摘要：彝族神话系统的保存于彝族的创世史诗和英雄史诗中，在彝族地区文化旅游景点的开发中，彝族史诗和神话元素被大量借用，成为景点的名称或构成景点的图像景观。在彝族地区旅游景观建设中出现得比较多的彝族神话图像景观叙事是彝族创世神话中具有图腾特性的虎、鹰、葫芦和人文始祖阿普笃慕和他的六个儿子及神话英雄支格阿鲁等。原始崇拜中的火的图像和色彩也是重要的文化景观构成。具有民族认同建构意义的古老神圣性叙事，在旅游文化图像景观叙事中被世俗化，其原有的民族认同的文化意义被消解和重建，仪式化系统化的神话叙事变成了碎片化的景观图像叙事。传统的民间文化资源转化为现代的经济资源，变成现代人追求诗和远方的重要精神文化消费产品，在满足现代人的精神审美需求中实现其经济价值，彝族神话从本民族的文化认同价值转化扩展为与他者共享的经济价值和审美价值。
关键词：彝族神话；文化旅游；图像景观；文创产品
在最近国家机构改革过程中，把文化部和旅游局合并组建了“文化和旅游部”，目的是为统筹规划推动文化事业和旅游产业的融合发展。在当今中国旅游文化开发中，对神话元素的利用是非常普遍的，特别是各民族的创世神话和祖先英雄神话中的神灵和人物往往成为景观叙事的主角，传统文化资源成为经济开发的对象，神话的文化审美价值更多的转化为新型经济业态。各地对创世神话中神灵发源地之争，也是看到了神话所蕴含的巨大开发价值，其目的也是想在发展旅游文化中取得文化资源优势。
旅游文化对神话的利用和再造，使旅游产品借助神话提升了文化品位，同样，神话也借助旅游产品得以重新获得具像化的生命力，走入现代人的文化生活。神话与旅游文化交融在一起，形成一种新的文化消费产品。此类文化消费产品是多种社会力量聚合推动而形成的，其中主导的力量是政府和商家，政府出相关政策，商家投资开发旅游项目，学者进行论证，艺术家进行创作，旅游部门负责营销，最后形成旅游文化产品销售量给游客。游客在观光过程中得到审美满足，完成精神文化产品的消费，文化价值转化为经济价值。
在旅游产品的生产消费过程中，神话传说成为旅游开发中吸引游客的标志性景观符号。景点通过对神话人物故事的具象化呈现，使神话故事景观化，通过景观叙事使神话故事成为创意文化产品。神话转化为文化旅游产品的形式大致有场馆景观、图像景观、歌舞表演、文化图案、影视作品、节日庆典等几种方式。下面以彝族神话在旅游产品开发利用中的实际情况为例来探讨相关问题。
彝族主要居住在云贵川三省，人口众多，文化形态多样，经济发展也不平衡。彝族有体系完整而丰富的创世神话和祖先英雄神话，并且以创世史诗和英雄史诗的方式流传至今。史诗有彝文写成的史诗文本，也有丰富的口头传承，它们都是以彝族毕摩经典或活态史诗（神话）的形式呈现在毕摩的祭辞中，与彝族的宗教仪式融合在一起。彝族史诗比较多，流传范围也比较广，其中比较著名的是被称为彝族四大创世史诗的《梅葛》《查姆》《阿细的先基》《勒俄特依》，还有比较著名的英雄史诗《支格阿鲁》《铜鼓王》《哈衣迭古》等。彝族地区旅游文化开发中运用比较多的神话素材也是这几部史诗中的神话叙事或神话人物，成为彝族地区旅游文化图像景观叙事的主要内容。在彝族旅游景区，彝族史诗（神话）由动态语言叙事和仪式化的行为叙事普遍转化为静态的图像景观叙事。
一、彝族神话在旅游文化中的图像景观叙事
旅游文化产品的开发，离不开景观带打造，少数民族地区的旅游开发，往往是优美的自然风光和多姿多彩的民族文化相结合，人们在欣赏自然美景的同时也领略具有神秘色彩的少数民族文化，感受民族文化的神奇魅力。比如大家熟悉的桂林山水和印象刘三姐结合、云南几个著名的旅游景区，如西双版纳亚热带风光和傣族文化的结合，大理洱海风光和白族文化的结合，丽江雪山风光和纳西族文化的结合等，这些地方的自然风光和民族历史文化等条件都极其优越，成功开发成为了世界著名的旅游胜地。相对于此，彝族聚居地区的自然景观条件相对要逊色一些，旅游开发的文化景点对外界的影响力也略逊一筹，旅游文化景观打造对彝族史诗神话元素的运用也就比较多。
