本范畴。
任何一个民族的文化都是在“他者”与“我者”的互动中生成发展的。孙宏开认为纳西语是最早从彝语支分化出来的—个语言，属于介于彝语支与羌语支的语言。这两个语支的民族包括了彝、哈尼、傈僳、拉祜、基诺、怒、羌、普米等众多民族。这些同源异流的不同民族文化、地域文化、经济形态层累地作用于纳西文化中，并通过其特有的物质及非物质文化形式表现出来，而东巴叙事传统是其中较为典型的文化表现。如果我们对这些与自身民族文化有过深层影响、亲密接触过的他者文化视而不见，则往往陷入“只见树木，不见森林”的短视怪圈中，自说自话，失之于偏颇。这些同源民族的原生宗教都具有浓厚的自然崇拜、祖先崇拜、神灵崇拜特征，且具有父子连名、送魂路、迁徙记忆、重卜好巫、骨卜、二次葬等诸多文化共性。纳西族的始祖神称为“阿普笃”，彝族始祖称为“阿普笃慕”，羌族的天神称为“阿巴穆都斯”或“阿巴木比塔”，这里的“阿普”、“阿巴”都是指爷爷，先祖，核心词是后面的“笃”“都”，从中也反映了民族共源的文化信息。至于叙事传统文本中类似的故事主题、情节、母题也是比较多。石林彝族支系撒尼人的“阿诗玛的传说”与纳西族的“阿萨命的传说”，不只是主人公的名字有相似性，故事情节、人物形象、典型场景也有惊人的相似。这说明，如果没有这个横向的其他民族之间的比较研究，则无从寻找到民族文化之根，也找不到自身叙事传统的历史成因。当然，我们对不同民族文化进行比较研究，其主旨不能仅限于求同存异，还很有必要求异、问异、思异，答异。个性与共性是相对而言的，也是相辅相成的。纳西族与彝族的创世神话中肯定存在着诸多差异性、文化个性，对这些文化差异及文化个性进行深入的调查研究，不只是有利于认识两个民族不同的历史发展规律，而且有利于认识神话自身的发展演变规律。从单一的民族神话研究到多民族的神话比较研究，再到多学科、多重方法的神话研究范式，这应该是神话研究的一个可持续发展之道。
文字来源：民族文学学会公众号
作者简介：杨杰宏，纳西族，云南丽江人，中国社会科学院民族文学研究所副研究员。
