内容提要：宁蒗县彝汉纠纷的解决，有着从个人到家族到民族到国家的多层转化，包括“合意”和“国家强力”两个方向。民族、历史、政治等诸多因素影响着纠纷的发生与解决，每一个纠纷都是不同观念和要求的表达，所以，纠纷在本质上也是观念的纷争。
关键词：民族纠纷；身份；认知；权威
（图片摄影：阿牛史日）
一、前言
法律人类学一直有两个彼此关联的争论：一是原始社会有没有法律？二是用西方法理学概念来分析非西方社会的法律是否妥当？这两个问题还同“什么是法”的问题纠缠在一起。如果我们对法没有一个共同的定义，就无法判定原始社会有没有法律。如果原始社会没有法律，那么我们对它的研究就不再有意义；如果原始社会有法律，那么它又同西方意义上的法律有何区别？
关于法的概念，法人类学分别有“最低定义法律说”、“法的四属性说”、“暴力论”、“双重制度化”、“地方性知识”等解读，①这些概念都试图寻找“法律”概念的普世性，然而，任何一种法律概念多多少少都带有地方特色，普世性法律概念的合法性即成为问题。学者们把上面的争论称为形式与实质之争，他们就西方法律观念在初民社会研究中的有效性进行了激烈的争论。“形式”论者以霍贝尔、卢埃林、马克思·格拉克曼、波斯皮士尔等人为代表，主张用西方法学观念来解释原始人的法；而博汉南、罗伯兹、古利弗等“实质”论者则主张放弃西方法学观念，从被研究对象的文化背景去理解他们的法律行为。前者批评后者把法律与习俗混为一谈，后者则批评前者“削足适履”。②
到了1969年，劳拉·纳德尔主张用“纠纷”的概念来取代“法律”概念，她认为：“法律的概念被认为与文化有着十分紧密的联系，并深深地根植于西方法理学之中，因此它难以解释不同社会中的人们处理冲突和纠纷的各种不同方式。纠纷这一概念将关注点从法律条文和制度转向了行为、纠纷的社会背景以及纠纷解决的过程，从而避免了由民族中心主义所造成的偏见。现在的问题不再是是否所有的社会都有法律，而是在不同的社会条件下处理各种纠纷和冲突的过程是怎样的。所有的社会都有纠纷，重要的问题是他们怎样产生、怎样被表达以及怎样解决的。纠纷具有普遍性——因为所有的社会都有纠纷——并可以做跨文化的比较研究。”③
很明显，劳拉·纳德尔想把人类学关于纠纷的研究上升为一种“范式”，或者说把“纠纷的解决”提升到方法论的高度来讨论，这无疑是一个勇敢的探索和主张，而且这样做还可以避免许多意识形态的争议。
在中国的研究中，人们用“习惯法”和“民间法”来分析相对于“国家”和“官方”的纠纷解决方式。然而，对“习惯法”和“民间法”的认识并不一致，而且在某种意义上还导致了学理上的混乱。法制史学者倾向于用“习惯法”来表述历史上流传下来的司法习惯，主张尊重中国几千年来的法律文化，反对法律全盘西化；而“民间法”的用法则倾向于关注活跃在民间的各种纠纷解决方式及相关机制，这些学者多数持有法律多元主义的主张。
然而，无论是“习惯法”的研究者还是“民间法”的信仰者，他们都视“习惯法”、“民间法”、“国家法”、“官方法”为某种结构性的存在，忽视了人们在纠纷解决中的各种努力和选择。而采用“纠纷解决方式”的取向，则可以绕开上述概念中的二元论倾向，从解决纠纷的过程中来分析影响纠纷产生和解决的各种文化原因，关注人们在纠纷解决过程中的能动性，为理解和构建和谐社会提供新的理论和视角。
笔者从2003年起，对云南省宁蒗县的彝汉纠纷做过多次考察，对发生在彝汉之间的各种纠纷以及影响纠纷解决的文化因素有了一些了解，现将田野调查中所收集的部分案例和相关分析写成文章，尝试从法律人类学的角度，对人们所说的“民族问题”做一些新的分析和解释。
二、个人纠纷还是民族矛盾
民主改革以后，彝汉之间的交流增多，个体间的交往趋于频繁，二者间的纠纷也随之增加。由于这类纠纷的当事人拥有不同的法律文化，他们之间的纠纷引发了一系列新的法律现象，同时也带来了许多新问题。