（一）旅游场所的命名与彝族创世史诗和神话
在彝族地区的旅游景观打造中，一些彝族史诗的名称和神话人物形象成为景观的名称。
创世史诗《梅葛》是楚雄彝族自治州自称为里颇和罗罗颇的彝人中流传的史诗，内容以创世神话为中心，在流传区域的彝族中有广泛深远的影响，被当作“民族的根谱”。梅葛被列入国家级非遗保护名录。在楚雄州姚安县是其重要的流传地，楚雄州政府和姚安县投入大量资金，以梅葛流传的重要村落马游村为中心，规划建设梅葛文化生态保护区，修建了公路，建立了梅葛传习所。马游村有一位梅葛的国家级传承人郭有珍，村长罗文辉本人也是梅葛歌手。在马游村还举办了几次梅葛文化节，在文化节上梅葛歌手进行表演。
姚安县在旅游文化的建设中，打造“文化姚安”的品牌，彝族梅葛是其打造的重要品牌。姚安县县城中心的广场被命名为“梅葛广场”，成为姚安县的标志性地名，也是旅游的标志性场所，广场周围除了姚安县主要的政府机构外，还有姚安县著名的德峰寺。梅葛广场也成为当地居民跳广场舞等消磨闲暇时光主要场所。
彝族创世史诗《查姆》主要流传在楚雄彝族自治州双柏县，被列为国家非遗保护名录，双柏县同样投入资金建设了查姆文化生态保护区，对查姆的主要流传村落安龙堡等进行了改造，在查姆的国家级传承人彝族毕摩方贵生家里设立了查姆文化传习所。
在双柏县县城建设中，县城旁边原来的叫小庙河的水库，改造后被命名为“查姆湖”，成为双柏县的标志性旅游休闲场所。县城的广场命名为“查姆文化广场”，是政府每年举行虎文化节等重大活动开幕式和表演节目等地方，同时也是群众娱乐休闲等场所。县里打出的广告词“查姆故地，秘境双柏”。查姆湖和查姆广场是双柏县打造的旅游休闲文化场所。
除了以创世史诗来对旅游景观场所进行命名外，还有以史诗中人物来命名的，比如根据彝族洪水神话中彝族始祖阿普笃慕再传人类的故事来命名的“六祖广场”，昭通地区、楚雄地区及玉溪的新平县都有此广场。在这些广场上都有神话人物的相关故事和图像雕塑景观。
（二）旅游文化景观中的彝族神话人物图像景观
在彝族地区旅游文化景观打造和文化创意产品的开发中，神话元素使用得比较多的是创世神话和祖先英雄神话中的人物形象。
彝族创世史诗和祖先英雄史诗中的神话故事和人物成为旅游景点打造中雕塑图像的主要选择对象，比较多见的是彝族创世神话中的具有图腾特性的老虎、鹰、葫芦的图像，创世神话中人类起源和洪水灾难后人类再生的祖先神话中始祖阿普笃慕和六个儿子分支的故事图像，彝族中广泛流传的神话英雄支格阿鲁射日的图像。这些神话图像在旅游文化开发中成为民族文化叙事的重要载体和呈现方式。成为游客直观的了解当地民族文化的形象化的教材，也让本民族的游客更是产生民族情感认同的敬仰感和亲切感。
彝族的创世神话中有老虎尸体化生万物的讲述，故事母题与盘古尸体化生万物的形态一致。创世史诗《梅葛》中讲到格滋天神在造好天地之后，对造天的五个儿子说：“山上有老虎，世间的东西老虎要算虎最猛，引老虎去，哄老虎去，用虎的脊梁骨撑天心，用虎的脚杆骨撑四边。”[1]老虎被几个兄弟打死后，身体化成了世间万物。虎的四根大骨作了撑天的柱子，肩膀作了东南西北四个方向，虎头作了天头，虎尾作了地尾，虎鼻作了天鼻，户耳作了天耳。虎的左眼作了太阳，右眼作了月亮，虎须作了阳光，虎牙作了星星，虎油作了云彩，虎气作了雾气，虎心作了天心地胆，虎血作了海水，大肠变成了大江，小肠变成了河，排骨变成了道路，虎皮变成了地皮，虎的硬毛变成了树林，软毛变成了草，细毛变成了秧苗，骨髓变成了金子，小骨变成了银子，户肺变成了铜，虎肝变成了铁，连贴变成锡，腰子变成了磨石。虎身上的寄生虫也成了牛、羊、鸟等。虎肉被分成12份，不同的动物各一份。[2]
