摘要：生计模式和生活方式决定着人们的知识系统、价值系统和信仰系统，以耕耘为主要生计模式的民族，意识形态里也打上相应的耕作烙印。彝族这一山地民族，在固守传统的旱作文化的同时兼有水田栽插的稻作文化，在具体环境里耕耘出一个个生动的文化——地理单元，坝区和山区两个文化地理单元中的彝族以满足需要为原则建构起相应的信仰体系。
关键词：信仰; 耕作; 文化生态; 楚雄彝族
（图片来自网络：云南楚雄彝族十月太阳历文化园）
一、前人研究
自然崇拜源于原始社会，魏晋南北朝时有所发展，它反映了当时的民间风俗与社会信仰。［1］甲骨文里的“自然崇拜”观对后代“天人合一”思想的影响长达千年。［2］《说文解字》中的“示”部的文字大多反映了中国上古时期的祭祀文化。自然崇拜是早期人类的精神支柱，也是我国早期精神文化的主流部分，如初春祭日、中秋祭月。我们不能因为科学发展而简单地把这些现象斥之为“封建迷信”，他是我国传统文化的延续。［3］图腾崇拜是向自然崇拜过渡的必需语言，万物有灵是从图腾崇拜到自然崇拜的中介语言。而原始思维以集体表象为特征，神化自然和将自然人格化，为导向崇拜自然打下了必要的基础。［4］自然崇拜的功能是协调人与自然的关系，保护生态环境。［5］自然崇拜是中国自古有之的宗教习俗，但自然神话是很不发达的，没有形成系统完整的神话故事。［6］自然崇拜对原始人类审美心理的生成奠定了感官进化、想象移情、将自然人格化的生理心理基础，使原始人类的审美心理得以萌生。［7］有学者独辟蹊径，从哲学的角度分析黎族自然崇拜的成因。［8］与之相关的口头神话与民间信仰是一个不可分割的统一体，二者先后经历了自然崇拜、图腾崇拜、生殖崇拜、祖先崇拜和英雄崇拜等阶段，并相互促进。［9］西南少数民族的自然崇拜经长期沉淀，形成了自然环保习惯法则，这既是法律规范，又是道德规范，体现出社会、法律两个层面的功能与价值。［10］云南少数民族的自然崇拜中体现人与自然的和谐相处理念，对生态文明建设有极其重要的现实意义。［11］彝族古老朴素的崇拜和相关禁忌对当今保护自然资源、改善生态环境，维持生态平衡和自然运转，以及倡导生态道德具有积极的借鉴意义。［12］彝族的自然崇拜与儒家朴素唯物主义自然观皆表现出对自然界的极大尊重与关爱。在当代社会，反思传统文化，发掘其中的精神资源，并不是要回归传统，而是要通过汲取传统思想之精华以解决当代社会的现实问题。［13］云南彝族体育活动产生于祖先崇拜、图腾崇拜和自然崇拜等原始的宗教祭祀活动。［14］云南壮族的自然崇拜在客观上对生态保护具有积极意义。但是，这种植根于敬畏自然、崇拜自然心理上的迷信思想，影响壮族现代生态文明观念的形成。［15］白族的自然崇拜形式多样，贯穿于白族艺术中的说唱文学、歌舞祭祀、绘画工艺中，这对弘扬民族文化精华，保护民族文化遗产，促进社会和谐和各民族共同发展具有重要意义。［16］有学者从生态系统的保护，人类社会的发展，绿色文化理念的构建等生态人类学视角对荔波喀斯特世居民族自然崇拜信仰的效应与历史地位进行评述。［17］
综述以“自然崇拜”为主题的研究，目前有从生态视角研究其环保意义的，有从历史的角度研究其产生、发展历程的，有从社会的角度研究其道德规范、教化作用的，有从文化的角度阐释其文化内涵的。当下的研究强调，切勿因处在科技高度发展的时代而错将自然崇拜划为封建迷信，它是民族的精神文化资源。彝族的自然崇拜与儒家朴素唯物主义自然观紧密相连，对解决当代社会的现实问题有一定的借鉴意义。
二、研究缘起
莱斯利•阿尔文•怀特 (Leslie Alvin White) 的新进化有两大创新: 文化学与能量学。他强调人与动物的最大区别在于: 人具有象征表示能力，通过该能力适应和开发周围世界并赋予事物其本身所不具有的某种意义。能量说认为，文化进化即人们把握、利用能量之技术提高的结果。