在笔者的观察中，发生彝汉纠纷的物理空间与族群交往的密度有着紧密的联系，也就是说，彝汉纠纷基本上发生在有彝汉交往的地方，纯彝区和纯汉区就不存在彝汉纠纷的问题。所以，彝汉纠纷的命题本身就包含了族群认同和族际交往的前提。问题是，纠纷往往发生在个体层面，个体的族属何以成为影响纠纷解决的因素？来自不同民族的个体如何寻找各种权威来维护自己的权益？人们是通过什么样的方式来达成共识的？族群认同如何在各种纠纷中加以表达？诸如此类的思考将是本文所要探究的主要问题。
案例1：我要彝族式的道歉④
2005年冬天的某个晚上，宁蒗县某部门的某位彝族干部因为有接待任务而晚归，由于他家离县城有一段距离，只好租了辆三轮摩托回家。这位干部的家在县城附近的一座小山上，三轮摩托在爬坡的时候由于用力过大致使链条断裂，车子从坡上倒行并侧翻。驾驶员跳车及时而没有受伤，这位彝族干部的手腕和手指则受伤并流血不止。
此时正好有另外一辆摩托路过，司机将伤者送到县中医院住院部。当时住院部值班室只有一位女护士值夜班。女护士对伤者说，该医院未设外科，无法处理伤口，建议转往另外一个医院。这位受伤的彝族干部认为，救死扶伤是医生的职责，况且他的伤口不是很严重，该医院完全有能力为他止血。由于喝了酒后情绪比较激动，他指责这位护士渎职并有严重的道德问题。这位护士也不甘示弱，双方由此发生口角。后来，护士叫醒了值班医生。值班医生是位汉族女性，她再次解释说，医院没有外科，希望伤者及时到另外一个医院的外科就诊，以免耽误治疗。但是，这位受伤的彝族干部坚持不退让。后来，值班医生提出，该医院之所以未设外科，正是由于县里醉酒的彝族领导太多，不关心卫生事业发展的缘故。由此，双方的争执扯到了民族问题。受伤的彝族干部在气急败坏之下，将值班女医生打翻在地，并报上自己的姓名和工作单位，扬长而去。
第二天，被打的值班医生找到县委书记汇报情况，认为这名干部的行为严重侵害了医务工作者的尊严，并有虐待妇女的性质，要求县委领导严加处置。县委领导认为，事情并没有造成太严重的危害，建议双方协商解决，并答应从组织的角度批评教育闹事的彝族干部。
由于闹事者和值班医生都是县城里的知名人士，该纠纷引起了人们的注意，再加上值班医生是位女性，使得这位彝族干部的处境非常尴尬。
值班女医生的家族是县城一带的望族，解放前，县城所在的位置就是其祖先的土地。该家族在宁蒗一带人多势众，再加上他们熟悉彝族的风俗，认为这是对女性的侮辱，因此她的夫家和娘家都要求这位彝族干部必须按照彝族的风俗，亲自牵一头牦牛，打100斤酒，上门赔礼道歉。闹事者家族针对此事召开了头人会议，认为对方的要求完全合理，并马上派人前去道歉，双方就此了结了纠纷。
在此案例中，我们所看到的个人已经不再是“细胞”意义上的个体，而是社会意义、家族意义上的个体。案例中的值班医生，此时的身份乃是亲属网络中的某一点，对她的任何伤害和侮辱都牵掣到其亲属关系的每根神经，赔礼道歉的对象不再是值班医生和护士，而是她们背后的家族和姻亲关系。
纠纷双方的身份不断由“国家干部”向“个人”、“家族”转化，而转化的合理性就在于文化对个人“身份”的多重建构。由此我们可以感觉到，纠纷的解决实际上就是文化的建构，或者说，只有社会性的人才会对彼此发出关于权利的请求。
有趣的是，上面的转化并没有停留在“家族”的层面，最后呈现在我们面前的是汉族和彝族的纠纷，“家族”的权利被“民族”取代。值班医生的族人要求对方必须道歉，其理由是：“你们”彝族有保护妇女儿童不受欺负的传统，“我们”汉族同样也应有这样的权利。牵一头牦牛和打100斤酒，在宁蒗彝族的习俗中是最高规格的一种道歉方式，惹事的彝族干部最初不接受这样的道歉方式，认为这是对自己的侮辱，并提出给钱让对方自己去买牛，结果被对方严词拒绝。为此，他的族人召开了头人会议，权衡了各种关系，最后决定接受对方的要求。