除了史诗中的虎尸体化生万物的神话外，彝族民间还有许多与虎有关的故事和习俗，虎被当作山神或山神的坐骑。双柏县的傩舞“老虎笙”就是每年的正月初八到正月十五，由青年男子化妆成虎到各家各户跳老虎舞驱邪。当然，彝族民间习俗中的虎的善恶是以颜色来区分的，彝族崇尚黑色为吉祥色，所以黑虎也是吉祥和力量的象征，认为白虎代表邪恶，所以民间有驱白虎的习俗。
彝族地区的旅游文化开发中，虎的图像应用是比较多的，许多景观雕塑中虎都是一个重要的雕塑图像。在一些刺绣品的图案中和绘画及文化创意产品中，虎的图案也是比较常用的，创意产品中的工艺品和绣品以虎为造型，服饰中还有虎头鞋，虎头帽等。楚雄市的旅游景观建设中，虎图案是最多的，图腾柱和其它装饰图案多以虎头的形态表现，在彝族十月太阳历文化公园里虎形象是主要的景观构成，在公园的大门两边的高高的立柱上，各是一只蹲着的虎，“四方八虎图”是公园中重要的景观，八只立着的虎形象形成圆形，体现彝族的虎宇宙观。
虎也成为旅游文化节名称，如云南省双柏县每年3月底都要举行“中国双柏虎文化节”，节日期间民俗活动很多。如2018年的活动有13项之多，但可以归纳为两个方面的内容：一是文化活动，特别是当地代表性民间文化中的歌舞表演展示，其中《查姆》中神话故事改编的以当地彝族民歌阿色调等民歌曲调、傩舞“老虎笙”等表演为核心；二是邀请各路嘉宾，包括官员、学者、文艺工作者、商人等等，宣传双柏县，招商引资，吸引游客。这种政府主导的民俗文化节，主要还是为了发展地方经济。在政府发展地方经济文化的活动中，是充分利用了创世神话中的神话叙事，激活古老的神话意象，让民俗信仰中的虎文化焕发新的生命力，为当下的社会经济文化发展服务，那古老信仰中的虎再次成为了文化消费产品，走进现代人的生活，让现代人领略彝族虎文化的神奇魅力。
彝族神话中有植物图腾，楚雄彝族自治州大姚县昙华乡的彝族人把盛开的马樱花当作图腾祖先，每年农历的二月初八是当地彝族盛大的插花节，毕摩祭祀马樱花树，马樱花成为其节日的标志。节日期间也正是当地马樱花盛开的时间，当地彝族认为这一天是过年的最后一天，也是最重要的一天，所以要举行祭祀花神（也是祖先神）的仪式活动，同时穿上盛装歌舞狂欢和吃羊肉汤锅喝酒欢度节日。在当地打造的文化景观中，广场中间高高的立柱顶上是盛开的马樱花图像造型。
楚雄彝族自治州永仁县中和乡直苴村，每年农历正月十五日要举行盛大的彝族赛装节文化旅游活动。此节日起源的神话传说中讲述节日的起源是为了纪念开发当地的彝族先祖。这也成为永仁县重点打造的旅游文化节，同时也是楚雄州扶持打造彝族刺绣文化产业的平台。
鹰在彝族的神话和民间信仰中都是一个重要的文化符号，鹰的翅膀和脚是彝族毕摩的法器。在彝族地区旅游文化景观中，鹰的雕塑图像是巨大的展翅欲飞的造型，如在楚雄的彝人古镇里的假山顶上、彝族十月太阳历文化公园里的侧大门顶上、四川凉山彝族自治州的民族文化广场上高大的柱子顶上等都是展翅欲飞的雄鹰图像。
彝族创世神话中，有葫芦传人的母题。彝族供奉的祖灵中也有葫芦，葫芦也成为景观创意产品的重要图案。在楚雄市城区主要的景观建设中，葫芦图案在彝海公园、彝族十月太阳历文化公园、彝人古镇等的图腾柱上是显眼的图案，一些绣品中也绣葫芦图像。