朱利安•海内斯•斯图尔德(Juliar Haynes Steward) 在继承怀特的进化论观点的基础上又发展出多线进化的观点。他不仅关注到技术在文化进化过程中所起到的基础性作用，而且将其视野扩展到与技术密切相关的生态，包括土地、自然资源、雨量、气候等自然条件，强调文化对自然环境的调适，认为文化与自然环境之间是相互作用的因果互动关系，并由此建构起他的“多线进化理论”。同时，又由于斯图尔德对生态环境研究的重视和对文化生态学研究的关注，所以，他的理论又被称为“文化生态学”。他认为，具体的生态环境中书写出特定的文化形貌。“数千年来，不同环境里的文化已有极大的改变，而这些变迁基本上可追溯到变化的技术与生产安排所需要的种种新适应。”［18］(P37)
与特定的自然环境相适应，楚雄彝族采取因地制宜的耕作方式，这是文化系统中的技术系统，是人要生存下去而采取的技术手段，它决定社会系统。思想意识系统反映社会系统，解释人类经验，并受技术系统制约。楚雄彝族的耕作是人们利用能量，将其投入到生产中服务本民族的技术运用，信仰是彝族对该运用过程的经验解释和象征表达，生态环境决定技术运用，技术操作影响信仰实践，于是，在楚雄这块土地上编织出一个个意义丰满而灵动鲜活的文化之网。
三、楚雄彝族的耕作与信仰
历史上，由于地理环境的不同、生产力发展状况的差异，彝族地区人们的经济生产活动具有不同的类型。从事农耕的彝族，曾大致经历了三个发展阶段，即从采集渔猎阶段发展到农牧并重阶段，进而到以农耕为主、畜牧为辅的阶段。各彝区进入农耕阶段的时间和发展情况是参差不齐的。其农业生产类型又分为三种: 坝区稻作型; 半山区稻作和旱作兼具型; 山区、高寒山区旱作型。楚雄南华县哀牢山沙坦兰村有一块立于大清光绪三年 (公元1877 年) 的《刘楷墓碑》［注1］，碑文上简述了刘氏的耕作变迁史。
(一) 山区旱作模式
为开发土地资源，楚雄州早在元、明两代就实行屯田制，分军屯和民屯。明代，政府认为“屯田之政可以纾民力，足兵粮，边方之计，莫善于此……宜缓其赋税之粟，使彼乐于耕作。”同时实行“夷田不加勘丈”，“计户纳粮”的政策，鼓励开垦耕地。当时，定远、姚安、中屯等千户所屯田面积各在1.7―1.8万亩之间。清代屯田制逐步废弛，屯田转为民田。［19］(P158)进入农耕时代，相应地也带来文化转型。
另外，旱灾是楚雄地区的主要自然灾害，自明清以来就不绝于书。如明万历三十八年 ( 1610 年)姚安县2―6月不雨，歉收。清光绪十五年 (1889年) ，今双柏、楚雄、元谋、南华等县春夏干旱，“七月得雨，补种杂粮，收成大减”。光绪二十二年 (1896年) ，牟定县大旱饥馑，贫民饿死者甚多。民国 6、8、12、19 年都有大旱记载。民国32年 (1943年) 楚雄13县，“雨泽全无，旷野无鳞口之浆，田畴荒芜，生活断绝”。干旱主要表现为春旱、夏旱和插花性的秋旱。［19］(P156)
1. 农事安排
旱作，是传统农耕类型，它在我国西南边疆少数民族地区占有重要地位。中华人民共和国成立前，彝族居住区内除有少数轮歇地外，绝大部分是固定的旱地。根据当地的气候条件及土地状况，楚雄州大姚县的彝族对各种农作物相应的节令安排(以农历为准) 如下:
正月: 翻冬地，择属马或属鸡日种洋芋。二月: 挑粪堆于地边，择属蛇或属马日撒麻。三月: 挖地，择属狗日撒荞子。四月: 择属马日种包谷。五月: 择属马日撒燕麦。八月: 择属马日撒小麦。九月: 择属马日撒大麦，割母麻。在这里，农业是大姚彝族的主要生产活动，农作物以包谷为主，次为燕麦、荞子等。旱地都是固定的农业耕地，一年分二季耕种，秋冬种小麦，春夏种包谷等。轮歇地不多，一般二、三年轮歇一次，普遍采用“种火地”方法。
2. 山区彝族的信仰
从人们生活的实际需要出发，以旱作为中心，围绕其生计模式、耕作方式而产生的各种相关的文化如思维方式、价值取向、文化心理结构、信仰和习俗等，就是旱作文化的构成要素。
旱作文化是彝族传统文化繁育和延续的源头活水，无论是神话传说、宗教信仰，还是思维方式、价值取向以及各种民俗事象等，大多围绕着这个主题展开。旱作文化是山区彝族文化地标上的重要特征，文化地标除了具有自然地理的坐标性(特定的地理区域与范围)及人文地理的标志性(主要是一定的文化地理区域内人们的信仰与民俗等)特征之外，它还表现为人们生活的方式状态，具体到日常的生产、生活方式，甚至具体到人们“做什么，用什么”，“耕种什么，吃什么，怎么吃”，从而形成文化地标上人们的生活形态特征，彰显鲜明的文化特色。从古至今，楚雄彝族文化地标的一个重要特征是旱作文化，尤其是在山区和部分半山区，以农业为主，畜牧业为辅。至今，牛、马仍然是重要的生产、生活和交通工具。