我在访谈中特意问过那位值班医生：这本来是两个人之间的事情，为什么就非要扯上民族不可？她的回答是：“你们彝族有哪件事情是自己的事？从来就没有。你们做任何事情不都是狗吃包谷——一伙伙的吗？凭什么我们汉族就不可以用彝族的方式来保护自己？”值班医生和她的族人要的是彝族对尊严的理解，他们希望彝族像对待他们自己一样对待汉族，也就是说，他们要的是彝族的“主位”视角。这就是问题的关键。在这一纠纷中，彝族的习俗成了汉族追求的价值，他们希望被彝族包容而不是被排斥。
但是，笔者还是没搞清楚个人纠纷何以会转化为民族纠纷。可以确定的是“身份”在其中起了过渡或者转化的作用。族性在纠纷中并不是一开始就有，而是随个人身份慢慢呈现的。问题是，究竟是族性引发了纠纷，还是族性激化了纠纷？如果是前者，那么，彝汉问的族界就应该是固化在所有个体内心深处的某种偏见，⑤但这是不符合实际情况的，因为不相往来的彝族和汉族是不会发生纠纷的。更多的情况可能是其他因素引发了个体间的纠纷，需要人们用“身份”来承担责任。
在族际交往中，“身份”具有一种双重性：族群内是“家族”，族际间就是“民族”。个人纠纷转化为民族纠纷，实际上是通过人们对身份的认同来实现的。
三、历史、政治与纠纷
案例2：水田纠纷与历史
1956年，在宁蒗彝族中发生武装叛乱。政府一方面调来军队平息叛乱，另一方面将山上的彝族家属集中起来，迁到县内的红桥坝子与汉族共同居住。1961年，全县范围内的平叛斗争基本结束，当地彝族也并入集体生活，开始在坝子边开荒种地，汉族则在河边经营由其祖先开垦的水田。双方都将自己的劳动成果交给集体，由集体按家庭人口和出工情况将粮食分给每家每户。刚开始时，彝族对坝区生活很不适应，经常跑回“凉山”，⑥结果还是被政府送回坝区。此后很长一段时间，当地彝族和汉族都生活在集体里，互相间没有发生过什么利益冲突，大家相安无事。
到了1980年，宁蒗开始推行包产到户政策。政府对彝族的政策也开始放宽，宣布愿意回“凉山”者可回“凉山”，愿意留在坝区的则可参与坝区的土地承包。此时，多数彝族都已经习惯了坝区的生活，并认为坝区生活比凉山更富足，因此不愿再回“凉山”，而想在坝区进行土地承包。但令人始料不及的是，政府分配土地给彝族的决定却遭到汉族的反对。当地汉族农民认为，河边的水田是他们祖先用汗水开垦的，应该只分给汉族；彝族则认为，是政府强制将彝族搬到坝子，所以政府应该把水田分给彝族。在落实承包制的过程中，土地分配问题引发了彝汉间的纠纷。当地汉族和彝族就此多次协商，均无任何结果。为了争夺土地，一个汉族小伙子杀死了一个四十出头的彝族男人，彝族也计划进行报复。幸好政府及时控制了事态，没有造成更大的后果。后来，这个汉族小伙子被判了无期徒刑。
从民主改革到包产到户的25年里，彝族和汉族都生活在集体里，人们都认为土地属于集体，自己是集体的一分子。这样的生活，对彝族来说并不陌生，可以说就是彝族家支制度的某种扩展。所以，彝族对土地私有的愿望并不强烈。但是，这并不意味着彝族就没有土地私有的要求。彝族在种植鸦片的时代，就知道土地的好坏直接关系到鸦片的产量。二十多年的坝区生活更使彝族对河边水田的好坏有了非常清楚的认识。当听说要分配土地给个体家庭时，人人都希望能够分到最好的土地。
至于汉族，他们对土地所有权更有着清晰的认识，每个家庭都知道哪块水田是谁家的，自然也知道每块水田的好坏。如果土地属于集体，他们不会主张自己的权利；但如果要实行土地承包，他们就希望自己原来的土地还能再分给自己。
而政府则认为，土地属于集体，谁开发了土地，已经不再是拥有土地的理由，政府有权对土地进行重新分配和管理。政府还依靠自己的权力推行了这样的理念。这样一来，土地纠纷就已经超越了个体间的范围，而是将历史、政治、物权、民族等问题合为一体，并引出了这样一个问题，即：政府在处理具有历史背景的这些纠纷时，将持怎样一种态度？
