【摘要】小凉山彝族地区多元医疗体系下的治疗实践表明，传统、现代及民间三个不同层次的治疗方式在患者的实际生活中发挥着不同层次的实际效用，主导着病患从身体到心理再到社会的多方面的重新整合过程，由此所构成的多元医疗体系的整体性才是其存在的真正意义所在。
【关键词】多元医疗体系；彝族；治疗；整体性
【基金项目】本文为云南大学“211 工程”民族学重点学科建设项目《少数民族村寨疾病文化研究》的阶段性研究成果之一。
引言
在医学人类学的研究范畴当中，民族地区的多元医疗体系一直是一个颇为重要的研究议题。不同的文化语境下会生长出不同的解除疾病的方法，由此积累起来的经验与理论便构成了单个的民族医疗体系。随着文化的交流或是国家生命政治管理话语的兴起，让一个地区拥有多元化的医疗体系具备了现实基础。凯博文( Arthur Kleinman)在《文化语境中的病人与医生》一书中，根据台湾的医疗情况，将当地卫生保健体系( health-care system) 分为三部分：专业、传统民间及大众部分[1]。专业部分包括有组织且经过正规训练的专职医务人员；传统部分包括世俗的与宗教的两类，但在实际治疗过程中很难严格区分，前者涉及超自然力量如萨满或占卜师及仪式的使用，后者包括草药、接骨术等；大众部分包含了个人、家庭和社区的自我治疗及互助活动，常与医学体系的专业与民间部分发生互动，是各种知识的混杂。查尔斯·古德（Charles E. Osgood）也指出在一个社区当中，大众的、传统的和专业的三部分医疗资源的相互区别又相互交叠是一个普遍存在的现象[2]。这种分类的基础遵循了传统医学人类学的思路，从文化的角度考察了不同的疾病认知与医疗实践。可以说，“医学体系”概念是人类学家为了认识人们在特定场景如何处理健康与疾病问题而发展出的概念模式[3]。
基于此，学者们对我国医疗体系交错的现象进行研究，能够达成共识的是，在中国医学多元主要表现在西方生化医疗、中国传统医学中医、民族医学（其中包括民俗治疗和宗教仪式）的共存现象[4]。而在对少数民族地区不同医疗体系进行讨论时，最常见的是两方面的分析，一方面是政治经济学的讨论，着重讨论人们基于社会地位、经济基础等外部条件对不同医疗体系的选择；另一类是传统与现代性、科学与信仰的讨论，演绎不同医疗体系背后代表的文化认知体系的异同与关系。无论哪一种讨论方式，对医疗体系分析框架本身来说，其缺陷也是明显的，在对医疗体系进行划分时，人的能动性已经被否认，此时的人只是在因疾病而困扰，被置于不同医疗体系下，被动接受着不同治疗方式的客体。但实际上，“人们在面对疾病带来的危机时，并不拘泥于医学的理论解释，用理论指导实践，而是从实用主义的角度求医问药，并在不同医学信息之间自由穿梭，以使病人的身体症状、疾病内因与外因都得到处理。[5]”因此，对医疗体系的探讨应该注重“多元”的存在现实，从病人求医问药这一基本需求出发。也就是说，多元化的医疗体系能够在民族地区得以存在并稳定的保留下来，除了国家权利的引导意外，根本原因在于它能够能够在多个层次满足当地人们“看病”的要求，由此所构成的“整体性”才是其存在的真正意义所在。
本文将要讨论的彝族主要居住在云南及四川的大小凉山一带，他们自称“诺苏”，保持了相对较为完整且颇具特色的诺苏文化，并以浓烈的家支文化及毕摩文化著称。文章调查的田野点为沙村[注1]，它位于俗称的小凉山地区的云南省宁蒗县境内，习惯上所说的沙村，是村委会所在地附近的5个自然村。村内居民全系诺苏彝族，地势北高南低，以山地和丘陵为主，海拔在2500米左右，早晚温差较大。各个自然村相隔零星分布，村与村之间有公路相连，摩托车和步行是主要的出行方式。老人和妇女大多留在家中以农业为主要生计方式，主要产出要种植洋芋、荞麦、燕麦，同时也进行畜牧业，主要饲养猪牛羊；也有零星的工艺劳动，如打铁、赶毡等。青年男性则外出打工，近的在丽江和昆明，远的去到广东、福建等省份。总体来说家庭的经济收入并不富裕，基本没有收入的积累。调查中发现，村民从疾病名称的多样化，到不止一种的治疗方式，再到人们选择治疗方式时的多样化选择，都有助于笔者对当地多元医疗体系下不同医疗体系之间关系的解读。