楚雄彝族原生型旱作文化是粗放型的农耕文化，生产力水平较低，营生方式单一，靠山吃山，生存仰仗于自然。所以，信仰体系中首先是自然崇拜，如对天地神、山神、火神等的崇拜; 二是动植物崇拜，如敬牛、敬荞神、敬庄稼神等; 三是祖先崇拜。与此相联系的习俗是祭天、祭山、祭火、招牲畜魂、招五谷魂等。上述崇拜及其祭仪的核心是求丰、求吉、求人畜平安，这些文化要素大致构成了旱作文化赖以存续的人文生态系统，从中升华出火把节、十月年等农事节日。道光《云南通志•爨蛮》载:“民间皆祭天，以台三阶以祷”，“以六月二十四日为节，十二月二十四日为年。至期，搭松棚以敬天”。
(1) 火崇拜
火崇拜是旱作民族的共性，查阅彝族的神话、传说，随处可见对火的记述。彝族史诗《查姆》讲道:“独眼睛这代人，用火来御寒，用火来做伴，用火来烧东西……人类从此冷暖能分辨，从此生熟能分清。”《梅葛》说:“地上没有火，天上龙王想办法，三串小火镰，一打两头着，从此人类有了火。”《阿细的先基》说:“天上打起雷，有一样红彤彤的东西，人们没见过……姑娘和小伙子们，在旁边的树丛里，折了一些小树枝，拿来撬老树，撬着撬着，嘛，撬出火来了。”史诗里所述人摩擦取火的行为都被神圣化，升华为彝族的宗教祭仪传承至今。火神、火塘、火把等以火为中心的文化事项与彝族生产生活须臾不离，具有不可替代的重要性。火的功能，外显的是炊事，是照明，是御寒取暖，是安全屏障，是获取食物的工具，内隐的是火的神秘的功能与象征，火具有神奇的灵力。
楚雄彝族每年举行盛大的火把节祭祀火神，驱除家中和村寨中的邪魔，驱除田地里的病虫害，祈求清吉平安和丰收。火把节那天彝族村寨的人们都要点燃火把，举着火把从卧室走到灶房，从正房到耳房，从磨房、碓房到畜厩走上一遍，每到一处撤把松香末，唱一支祈求丰收幸福的歌。家里走遍之后，就到田地里去耍火把祭“田公地母”，引谷穗出头看火把。用火烧死害虫，然后将火把插在田头地角，最后才将火把送到村边空地或火把梁子上，堆积在一起燃起篝火，围着火堆踏歌起舞，直到天明方休。六月二十五日这天，男女老少都要穿上节日盛装，聚集在宽敞的草坪上摔跤、斗牛、打磨担秋，唱歌跳舞，庆祝节日。关于火把节起源的神话传说也有多个版本，分为祭祖型、反抗型和征服型三类，都围绕农耕这个主题，即祈愿战胜天灾、害虫等灾害，追求幸福生活。因此，火把节之火是人畜繁衍兴旺的象征，是五谷丰登的美好祝愿，是生命的象征……火把节衍化为以农耕为核心的复合型盛大节日。［20］(P84－99)
楚雄州永仁县迤什厂彝族，正月初二或初三全村举行祭火仪式，曰“火神会”。
(2)山神崇拜
山神崇拜是中国古代非常普遍的一种宗教文化现象。天子祀五岳，百姓祭本地名山。晋人葛洪撰《抱朴子•内篇》卷十七《登涉》说:“山无大小，皆有神灵。山大则神大，山小则神小。”［21］(P128)
生于斯，长于斯，彝民同样饱含深情，对山神怀着既崇敬又畏惧的双重心理。山神，在彝语方言中有“白斯”、“宰乃”、“密西”等异称，其含义也求同存异。山神崇拜，是彝族原生性宗教中的重要组成部分，广泛存在于彝区各地。源于先民对山的虚幻感觉和想象，他们认为山是通天之路，撑天之柱，山是神灵的住所。《勒俄特衣》中说: “四根撑天柱，撑在地四方，东方的一面，木武哈达山来撑; 西方的一面，木克哈山来撑，南方的一面，大木低泽山来撑。”这里，山即是神，神即是山，山神能撑住天，是诸神中力量最大的，能制服山中各种妖魔。在许多彝族的聚居区，都把山神作为地方村寨保护神。［20］(P67)