彝族崇拜火，被称为火的民族，火在彝族的信仰民俗中具有重要文化意义，《哈依迭古》是火神的长篇英雄史诗。彝族最重要的民俗节日是火把节，各地彝族火把节的节日习俗和节日起源传说有所不同，但火是其共同的节日标志符号。火的图像也成为彝族地区重要的标志性图像景观。火把节期间是当地政府展示宣传民族文化、招商引资、发展旅游的最重要的活动时间。火把节成为彝族地区最重要的旅游文化资源，熊熊燃烧的火的图案也成为彝族地区使用最多的图像景观造型。如楚雄彝族自治州州府所在地楚雄市的市区景观建设中，市中心主要的街道上，图像装饰以火为主要意象，城区主要街道两边全部换成了造价不菲的红色的电线杆，上面装饰着燃烧的红色火图案。
楚雄市区最重要的彝族文化主题旅游景观彝人古镇中，游客最喜欢参与的活动就是在景点的梅葛广场上，举着点燃的火把，在彝族毕摩的带领下，围绕着燃烧的火举行祭祀火神的活动，毕摩念完祭辞，大家把火把扔进火堆，然后一起跳彝族的传统舞蹈，狂欢到深夜，然后心满意足的回酒店休息。
彝族地区旅游景观中的神话人物图像景观塑像中，运用比较多的是被称为“六组分支”的彝族祖先神话，其第一个男性始祖阿普笃慕和他的六个儿子的故事成为旅游景观建设的重要组成部分。六祖分支也被学者们认为是彝族分支过程中的重大历史事件。在彝族古籍和民间流传的洪水神话中，洪水后只剩下阿普笃慕兄妹，阿普笃慕兄妹婚再造人类的故事各地有不同的异文。但阿普笃慕是彝族共同认同的人文始祖，传说他让六个儿子和其子民分成六支，让他们两支互为联盟的方式向一个方向迁徙发展，使彝族发展壮大起来。彝族人死后都要念诵《指路经》，让死者的灵魂回到祖先发源地。现存彝族的《指路经》中指引灵魂到达的地方大多指向云南昭通地区一带，其中提到取葡萄井的水分支。现在在昭通市昭阳区西郊的旧圃镇叫老鸹岩的石头山下就有葡萄井（又名珍珠泉），政府在此修建了六祖文化广场，景观雕塑是六祖分支故事中的阿普笃慕和他的六个儿子。现在每年的火把节期间都要在此举行盛大的祭祀仪式，祭祀火神、水神、祖先（阿普笃慕和他的儿子们），成为当地彝族火把节旅游节的标志性活动。
在玉溪市峨山县的县城里，地标性的广场叫祖先文化园，广场正面中央是彝族神话中的男性始祖阿普笃慕的坐姿的巨大塑像，广场两边分列阿普笃慕六个儿子站姿的巨大塑像，在阿普笃慕塑像的底座上是彝族创世神话内容的浮雕组图。在县城主要街道两边的围栏上，也有书写了创世神话故事的围板，在县城里行走，游客可以感受到浓浓的彝族创世神话的氛围。峨山县六祖文化园是政府每年火把节期间组织盛大活动的场所，火把节期间在此举行祭祀火神和祖先的祭祀仪式，成为当地文化旅游的一个重要品牌。
在楚雄彝族自治州楚雄市的彝族文化主题旅游景点——彝人古镇景区，同样建有一个六祖图像景观，也称为六祖广场，成为彝族文化主题景区构成的重要组成部分。在楚雄双柏县的彝族史诗《查姆》洪水神话中，有讲述阿普笃慕兄妹婚繁衍人类的故事。阿普笃慕的始祖神话在彝族中成为彝族对自己的民族祖先认同的标志性符号，在各地的文化旅游开发中，这个符号得到了充分的利用，成为各地彝族认同情感指向的聚焦点，文化认同的纽带。
彝族地区的旅游景观建设中，神话英雄支格阿龙也是被大量使用的文化英雄人物符号。支格阿龙在云贵川的彝族中有不同的称呼，英雄业绩也有区域性的变化。作为被彝族广泛认同的神话英雄人物，在众多异文中，支格阿龙出生的感生神话是基本相同的，他的母亲处女之身被滴到了三滴龙鹰血：“龙鹰滴下三滴血，滴在蒲莫列衣的身上，这血滴得真出奇，一滴中头上，发辫穿九层，一滴中腰间，毡衣穿九叠，一滴中尾部，裙褶穿九层。”[3]母亲因而怀孕生了他，他出生后是被神龙养大的，他是一个半人半神的英雄，长大后干了许多降妖除魔的大事。