案例3：土地纠纷
2005年9月，住在红桥坝子北边石佛山上的彝族村民斯兹木嘎通过别人介绍，从坝区一个周姓汉族农民那里，用2万元“买”了2亩水田和10亩旱地。⑦10月，他开始在新“买”的旱地上修自己的房子，准备在春节前搬入。他所“买”的土地属于坝子里最大的汉族村落普村的土地。在他刚开始修整土地时，该村村长曾带着几个人干涉过他的建房行为，告诉他，他们的村子有规定，不允许任何人将土地“卖”给彝族，也不允许彝族进入该村居住。村长要求斯兹木嘎马上停止建房行为，并劝他立刻找到“卖”土地给他的周姓农民要回自己的钱，否则，他就要面对可能发生的所有后果。
斯兹木嘎认为，土地是他用钱“买”来的，属于自己的合法财产，他可以在自己的土地上盖房子，任何人无权干涉。
11月，斯兹木嘎的木楞房基本建成。有一天，趁他不在工地上，普村来了30几个小伙子，将他的木楞房拆下，并将木头扔进旁边的小河里。斯兹木嘎知道后，带了数十人冲入普村，双方发生斗殴。幸亏派出所和乡政府的人员及时赶到，才避免了一场流血冲突。
后来，该纠纷在乡政府和司法所的主持下，双方自愿协商解决。普村用多一倍的价钱（4万元）回收斯兹木嘎“购买”的土地，赔偿他的损失并向他道歉，斯兹木嘎退出普村。
我在田野调查中了解到，普村的汉族祖籍云南宣威，其祖先于1830年间因开发东升银矿而来此定居。⑧普氏家族是全宁蒗最强悍的汉族家族，民主改革以前，普村是全县唯一一个没有被彝族攻破的村子。普村同坝子里的汉族普遍联姻，与坝子中的汉族联成一体，并强有力地保持着自己的文化和信仰。也许是由于上述几个方面的原因，普村人有很强的民族意识，他们对彝族及其文化始终保持某种警惕和抵抗。
1990年以后，许多汉族人由于各种原因开始往县城等更大的地方迁居，留下了许多土地可以出租或出让。此时，周边山上的彝族已认识到坝区的优越性，再加上彝族也已在当地的木材经营中积累了少量财富，于是，就不断有人从山上往坝区移民。这些彝族的到来，扰乱了坝子原来的秩序，治安问题也越来越严重，许多汉族不得不考虑搬出坝子。到了2000年左右，彝族几乎住满了整个坝子，普村就成为最后一个没有彝族居住的村子。
此时，普村人开始意识到某种危机，他们针对新的情况做出一项新的规定——不允许任何人将土地转让给彝族，也不允许任何彝族以任何理由进入该村居住。然而，还是有人违背了这一规定，结果发生了案例中的纠纷。⑨
尽管这些纠纷都发生在个体层面，但却与历史、民族认同和政府权威有着紧密的联系。两个案例都紧紧围绕着土地权利和民族关系展开。第一个案例直接回溯到土地开发与所有权问题，汉族所主张的土地拥有合法性，应该追溯到土地开发的私人权利上，此主张实际上绕开了政府对土地的主权问题，或者说规避了政府对土地重新分配的合法性。
但是，在纠纷的语境里，汉族没有将矛头指向政府而指向了他们认为没有土地权利的彝族。当然，这时的彝族认为他们拥有土地的合法权利来自政府，汉族没有独占土地的权利。政府在这个纠纷中的地位十分尴尬，汉族采用“历史”的合法性来规避政府的权威，彝族则强调政府的权威来支持自己的主张。对于这样的纠纷，实际上已不可能达成共识，因为纠纷双方所信仰的权威已经指向不同方向：汉族是指向过去，而彝族却指向未来。
民族矛盾似乎不是引起纠纷的关键，引起争议的是两个民族对水田的权益，这实际上就是历史贡献的问题。我们已经知道，彝族进入坝区是根据政府的安排，在此之前，彝汉的历史属于不同的空间。虽然彝汉两个民族在时间和更广阔的空间范围内，都参与了这个区域的事件，但是，他们的经验并没有重叠，这直接导致了汉族对彝族历史的排斥。如此一来，代表国家的政府在这起土地纠纷中似乎就参与了纠纷的建构，或者说，是政府行为导致了这起纠纷。在这里，政府好像变成了彝族的政府。于是，我们无意中又遇到另外两个问题：在多民族国家里，各民族的“国家认同”如何在纠纷中发挥作用？⑩在多民族杂居的社区中，谁的历史更具有合法性？