山神崇拜中也含有祈求风调雨顺、庄稼丰收的愿望。各种祭祀活动与生产劳作紧密相连。如正月或二月属马日烧地，要用酒、肉、鸡祭山神; 三月撒荞之时，要在地中央插三炷香，摆上酒、饭、荞粑粑祭山神［注2］; 三、四月点包谷之前，要在地中选一小块地先点几塘，象征“入土开播”，然后在地四角插上几枝马樱花树枝，用酒、肉祭山神后才能点种; 荞麦长出后，要在荞地中央插一棵三叉松树枝，铺上松毛，杀鸡祭山神和荞神; 荞、包谷收获季节，要择属马日先祭山神，再到地边祭山神和庄稼神; 收割完后，还要在堆放荞或包谷的晒场上，用酒、肉、饭献祭山神，感谢山神赐给好收成; 农历冬月初十日举办牛王会，答谢耕牛一年来的辛苦耕耘。［注3］楚雄州大姚县铁锁乡一带的彝族认为，山神的地位至高无上，人们的吃穿用全仰仗于他，要勤祭拜，否则祸及人畜。因此，每户都有一块神圣的山神地，从中挑选一棵高大茂盛的松树为山神，松树的长势象征家业的盛衰，所以要时常献祭。祭祀分为以家为单位的在自家山神地里的家庭祭祀和以村社为单位的集结在寨神林里的集体祭拜。
(3)虎崇拜
虎，山中之王同时享受着广大彝民的崇敬和贡馔。滇川黔桂彝族从虎生宇宙万物的神话传说，
到人虎互变的神话故事，从图腾崇拜到祖先崇拜，从耍虎舞到崇虎敬虎，从虎历虎星占到绘虎绣虎、服饰工艺无处不有虎文化。从表层看，意在企盼自己像虎一样勇猛、果敢、剽悍，具有非凡的生存和竞争能力; 从深层看，虎是彝族的图腾标志、徽号、族号。彝族是虎的后代子孙，与虎自命。
今天还可以看到彝族妇女的头饰有大量的虎崇拜内容，这些头饰或绣饰虎形，或绣饰黑白、黄白、红黑相间的虎纹。彝族小孩普遍戴虎头帽，穿虎头鞋。双柏的罗罗支系至今仍然固守着每年农历正月初八至十五举行老虎笙节。节日不但历时长、规模大，而且全民参与，仪式神圣，信众虔诚，虎舞古朴，内容神秘。虎除了被看作是罗罗人的祖先之外，在彝族典籍中，虎还是世间万物的创造者。据彝族传唱史诗《梅葛》的记述: 打死老虎来造万物，由虎化作天心、天头、天鼻、天耳、太阳、月亮、星星、云彩、地尾、地胆、雾气、大海、江河等。［22］(P26、28)
据《新五代史•四夷附录》载:“首领披虎皮”;《南诏图传》和剑川石窟”雕像中的武士有披虎皮的;《蛮书》也有“超等功全披”之载。说明“披虎皮”是彝族崇虎的另一形式，它象征高贵身份，因虎为山中之王，极凶猛刚烈，代表王臣、武士雄武威严，也象征虎祖英雄气概。其次在民间也有“披虎皮”之俗，据《南齐书•氐羌》载: 甘南羌人，“俗重虎皮，以送死，国内以此为货”。这可能是表示虎族活人送仙去者归虎的仪式。清雍正改土归流以前，彝族在火葬时，要用虎皮包裹死者。另外“披虎皮”还有趋吉避凶之义。相传阿罗人先祖，居深山野壑，常受猛兽恶人相侵，人禾不防，幸猎杀虎，每人披皮一张，似虎动作相跳，尔后安吉，相沿成俗，发展为最具民族特色的“跳虎节”。由此看出，“虎”又成人们的保护“神”。［23］
(二)坝区稻作模式
生计即人们的谋生之道，谋生之道的思想意识即人们的生计观念。在生产力水平低下，生产工具简单粗糙，对客观世界的认识有限等种种局限下，彝族只能是粗放型的生计模式。随着文化的交流日益频繁，接触面越来越广，彝族民众在不断的对比过程中，也逐渐意识到“白米饭比荞面馒头好吃，旋耕机比老黄牛好使”，以精耕细作为特点的稻作型生产方式比“种一山坡，收一笸箩”的粗放型的刀耕火种更高产高效。于是，传统的旱作文化历经适应后转型为稻作文化，稻作型生产方式及其文化浸润式地逐渐与彝族传统文化相圆融、相整合。
自明朝开滇以来，革新耕作技术、改善生产工具、提高粮食产量等农业政策一直是历代中央王朝边疆治理的重点，加之大批中原移民的到来，不仅带来了先进的生产工具，更带来了先进的耕作技术、生产生活方式和文化理念。在当地土著文化和外来异文化的交流碰撞之后，产生了文化间的吸纳、整合，于是，居住于坝区的彝族们较早、较快地接受了稻作生产。
1. 稻作历史
楚雄州的水稻产区主要集中于坝区，半山区次之。
《史记•西南夷列传》载:“其(指夜郎) 西靡莫之属以什数，滇最大，……此皆魋结，耕田，有邑聚。”这种“耕田，有邑聚”的稻作民族，许多学者称为“滇文化”，其范围以滇池区域为中心，包括滇中、滇西的巍山、大理，滇西北永胜、宁蒗，以及滇南和滇东南的元江、澄江、广南等地。可以肯定，稻谷是“滇人”的主要农作物。彝族农耕的历史及其演变过程，是人类历史进入到新石器时代的产物。据《彝州文物资料》记载: 距今四千多年前，楚雄地区各部落先后步入新石器时代［注4］，先民们择土地肥沃，水源丰富的地方定居，便于畜牧业和农业的发展。1972 年至 1973 年元谋大墩子新石器遗址的发掘和1978年永仁菜园子新石器遗址的发掘充分证明了这一点。