一、共存互补的多元医疗体系
刘小幸对大小凉山的彝族进行过长时间的观察，她认为在克莱曼及古德等人的分析框架内，诺苏地区的医疗实践划分为专业、大众的及民间的三类[6]。实际上它们分别对应了仪式、草药及医院三具体的治疗方式。仪式作为自古流传于诺苏社会的治疗手段，是民间传统宗教治疗的重要方式；草药则传统性和现代性兼具，因为背后的理论来源既可以是传统彝族医学的理论知识，可以谓之“小传统”，也可以是作为我国传统医学体系的“中医”，也就是我国本土医疗理论视域中的“大传统”，它们进入到民间之后成为一种不完整的知识体系，夹杂了大量当地民众的生产生活经验，已经逐渐成为了一种地方性的民俗实践。医院及卫生室则作为国家卫生体系的标志，伴随着国家政权的建立而产生，也是中国现代化进程的指向标之一，向民族地区的居民们普及着生物医疗的知识，逐渐接受其合法性与科学性。沙村的多元医疗体系现状大抵也如此，但根据当地实际情况，也为了便于后文的分析，在此将具体的医疗体系以传统、现代及民间三种分类来对当地多元医疗体系的情况进行介绍。
(一)传统的医疗体系——彝族医学与宗教治疗仪式的契合
医学人类学认为，所有文化都会涉及对疾病缘起的理解、诊断及处理疾病的方法。换句话说，每一种文化都有独特的对待疾病的世界观，会演变出一套不同的疾病解释及治疗方法体系。彝医作为一个广泛的彝族地区医疗知识的概括，是这套知识体系的代表。《造药治病书》[注2]广泛流传于大小凉山一带，历史悠久且汇集与浓缩了内容相对丰富的诺苏人疾病观念，书中用诺苏文字记录了当地常见的疾病种类和治疗方法。其中，出现频率最高和病种数最多的为“痛”类的疾病，书中对痛类病症进行了明确定义：痛是指身体某一或几个部位非外伤性的，且主要症状为疼痛的一大类疾病，并且很难用现代医学的术语来描述它。可以说，疼痛是人类在疾病方面最基本的感受，以疼痛为基础的疾病命名方式也展示了诺苏人基于身体感觉认识疾病的方式。
在对导致疾病的因素的认定上，最为重要的有“尼茨（即“鬼”的意思）”附身等七种病因，生病的原因往往被归为非人或超自然的力量，或者是魂魄的丢失[7]。在民族医学的分类中拟人论体系和自然论体系是两大主体，拟人论医学体系主要指身体的不适主要由非人、超自然或是具有神力的人的干预引起，而自然论医学则把生病的原因归于自然存在的客体所引起。不难看出，小凉山彝族传统的医疗认知可以归入拟人论的病因解释体系，因此当遇到疾病时，通过仪式的方式将非自然的力量祛除是较为通行的方式。与仪式相关的行为或者观念，在当地被统称为“迷信”[注3]，村中比较常见的与疾病最为有关的仪式有：“短口嘴”、“转脑壳”、“吉尔洛”以及“尼茨果”。“转脑壳”一般只在家中有人遇到祸事（包括疾病、家庭或者事业遇到挫折等）、家人从外归来或者特别的日子，如火把节、春节时候会举行。而“吉尔洛”则是专门祭奠自己保护的精灵“吉尔”的仪式。“短口嘴”仪式主要由毕摩完成，举行的时间一般都选择在过彝族年[注4]之前，在诺苏话中，它被称作“西克卜”（也称“西欧卜”、“晓卜”），它既是一种疾病预防仪式，同时也是一种除秽仪式。“转脑壳”（“以切一”）仪式和“短口嘴”仪式，也均可视作疾病的预防仪式。“尼茨裹”仪式则主要是疾病的治疗仪式，由苏尼完成，主要功能是“撵鬼”。