在支格阿龙英雄业绩中，云贵川彝族中一致流传的最重要事迹就是支格阿龙射日的母题，无论在口传的散文故事讲述中还是韵文流传的史诗文本中，射日故事都是核心叙事。支格阿龙射日的母题与后羿射日的母题基本一致。彝族史诗中对支格阿龙射日的描述：“支格阿龙啊，要去射太阳，要去射月亮。扳着神弯弓，搭上神仙箭。起初站在蕨萁草上射，射日也不中，射月也不中，蕨草因此垂下头。后又站在地瓜藤上射，射日也不中，射月也不中，地瓜藤从此头往根上长。来到土尔河岸上，站在‘基斯’树上射，射日也不中，射月也不中，‘基’因此成矮树。来到土尔山脚下，站在竹子顶上射，射日也不中，射月也不中，竹梢因此弯三弯。来到土尔山腰上，站在松树顶上射，射日也不中，射月也不中，松树因此砍后不再发。来到土尔山顶上，站在柏树顶上射，射日也射中，射月也射中，柏树因此矗立在山巅。射日以后剩独日，剩了一个病眼日。射月以后剩独月，剩了一个半残月。射下的日月，支格阿龙啊，拿到大地上，压在黄色石板下。日月被射后，沉沉大地上，毒蛇大如石地坎，蛤蟆大如竹米囤，苍蝇大如鸠，蚂蚁大如兔，蚱蜢大如牛。支格阿龙啊，一天去打蛇，打成手指一样粗，打入地坎下。一天打蛤蟆，打成手掌一样大，打到土埂下。苍蝇翅膀打成叠，打到旷野外。蚂蚁打折腰，打进泥土内。蚱蜢打完脚，打入草丛中。”[4]史诗的叙事中，被射后剩下的日月躲起来了，最后由大公鸡叫出来后，重新回到天上的。
在文化旅游景点的图像景观叙事中，支格阿龙射日图像景观雕塑是比较常见的，图像景观造型中有骑马弯弓射日的，也有不骑马拉弓射日的，图像中大多是一个健壮的青年男子用力拉弓欲射状的造型。但也有小孩骑马欲射状的造型，比如楚雄4A级风景区紫溪山的标志性图像雕塑包头王就是小孩骑在高头大马上拉弓欲射的造型，当地彝族中流传的包头王的故事是支格阿龙故事的异文。
彝族神话中与太阳有关的神话故事里，楚雄彝族有《三女找太阳》的神话故事，此故事在楚雄彝族十月太阳历公园里，成为十月太阳历标志性景观建设中最高的柱子顶上三个少女双手高举一个圆球的塑像。
神话叙事为核心的文化创意产品能吸引消费者去享用它们，原因在于这些神话本身具有传承时间的久远性和传播空间的广阔性，具有全民族知晓共享的特性。此类神话在流传的民族中是大家耳熟能详、众所周知的，是体现该族群认同的核心价值观神圣故事，故事中的人物是民族的共同始祖或英雄，人们对故事中的神灵或人物有一种崇敬之心，是族群成员认同感和持续感的载体。神话里的神灵或英雄人物往往成为信仰的元素，成为人们民俗生活的重要组成部分，承载着族群的核心价值观，建构着人们的精神世界。正是这种全民性的对神话故事的认知，使其具有了巨大的经济价值，它们具有天然的吸引力，不需要再去做更多的宣传包装解释。因此，创世神话和祖先英雄神话成为了各地旅游文化开发利用得最多、最方便、最有经济价值的传统文化元素。
二、对旅游文化中彝族神话图像景观叙事的思考
传统民俗学比较关注精神文化和物质文化的统一，现代社会的高速发展打破了二者的和谐统一，很多传统的东西被西方现代文化所融合替代，给我们的文化安全和社会和谐带来了许多问题。在民俗文化与国家文化建设的关系中，“民俗学所要关注的‘新精神性’国家文化建设，正是重建崇高的人文精神和重构精神性与物质性和谐关系的国家文化管理目标，它在当前的一项十分现实的工作，就是加强民俗非遗建设。”[1]彝族地区的旅游文化景观建设中，当地政府也是本着这样的文化管理目标推进的。
彝族传统社会中民俗文化文脉的内部精神文化和物质文化是高度契合的，随着社会经济文化的发展，这种契合性被打破，世代积累下来的文化受到了前所未有的冲击，传统的价值观被打破或取代，相应的也带来了许多文化和社会的风险，产生许多社会问题。如何充分利用传统文化精神去尽量化解社会矛盾，这也是目前民族文化建设中人们所关心的问题。