汪宁生在他的 《云南考古》中也指出:“在一个火塘的陶罐中发现了大量的谷物炭化场，经鉴定属于粳稻。”证明此地稻作民族的远古居民中有彝族的先民，“他们种植粳稻，饲养猪、牛等家畜，并从事狩猎、捕鱼和采集。”［24］(P19)
另据光绪 《大姚县志》卷二记载: “滇南多楚俗而大姚俗近江右，则入籍者吴人［注5］尤多也。”土族与齐民［注6］［25］(P532)同尚勤俭，未有不耕之家……耕用双牛然土薄而瘠，易生葵蓼，栽插一工而薅芸之工倍之。却苴［注7］十六里用一牛，秋收较丰，亦较蚤……南界村屯夏秋易受水灾，所恃惟麦，冬春种者尤多，山地种包谷黄豆，虽雨泽稍迟亦有收成。”这些资料表明，楚雄彝族的农耕文化发展到晚清近代，整体上是旱作与稻作并存。
2. 坝区彝族的信仰
任何一段历史，一种文化的发展都是承上启下、一脉相承的。彝族的稻作文化也不例外，它的骨髓里带有旱作文化的因子，从而形成了既区别于傍水而居的傣族稻作文化［注8］，又不同于创造了举世闻名的梯田稻作文化的哈尼族。同为山地民族的彝族，其农耕文化整体上是旱作与稻作并存，稻作生产集中在坝区和部分半山区，融合了彝族古朴的原始崇拜和祖先崇拜，民众把与稻作生产密切相关的水及其衍生物——龙集体想象为民族始祖，以期获得庇佑，实现风调雨顺、四季丰收的现实需求。
(1)水崇拜
水哺育了人类文明，使人类的生存得以延续，文明得以发展，同时在与水的互动过程中，关于水的观念、禁忌、情感等通过认同、宗教、文学艺术、制度、社会行为等方式进行表达，形成了水文化。稻与水的关系是如影随形，你中有我，我中有你的二元一体关系。稻作文化的发展离不开水文化的孕育和滋养，所以，旱―稻兼具的生产方式，注定了彝族不仅有丰富的火文化，同时也有其独特的水文化。彝族口头文学和典籍中有着丰富的水神话，在现实生活中又有大量与此有关的信仰习俗活动，呈现出精彩纷呈的复杂性和多元性。
彝族自古就有“人从水中出”，“人源于水”的说法。流传于云南楚雄姚安、大姚、永仁、牟定等县彝族地区的《梅葛》说: “天上撒下三把雪，落地变成三代人”。这与四川彝族地区的“人源于雪”大抵一致。云南乌蒙山区的彝文典籍《六祖史诗》则干脆说到:“人祖自水来，我祖水中生”。《六祖魂光辉》指出:“凡人是水儿，生成自水中”。
楚雄州武定的彝族在结婚时有泼圣水的习俗。姑娘们守在村口，待男方迎亲的队伍到来时便向他们泼水、浇水、灌水……寓意水能够驱除污秽，带来吉祥，所以小伙子们尽管全身湿透也仍然乐在其中。各地彝族也有对水神的祭祀习俗。
雨水的多少直接关系到农作物的丰歉，彝族认为水神是掌管水权的神灵，但水神的形象既抽象又模糊，所以水这个自然物被人们由抽象到具体地加以两次想象处理，经过了水―水神―龙神的发展，最后产生了各种相关的祭龙求雨的习俗活动。［26］
(2)龙崇拜
在中国水文化中，龙的文化现象扮演着重要角色。龙是农耕民族集体想象建构出来的一位掌管雨水丰歉，处理旱涝灾害的大神。人们的生产生活用水全仰仗龙的赐予，因而地位极重。农历二月初二是龙抬头日，各户在水井边祭献龙王，集体步行到龙王庙祭奠龙王，为即将到来的开秧门等一系列农事活动祈求雨水充沛。
古代天子自称龙族、龙颜，坐龙椅、穿龙袍，一切与他有关的东西都附上一个“龙”字，以示威严和正统。彝族也自认为人祖水中来，而且认为他们是“水中龙族”的子孙，这就使得彝族“水族后代”的观念更加形象化、具体化了。彝族水文化以水崇拜为核心，而水崇拜又与龙崇拜息息相关。如果说彝族“人祖水中来”是人类起源的美丽神话，那么彝族“龙族”神话就是具体针对彝族本身族源问题。彝族崇拜龙，不仅仅因为龙神意味着甘霖雨露，对农作物收成有保障，更重要的在于他们认为万物水中生，人祖水中来，彝族是龙族子孙后代的族源观念。汉文献《后汉书》中的《九隆神话》及在西南广大彝族地区普遍流传的史诗《支格阿龙》皆将其始祖追溯到龙。［注9］