在案例2中，政府用强力惩罚了汉族违法者，同时也用强力阻止了彝族的复仇。但是，笔者始终觉得事后的惩罚未必能让彝族和汉族都心服口服。同时，我们也发现，不同民族的“国家认同”在不同时期有着非常大的变化：在民主改革初期，彝族是抵抗“国家化”的，尽管抵抗的直接目的是为了维护自己的财产和社会制度，而这时汉族是支持“国家化”的，因为国家可以消除彝族对汉族的威胁；在集体化期间，彝族和汉族都以家庭的身份加入了集体生活，个人之间基本没有什么冲突，人们相安无事；到了包产到户时，汉族极力反对国家的土地政策，而彝族则支持这一改革。
由此看来，不同民族的“国家认同”是随着人们的利益而变化的。在这里，我们看到的是人们对政府的期望或者是某种程度的利用，国家似乎成为某种获取利益的手段。如果它对“我”有利，我就利用它；如果它对“我”有害，我就规避它。于是，我们有了这样的发现：在具体的纠纷中，国家权威并非对纠纷的双方具有同质的效力。
笔者在分析案例2时就感觉到，这起纠纷的政治味道浓于法律味道，如果不是政府判了杀人者的刑，我们几乎看不出这是法律问题。同样，在案例3里，我们看到了同样的结果。难道与民族问题有关的纠纷都有政治问题的天然成分吗？如果这样的假设成立的话，族际间的纠纷岂不超越了法律？
在案例3里，民族意识似乎是引发纠纷的关键原因。普村在历史上形成的关于彝族的想象和记忆强化了他们的族群认同，并培育了排斥彝族及其文化的传统。实际上，这起纠纷的发生可以用“预谋”两个字来描述，这已经是非常自觉的“政治”诉求，而不是简单的利益纠纷。如果是这样的话，那法律就失去了解决这起纠纷的合法性。所以，纠纷的解决最后采用了“赎买”和“赔偿”的办法，汉族从彝族手里高价回收的土地保证了该村的“领土完整”和汉族的尊严。这个纠纷适用的更像是“国际惯例”，（11）而不是“民法通则”，于是，案例3也超越了法律。
很显然，案例2和案例3已经不再是简单的个人问题，这些问题是历史、民族、权利、政治等因素共同引发的矛盾在个体身上的表现，我们可将它们称为“民族问题”。在笔者看来，无论在什么情况下，“民族问题”基本上都是一个政治概念，国家并不将“民族问题”当做法律问题来看待。对于“民族问题”，国家并不强调责任，而更多关注“秩序”和“政治影响”。因此，这类纠纷只能用调解的方式来处理。在族际交往中，个人与个人之间的纠纷往往具备了“类”的特征，而这个“类”实际上就是由历史、民族以及政府等诸多权威共同塑造的“民族问题”。
四、习俗、认知与纠纷
案例4：拆坟纠纷
这个案例发生在红桥乡大梨树村。该村是1957年建立的新村，居民均为彝族，由莫色家族以及从他们家解放出来的奴隶组成。现在，该村已有75户，396人。
2004年2月，该村村民莫色拾哈以不便耕地为由，拆了自家旱地上一座年久失修的坟墓。半年后，坟墓主人的后裔找到了莫色拾哈，要求他重修坟墓并向他们道歉。莫色拾哈认为此坟为无主之坟，他们家在这个村居住了近50年，并没有见过任何人祭祀或者垒过此坟，此坟的墓碑上也没有任何人的姓名，他无法保证这些人不是骗子。由于话不投机，双方吵了起来，莫色拾哈将他们轰出村子。第二天，有人看到这些人找了一个风水先生，用一只大公鸡在原来的坟址上做了祭祀。此后一段时间，就再也没有见过这些人。
两个月后，莫色拾哈突然得了一场大病，女儿也同时发疯。于是，村子里的人们议论纷纷。莫色拾哈生病后一直躲在家里，从没出过家门。有人说他的身上长了许多怪疮，奇痒难当；也有人说他已经瘫痪并全身腐烂，反正各种离奇的说法都有。但是，村里所有的人都相信，莫色拾哈患病的原因就是拆了汉族的坟墓。