彝族旅游文化的景观叙事中，彝族的创世神话得到极大的运用，神话中的意象成为图像景观叙事的重要文化符号。创世神话是一个民族形成和认同的文化标志，与一个民族的核心价值观密切关联，也是民族民俗信仰的核心叙事。
政府和商家利用其古老的神话作为文化产业发展的重要资源来开发，也是理所当然的。世俗化的旅游开发使创世神话变成了娱乐消费，从而产生经济价值，这对文化持有者来说是一把双刃剑，有利也有弊。如果为了获取眼前的利益而开发过度，也是要付出文化代价的。当神圣的、与仪式相伴的神话成为文化消费产品的时候，必然要消解其神圣性，淡化了创世神话在本民族文化中的核心价值地位，神圣的仪式成为每天为游客表演的节目，表演者和观看者都有可能失去对该文化应该有崇敬之心，失去对祖先和神灵的敬畏之感，仪式化系统化的神话叙事变成了碎片化的景观图像叙事，可能会消解了彝族神话对本民族文化认同核心价值的意义。
彝族地区在彝族神话的文化创意产品和景观叙事开发中，方式比较简单，缺乏现代技术的应用，新媒体的使用也有限。产品相对单一，基本上是以静态的图像叙事为主，动态的歌舞表演为辅。还属于单一粗放型开发，缺乏使用高科技手段的综合性高层次的文化产品，其可持续发展的潜力不强，有待于进一步人才培养和技术升级，打造文化旅游精品。
彝族创世神话元素在现有旅游文化图像景观打造和文化产品开发等的运用中，一些文化产品显得粗糙，文化品质不高。有的文化表演者和改编者也显得随意性强，缺乏相关的专业知识背景。比如在彝族创世神话改编的歌词和一些普及性的读本中，把《梅葛》创世神话中的神灵创世改成了“我们来开天、我们来造地”。把神灵置换成了“我们”，这样的改编在印刷品和网络媒体中流传，损害了彝族创世神话的古朴完整性，让不熟悉彝族神话的人产生误解。
在文化创意产品开发中，对一些重要的传统文化要素进行随意的改编是有损于该文化的正确传承和传播的。对祖先的文化传播使用时，彝族文化工作者应该有文化使命感和担当感。文化旅游产品开发中彝族话的改编者和表演等的从业者，对其工作态度应该是严肃认真的，对祖先的传统文化应该具有崇敬之心，做出高品位的文化产品，准确地传播神话的核心价值观，让人们更好的理解和享用其文化产品，从而扩大彝族文化传播空间，让其他民族的人正确理解其文化内涵，尊重其文化传统，也更好的保护彝族文化的“根”。在文化旅游的开发过程中，彝族神话资源在获得经济价值的同时，也达到正确传承传播彝族优秀传统文化的目的，使彝族神话在中华民族文化大观园中与其他民族的优秀文化美美与共。
[1] 云南省民族民间文学楚雄调查对整理，《梅葛》，中国国际广播出版社，2016年3月出版，第12页。
[2] 云南省民族民间文学楚雄调查队整理《梅葛》，中国国际广播出版社2016年版，第13-20页。
[3] 冯元蔚翻译，《勒俄特依》，中国国际广播出版社，2016年3月出版，第40页。
[4]冯元蔚翻译，《勒俄特依》，中国国际广播出版社，2016年3月出版，第46-49页。
[5] 董晓萍《民俗非遗保护研究》，文化艺术出版社2016年版，序言第3页。
作者：陈永香，楚雄师范学院三级教授，华东师范大学非物质文化遗产传承与应用研究中心特聘教授，硕士生导师。主要研究方向是民俗学和彝族传统文化。先后在北京大学、北京师范大学、华东师范大学民俗学专业做访问学者。中国民俗学会会员，中国少数民族文学学会理事，领衔云南省省级高等学校教学团队 “传统文化与地方民族文化教学团队”，国家社科基金项目评审专家。主持完成国家社科基金课题1项，在研国家社科基金项目1项，发表学术论文40多篇，出版学术著作4部，参与撰写高校教材、学术著作多部。学术著作获得第23届云南省政府社会科学研究成果三等奖。
文字来源：彝学微信公众号；主编：巫达；推文编辑：邱运胜。