楚雄州双柏县彝族在每年的第一个属龙日要祭龙，第二天转龙时要跳龙笙，人们分别装扮成哑巴、牛、布谷鸟、龙女等，舞蹈内容多反映农耕活动。祭龙的地点在神圣的龙林，由龙头主持，毕摩念请神经:“天神龙王，万物你为王，风雨雷电，都归你管，庄稼树木都求你生长……”当念到:“今年雨水发了”时，龙神开始播雨，把盅内的水洒下，人们高举着碗、瓢接“雨”，毕摩继续念道:“正月雨水挖新沟，二月春分撒下秧，三月清明谷雨小秧绿，四月立夏小满栽早秧，五月芒种夏至中耕忙，六月小暑大暑薅秧忙，八月白露秋分早谷黄，九月寒露霜降秋收忙，十月立冬小雪上皇粮……”龙神播雨结束，人们高兴地将接到的“雨水”喝下。仪式结束后，全村男女老少一起跳龙笙，其间贯穿一系列的农事生产过程，以生产工具为道具，把放水、犁田、耙田、撒秧、栽秧、薅秧、收割、打谷等农事活动融入其中。［22］(P41－43)
(3)作物仪式
在农业生产中，由于受自然界的约束，人们对自然界产生的一些现象不能理解，所以当地彝族从撒秧到收割归仓，农业祭祀是一项必不可少的重要活动，目的在于祈求老天爷保佑，使百姓人畜兴旺，五谷丰登。根据水利情况，撒秧时节分春分、清明、谷雨等时节。撒头秧时一般要择吉日，俗话说“懵里懵懂，石榴开花要下种”。撒头秧时，捞起浸泡过的种子，先要打醋汤，以驱除邪气，再到秧田边打醋汤，使秧田干净。在秧田进水口处插三炷香，插上石榴花。撒秧的人作揖叩头，口中念一些吉利的咒语。撒完后，在田埂上坐上三锅烟的工夫，确认秧种落稳才放心回家，若有漂种，说明有邪恶征兆，要驱邪泼冷水饭。
栽秧时必须献田头，在田的进水口处，都有固定的田公地母神位。捏上三砣泥巴搓成三角形，中间高，两边矮，表示三个神像。泥砣顶上罩上鸡蛋壳，砍一枝三叉的松枝，插在泥砣前边，泥砣上摆松毛，烧三炷香，献饭。祭品有猪尾、鸡蛋等，主人家作揖叩三个头，祈求田公地母保佑粮食丰收。当栽完最后一丘田的秧时叫关秧门。届时，在这丘田里举行仪式祭祀田公地母，杀鸡、献饭，全家人一起烧香叩头，献毕回家。一路上主人唱着接魂语，把粮魂、畜魂带回家。到家后，分别在大门上、供桌上、堂屋门上插上一炷香，插完后献饭，关秧门祭祀结束。
献田头是祭献土地神。农历六月六日这天，祭祀土地神，祈求风调雨顺，不下冰雹，为已经打苞的秧苗求丰产丰收。其说法有三: 一是每株秧苗都长得像插的秧标一样高; 二是表示已经祭过土地神了，不会在这些地方刮大风、下暴雨、下冰雹; 三是引来益鸟吃掉害虫。然后，摆上贡品，祭献的贡品因家境而定，富有的人家杀鸡，煮猪尾巴献给田公地母，这天全家人都去给田公地母磕头，并在田头吃饭，吃饭后由家庭主人在后，叫魂回家。贫者，献田头时，煮一碗饭，一个鸡蛋，回来叫魂时，鸡蛋放在饭碗上，回到家祭献五谷六畜神。
七月初十“吆山”，实际是祭雷神。每年农历七月初十这天，全村家家户户都参与，在老公山梁子祭奠雷神。梁子有一棵雷神树，祭奠时在树上摆上松毛，插上香火，用一只大黑山羊 (这只山羊不能有杂毛，否则祭奠就不会灵，老天爷就会下冰雹) 献雷神。宰羊时鸣炮三响，羊肉煮熟后按全村户数，连汤带肉，每户一份，费用原由伙头从收支中出，伙头制取消后由各户分摊。“吆山”的目的是祈求雷神保佑全村岁岁平安、风调雨顺，不刮恶风，不下暴雨，不打冰雹，保佑村民六畜兴旺、五谷丰登。信众们坚信，雷神看到他们的诚心，会庇佑他们，使他们的庄稼不遭遇冰雹。
尝新，农历八月初八，在牛王庙举行。原由伙头负责主办，后来为各户轮流举办。在人们吃新米的时候，首先要敬献创造五谷的神农黄帝，故而举行尝新会。在神农黄帝、轩辕黄帝的像上挂上谷穗，献饭磕头，祈求神仙保佑人人平安，五谷丰登、六畜兴旺。
祭土黄，按农业季节，土黄天为十八天，分为三个六天，土黄头三天是霜降。进土黄那天严禁动土，第三天是接土，从自家田中捡来五丛带土的谷桩，在堂屋东南西北各放一丛，正中放一丛，并在每丛谷桩上插上一炷香，中央那丛要划成四丫，呈伞状插在泥砣上，用一个新犁头立在旁边，把鸡毛插在谷桩上，然后烧香、杀鸡，进行祭祀活动。在家供奉半月后举行送土仪式。送土时，煮好肉，在泥砣上插上香，放在筛盘里，经献饭、叩头后，端起筛盘送出大门外，送到田头，把谷丛放到田里，祭土毕。土黄天的禁忌除了进出土黄那天不得动土外，在土黄天死了人也不能安葬，要等土黄天过完后才能入土。土黄天还不能理发，相传若在土黄天理发，头发会白，头会摇。