一年后，莫色家请来那位风水先生在原来坟地的旁边新垒了一座坟，并从丽江请来了坟主的后代，彝汉两家共同祭祀了坟墓，并结成亲家。（12）据村民说，从那以后，莫色拾哈的病情开始好转，女儿也开始恢复正常。
笔者在调查中了解到，莫色拾哈所拆坟墓的主人姓周，死于1943年的一次彝汉械斗，当时他刚结婚，还没有后人，死后不久老婆改嫁，后来到莫色家讨说法的人是他弟弟的后代。这家人当时就住在现在的村子，此人死后，全家搬出宁蒗，后在丽江石鼓落脚。由于年代已经有些久远，他们在后来的时间里几乎忘记了这位无后的伯伯，直到住在附近的风水先生将彝族拆坟之事告诉他们之后，弟兄们才来这里为可怜的伯伯讨说法。
我们知道，祖先崇拜的信仰在彝汉社会里都非常重要，尽管在结构上有些差异，但彝汉两族却都发展出以血缘为基础的强大的社会组织，汉族社会称之为“宗族”，彝族社会称之为“家支”。汉族将尸体埋入地下加以祭奠，彝族将尸体火化后用竹根做成“玛都”予以崇拜。（13）“玛都”相当于汉族祠堂里的灵牌，二者的区别在于，汉族是建祠堂来供奉“灵牌”，而彝族则是将“玛都”藏于山洞。无论是坟墓、灵牌还是“玛都”，它们都将死人和活人紧紧联系在一起，组成一个信仰之链，而流在活人身上的血则贯穿着这一链条。
莫色拾哈破坏了周姓汉族的链条，实际上就触动了这家汉族的神经。彝族之所以将祖先的玛都藏于高山菁林，就是为了防止仇家可能的亵渎和破坏，因为链条上的任何差错足以毁灭自己的家族。汉族也信奉同样的原则，所以挖祖坟成为汉族最不可容忍的罪恶。无论莫色拾哈的主观意图是什么，汉族肯定要讨个说法，纠纷就这样发生了。
在外人看来，坟墓不就是一个土丘吗？而拆这样一个土丘竟激起几百公里外的汉族的愤怒，这难道不足于说明信仰世界可以物化为我们的切实利益吗？如果说纠纷仅仅是对某种物质利益的要求，那么关于坟墓的纠纷就不会产生。实际上，纠纷还可能有非物质的原因。这样一来，我们对纠纷、对法律的思考就又多了一个视角。
有意思的是，当彝族和汉族因“祖先”而引起纠纷时，大家似乎变得更加人性化，族群间的界限也随之消失。莫色家和周姓汉族共同为无后的前辈垒了一个新坟，为他搬了一个满意的新家，而协调这起纠纷的，正是这个被彝族打死的汉人。
案例5：基因检测与杀牛吃肉
改革开放后，在以畜牧业著称的宁蒗县，畜牧业基本上被私人承包，不少汉族也成了牧民。2003年，发生了两起关于小牛犊的纠纷，一起发生在两户汉族之间，另外一起发生在两户彝族之间。两起纠纷的解决方式截然不同。
牧民基本上都是将自己的牛群放养在山上，只是在母牛生小牛的时候去确认一下自己家新增加的牛。有两户汉族牧民在差不多相同的时间内分别增加了两头小牛，后来有一头小牛没有度过冬天，而一头母牛也不知什么原因死了。一年后，这两家人就因小牛犊的权利发生了纠纷。由于山上的牛经常在一起，两家人谁也没有及时注意到自己的牛出事了，所以引起了纠纷。两家人谁也不能证明小牛是自己的，最后，他们决定到乡政府的畜牧兽医站，想请兽医给牛做基因检测，以此来确定自己的权利。但这一想法由于畜牧兽医站没有这样的技术条件而被放弃。最后，两家人决定，过两年将牛卖掉后，平分所得到的钱。
同样的纠纷也发生在两户彝族之间。由于这两家人谁也不能证明牛是自己家的，最后决定将牛杀了，大吃一顿，以了结这一纠纷。
在汉族看来，纠纷中的证据最为重要，汉族相信科学，认为“基因”可以判决纠纷；彝族则不在乎证据问题，而是将合意当作追求的目标，结果大家用引发争执的牛改善了生活！
“基因”是个非常现代的观念，对这个概念的“信仰”来源于对这个概念的理解。两家汉族都具备一定的科学知识，所以他们认为可以通过基因的鉴定来确认小牛与母牛的关系，并以此来判定人对牛的权利。最后，由于畜牧兽医站并不能提供这方面的技术服务，又由于这个鉴定本身的成本大于标底物的价值，理性的汉族最后对标底物的权利做了平分。彝族则少了这道麻烦。双方知道，在谁也无法证明自己对牛的权利的情况下，对牛的权利不再重要，于是用杀牛吃肉进行和解的想法自然就成了彝族的选择。
两个纠纷的解决在本质上是一样的，都是为了追求公平。但是，汉族是平均了权利，而彝族则是模糊了权利；汉族是通过一分为二来达到平等，而彝族则是通过合二为一来达到平等。笔者不能断定这样的解决方案与彝汉各自哲学之间的因果关系，但是，笔者确信这的确是彝汉法律文化在认知上的差异。
当然，对于权利的主张未必就是汉族法律文化的“本土意识”。就像“基因”这个概念来源于西方世界一样，“权利”的概念也是随着西法东渐而来到汉族社会的。由于“基因”的概念是现代生物学的发现，汉族对这个概念的迷信实实在在也是现代性的某种结果。笔者不知道古代汉族如何解决类似的纠纷，但此案例足已说明当代汉族完全内化了西方法律的“证据”意识，而彝族在这方面似乎还是“法盲”。
上述几个案例有一个共同特征，即人们对“事实”的认定往往具有很强的地方特征，人们对发现事实的方法也有着不同的标准。所以，人们的争议实际上就是认知的争议。
按我自己的理解，任何一种法律体系都属于格尔兹所说的“地方知识”，“事实”对于法律来说相当于“文化”对于人类学，“事实”只存在于纠纷当事人的争议之中，而法律人对“事实”的判定仅仅是自己的解释，或者说法律人所理解的“事实”实际上就是他们对“事实”的临摹。我们还看到，“发现事实”的方法相当于我们对某个文化事项的描述和理解，合法性仅仅在于解释本身。我们所看到的文化事项只是意义编织的流动之网，而触摸这个网的唯一方法就是解释，或者是关于解释的解释。于是，在所有法律行为中，举证就成为事后的创造活动，争议双方或者第三方对事实进行某种程度的“合成”，直至达成大家公认的某种共识。难怪在格氏看来，法律不仅规范着世界，还想象着世界。（14）
通过上面的分析，笔者认为人们之间的纠纷实际上就是认知的纷争。这样的结论虽然有唯心主义的某种嫌疑，但有利于我们对纠纷的处理。因为，当我们相信认知的差异可以导致纠纷时，我们就开始怀疑法律的普遍标准了，就不会用“法盲”来描述、批评有争议的人们。人们会关注发生争议的原因，会更加尊重他们想要达到的目的，这个目的不一定就是可以用物质来衡量的利益，也许仅仅就是那么一句发自内心的话。我们有理由用过去的经验考虑时下的判决，因为纠纷的发生往往有历史的原因。但是，我们没有理由用几十年前，甚至是几百年前的法条来判决当下的纠纷。
五、彝汉纠纷与社会和谐
笔者对小凉山地区的彝汉纠纷有以下几方面的印象：第一，彝汉之间的纠纷解决有从个人到家族再到民族和国家的多层转化；第二，彝汉纠纷的解决有“合意”和“国家强力”两个方向；第三，民族性、历史、政治等诸多因素影响着纠纷的解决，每一个纠纷都是不同观念和要求的表达，因而有着多种解决的途径。
本文虽然从彝汉纠纷的视角来分析个人在纠纷中的身份认同、认知和权威影响等问题，但这并不意味着冲突是小凉山彝汉关系的全部，相反，恰恰就是彝汉交流在各个领域的全面展开导致了彝汉之间的各种纠纷。尽管社会纠纷的发生会带来社会秩序不同程度的紊乱，并造成一定的资源耗损，但它也是社会生气和活力的表征，一个过于平静与沉寂的社会一定缺乏生机与活力。（15）
关于彝汉纠纷的研究，可以为我们化解各种社会矛盾做出理论上的支持。在解决纠纷的过程中，我们仍然可以发现，人们对安全、和平和幸福的考虑会使纠纷各方尽量达成协议，这同样也是不同民族共同遵守的规则。人们都有“和为贵”的处事态度和处理纠纷的原则，如果纠纷各方缺少了这种意识，纠纷就会升级或者扩大，这时，以强力为后盾的政府就会以权威的形式出现。