从二月初二祭龙求雨水，打醋汤开秧门，祭拜田公地母保秧苗关秧门，到六月初六祭祀土地神求丰收，七月初十祭雷神求风调雨顺，再到八月初八尝新节，祝丰收，冬月祭土黄，土地进入轮歇状态，为次年的耕种休养生息。祭祀链与稻作生产紧紧联系，农业生产的每一个阶段都伴随着各种祭祀仪式，农事活动与民俗活动融为一体，农耕类型决定了相应的文化形态。
三、结语
中国的民间信仰产生于民间的生产活动和村落生活。中国古代属于耕读社会，“承先祖一脉相传，克勤克俭; 教子孙两行正路，惟读惟耕。”表明民间对耕读的首肯。在统治阶层那里，“民以食为天，国以农为本。”的农本思想同样把农业的地位提到危及社稷安危的程度。所以，无论对社会大众而言还是对统治阶层来说，耕作的重要性都是无可厚非的，其地位也是无以替代的，于是便建构起了一套自上而下的以耕作为核心的信仰体系。古代有官方组织的以天子为代表的祭天祭社稷的制度性仪式，今天有弥漫在民间的各式各样的信仰。
不论是官方的社稷还是民间的宗教，不管是彝族的祭山神还是汉族的中秋祭月亮都是农业季节性庆典的社会衍生物，反映的基本上是自然界农作物的生长、衰落、收获的节奏与民间信仰和仪式的时空对应与交流。祭山神、敬龙王、舞火把、泼圣水、甩龙笙、跳虎舞等仪式都是在特定时空基础上围绕耕作活动的进展和农作物的成长阶段而展开的人神间信息交流的演习，同时也是对该地域范围内的家庭和崇拜体系下的成员进行言行规范。“土地是财富之父，劳动是财富之母”人们藉由耕作这一劳动过程，在特别的土地上创造了别样的财富。生态环境决定生计模式，生计模式塑造文化类型，文化又对该文化制度中的人起形塑作用。坝区和山区两个文化地理单元中的彝族以满足需要为原则建构起相应的信仰体系
［1］《刘楷墓碑》碑文说: “南山中，林木茂，野兽多。我远祖，农耕少，猎事多，率奴众，逐禽兽，朝夕乐; 邻侵界，必战斗。当是时，夏衣麻，冬衣皮，朝食荞，晚食肉，得温饱。明洪武，土头薄，播种一，获八、九; 自此后，农事繁，猎事少，居住定，不再流。楷高祖，天顺时，土头沃，种一升，获二斗，楷祖时，嘉靖年，开沟渠，稻谷熟。”
［2］祭山神，每年农历三月二十八日，在山神庙梁子举行。山神庙梁子有一片古松林，其中一棵为山神树，平时经常有人在山神树下烧香作祭。到了农历三月二十八这天，全村人皆到此祭山神，意在祈求山神保佑村民家家户户、男丁女口平安，家庭幸福、六畜兴旺、五谷丰登。祭山神要杀一头大肥猪，猪肉煮熟后，献山神，参与者个个向山神磕头作拜，拜毕，猪肉连肉带汤，每户一份，承办者原由伙头负责，后由各户轮流举办。
［3］届时家家户户舂糍粑(糯米做的粑粑)。节日清晨把牛牵到院子里，每头牛先喂一瓢糯米稀饭，再在牛角上挂一坨糍粑后吆上山，放牧人带上炊具上山野炊，太阳落山则回村。
［4］据郭家骥著《西双版纳傣族的稻作文化研究》一书考证，云南新石器时代的发生年代远远晚于中原、长江中下游及华南地区新石器时代的发生年代。
［5］吴人指百越的后裔。
［6］土族指彝族，齐民指汉族。
［7］即永仁，当时大姚所辖。
［8］作为百越后裔的傣族是最早驯化稻谷，最古老而典型的稻作民族之一，其稻作文化兼有原始宗教和南传上座部佛教的因素，如祈求雨水的“滴水”、“堆沙”等仪式活动。
［9］概括地讲，史诗是这样追溯彝族始祖与龙的关系: 远古时候，天上飞着群龙，其中一条因妊娠落到地上，启始了龙在地上的繁衍。地上的龙经历了岩间、林中、江湖等一代又一代的变迁，最后一代来到了濮梭部(今滇池附近)这个地方，孕育了一位美丽的姑娘，成为人类的始祖。她的子女经历了一代代的婚嫁过程，最后诞生了美丽的姑娘蒲莫列衣。有一天，天上飞来了神龙鹰，滴下三滴血，落在蒲莫列衣身上，她因此而怀孕，在龙年龙月龙日生下了支格阿龙。
参考文献
［1］张承宗，魏向东. 魏晋南北朝时期的自然崇拜［J］. 襄樊学院学报，2000，(4) .