在案例4中，彝汉两家共同祭祀了坟墓，并结成亲家。这种“亲家”并不指彝汉通婚，而属于彝汉间互相帮助和互相认可的一种民间形式，我们可以将它理解为彝汉间一种友好的民间交往形式，类似于汉族的“结拜弟兄”。在彝汉关系比较紧张的时期，通过这样一种互动，汉族可以在彝族内部寻求保护，彝族也可以得到汉族的支持。再者，汉族中有威望的人会通过自己的努力来促成彝汉纠纷的化解，通常他们会用彝族遵守诺言的文化特点与他们盟誓，以求得平安。
例如，居住在宁蒗中部的邰氏，其家谱中就有这样的记载：
民国初期，时任永北城区区长的宁蒗邰姓之后邰应武，由于看到宁蒗坝区因彝族经常下坝抢劫，坝区汉民难以出门或下地劳动，致使徐家碾房至关门山一带人烟绝灭，田地荒芜。邰应武就到四川招来一些无地或者少地的汉民，重垦已荒芜的土地，并同当地的彝族头人余达什、余拉祖等杀牛饮血盟誓，达成和平协议，由两人担保不再抢劫，并每年交担保费谷子15石。从此，当地人们安居乐业。（16）
直到今天，结“亲家”的民间交往仍然是彝汉良性互动的主要形式。由此我们可以看出，个人之间的交流往往在民族关系比较紧张的时刻影响和驱动着不同民族的关系向着良性的方向发展。在这方面，我们很容易发现，有的人可能会说另外一个民族的坏话，但同时也会因为拥有许多来自其他民族的朋友而自豪。所以，在笔者看来，在多民族共居的地方，我们既要看到民族间因资源配置而发生的纷争，也要看到个体为寻求安宁而发挥的能动作用。一句话，民族团结和彼此尊重仍然是彝汉关系的主流。
(1) 参见张冠梓：《法人类学的理论、方法及其流变》，《国外社会科学》2003年第6期。
(2) 参见林端：《儒家伦理与法律文化》，中国政法大学出版社2002年版，第21页。
(3) 转引自［美］萨利·安格尔·梅丽著、郭星华等译：《诉讼的话语——生活在美国社会底层人的法律意识》，北京大学出版社2007年版，第122页。
(4) 本文中所用的案例全部来自笔者的田野调查，为了保护当事人的权益，人名都采用了化名。
(5) 笔者认为，这样一种偏见如果存在的话，那也是权力的产物，与历史上民族间的统治、反抗以及丑化对方的策略有关。
(6) 在当地汉语中，“凉山”即指山区。
(7) 在宁蒗，土地有偿转让的现象比较普遍，在当地人的观念里，这样的有偿转让相当于土地买卖。在访谈中，当事人都是用“买”、“卖”来指这种有偿转让的。笔者在案例中也保留了这样的用法。
(8) 东升银矿又名白牛银厂，地处宁蒗县城官地坝的东北部，海拔2950米，是清代滇西北开采规模最大的银矿。宁蒗的汉族多数是矿工的后裔。
(9) 转让土地的周姓汉族是因全家人搬到丽江居住而“卖”掉土地的。本来，村里的意见是由村里回收，但是村里给出的价钱远低于彝族给出的价钱，所以，周将自己的土地转让给了彝族。
(10) “国家认同”在本文中是指不同民族对国家的想象和依赖程度。
(11) 笔者以为，国际法在最严格的法学意义上也不是法律，因为它没有一个超越所有国家的权威实体来保障其运行，人们仅仅是在自然法意义上使用一些国际惯例。
(12) 彝汉两个民族以个体家庭的身份彼此结为亲密的关系，在困难的时候彼此帮助和支持，这一习俗在当地被叫做“打亲家”。这种“亲家”与婚姻并无关系。
(13) 彝族把用竹子模拟的祖先的灵魂叫做“玛都”，“玛”为竹子，“都”为痕迹。
(14) 参见梁治平：《法律的文化解释》，生活·读书·新知三联书店1998年版，第130页。
(15) 关于“纠纷”与“社会和谐”之间关系的更多讨论，可参见徐昕：《司法——纠纷解决与社会和谐》，法律出版社2006年版。
(16) 宁蒗彝族自治县县志办公室编：《宁蒗彝族自治县县志》，云南民族出版社1993年版，第614页。
原载：《民族研究》2008年4期
文字来源：中国民俗学网