［2］吴芬芬，徐小霞. 殷墟甲骨文化影响之浅探——自然崇拜的力量［J］. 吉林省教育学院学报，2014，(5) .
［3］单晓琳. 从《说文解字》“示”部字看上古的自然崇拜［J］. 西南科技大学学报 (哲学社会科学版) ，2009，(1) .
［4］张强. 从图腾崇拜到自然崇拜:人与自然对话的走势［J］. 南京师大学报，2001，(7) .
［5］南文渊. 古代藏族关于自然崇拜的观念及其功能［J］. 青海民族研究，2001，(5) .
［6］张文安. 中国古代自然崇拜与自然神话的历史考察［J］. 东北师大学报，2007，(3) .
［7］张佐邦. 自然崇拜与人类审美心理的生成——以中国西南少数民族为例［J］. 贵州民族研究，2008，(1) .
［8］陈思莲. 海南黎族原始自然崇拜的哲学分析［J］. 中央民族大学学报，2010，(5) .
［9］杨甫旺. 口头神话与民间信仰——云南彝族马樱花神话个案研究［J］. 柳州师专学报，2002，(12) .
［10］柴荣怡，罗一航 . 西南少数民族自然崇拜折射出的环保习惯法则［J］. 贵州民族研究，2014，(11) .
［11］何燕霞. 论云南少数民族自然崇拜与生态文明建设［J］. 重庆理工大学学报，2010，(4) .
［12］戴波，蒙睿. 云南彝族多样性图腾崇拜及生态学意义［J］ . 云南师范大学学报，2004，(5) .
［13］尹玉玲. 论儒学对云南彝族自然崇拜的影响及其意义［J］. 湖北函授大学学报，2012，(11) .
［14］饶远. 云南彝族体育与原始宗教关系初探［J］. 云南社会科学，1989，(2) .
［15］杨宗亮. 云南壮族的自然崇拜及其对生态保护的意义［J］ . 云南民族大学学报，2005，(3) .
［16］徐习文，谢建明. 白族艺术中的自然崇拜和宗教信仰［J］. 艺术百家，2012，(3) .
［17］袁伊玲，覃碧念，江兴龙 . 自然崇拜在喀斯特生物群落维系中的效应——以荔波世界自然遗产地为例［J］. 郑州航空工业管理学院学报，2010，( 2) .
［18］Steward，Juliar H. . Theory of Culture Change: The Methodology of Multilinear Evolution［M］.Champaign: Univ. of Illinois Press，1955.
［19］楚雄彝族自治州地方志编纂委员会编. 楚雄彝族自治州志(第三卷)［M］. 北京: 人民出版社，1996.
［20］李莲，曹定安，李子贤. 开远市彝族传统文化及其现代适应［M］. 昆明: 云南人民出版社，2010.
［21］(晋)葛洪. 抱朴子［M］.上海: 上海古籍出版社，1990.
［22］陈永香，吴永社. 论彝族的山神崇拜［J］. 楚雄师范学院学报，2006，(2) .
［23］朱映占. 滇中香格里拉——双柏［M］. 昆明: 云南大学出版社，2008.
［24］屈建能. 彝族崇虎溯源［EB/OL］. http: / /222. 210. 17. 136/mzwz/news/8/z _ 8 _728. html，2006－11－12
［25］汪宁生. 云南考古［M］. 昆明: 云南人民出版社，1980.
［26］尤中. 云南民族史［M］. 昆明: 云南大学出版社，1994.
原载：《楚雄师范学院学报》2016第11期，原刊责任编辑：刘祖鑫。
作者：发表此文时作者系楚雄师范学院地方民族文化研究院助理研究员，博士研究生。
文字来源：彝学微信公众号；主编：巫达；推文编辑：邱运胜。