可以发现，仪式治疗的内容主要围绕调节人与社会、人与自然及人与非自然之间的平衡而进行。正如美国医学人类学家罗伯特·汉所提到的：“许多‘传统的’非西方社会中，医学领域并没有清晰地从宗教、政治、艺术和其他社会生活领域中分化出来，患病可能是因为神灵的作用，而治愈可能需要通过解决某些社会冲突来完成[8]。传统的拟人论的病因说以及仪式治疗的方法作为一个最有特色的文化现象出现在诺苏文化中，体现了诺苏人们最质朴的身心和谐的追求。
（二）现代医疗体系——西方生物医疗与中国传统医疗方式的结合
西方医学在二十世纪早期进行中国，自 1930 年代起作为一种国家标准卫生体系，广泛推行。中华人民共和国成立后，国家通过制定卫生发展方针、合理调配卫生资源利用，推行中、西并重的卫生指导思想，采取了一些重要的措施以改善人民的医疗卫生状况，特别是广大的农村人口，包括建立农村医疗卫生网，建立人才培养体系，开展破除四旧的运动，由此，覆盖的卫生网络成为国家生命政治管理体系中最重要环节。从1951年到1957年的免费医疗，再到1958年后所实行的“免、减、收”相结合的政策，再到1960 年代中期，有效的健康保障网络在中国建立，所有人群均可享受基础的预防和保健服务，现代医疗的观念不断被诺苏人们所熟悉。现代医疗体系伴随着国家行政体制的建立而发展，其影响力也与国家权力一同进入到诺苏村民的视野中。
与其他农村一样，沙村的医疗卫生网包括与行政设置相一致的县、乡、村三个等级，具体包括宁蒗县医院，跑马坪乡卫生所以及村卫生室。村卫生室位于村委会内，长期坐诊的是一位肖姓的医生，35岁，从丽江市卫校毕业后被分到村里。他平日主要的工作是看病、打疫苗及配合村委会做好新农合的收费及统计等工作。此外，村委会中还有一位专门负责计生的专员，这位专员姓李，38岁，高中文化，家就住在村子里，她在从事计生工作之前，在县接生站工作过三年。李专员的主要职责是孕期妇女及新生儿的保健，还有数据的统计工作。乡卫生院重建于宁蒗县98年“11.19”强烈地震后，由香港红十字会和宁蒗先人民政府共同筹资修建，主要有门诊、妇产科和防疫保健三个部门，为了配合新型农村合作医疗的项目的实施，还开辟了一个诊室，专门用来接待可以享受新农合优惠政策的村民的。村里的卫生室可以诊治较为常见的疾病，若是连续几天治疗效果不好村民就会到乡卫生院，或者有的时候卫生所的医生不在也会直接到乡卫生院进行诊治。因村乡卫生院只能实施部分手术，遇到需要手术的情况，村民会到宁蒗县医院或者是到临近的州市级医院诊治，如丽江、大理或者攀枝花所隶属的医院。
每一次的现代医疗体系变革的每一步都给当地的诺苏留下了深刻的印象，每一次的宣传都在普及现代医疗语境下的疾病知识，诺苏们在慢慢接受现代医疗方式，在消化外来知识的过程中，他们构建起了以自身传统文化为基础的想象空间。这就是为什么在谈及阑尾炎的病因时，他们会认为是外面的人拼命打仗污染空气，人们呼吸了这些气体而产生的疾病。同时，他们也开始认为有的疾病并不是鬼神作怪，是自己吃了不好的东西，或是由细菌感染引起所致的生病，但还是不可避免的想到现代医学疾病中的“肺炎”是由长在自己家支上的细菌引起，新的病因就这样被建构起来。疾病往往是某种程度上文化意义的建构，伴随着现代医疗体系的进入，产生疾病的原因，也被当地村民赋予了新的意义。
（三）民间医疗体系——地方性知识与民俗经验的统一
诺苏彝族对于当地的动植物资源和生活中的日常用品有着丰富的经验性知识，他们这些事物的充分洞察和深刻理解，造就了诺苏人医疗实践中大量的地方性知识。诺苏彝族主要居住的大小凉山地区的深山，平均海拔在2000-3500米左右，大部分地区气温高寒，加之当地民众的特殊生活习俗，导致村民普遍有脱水、寄生虫病、关节疾病高发的特点。同时，气候则以亚热带温暖湿润气候为主，比较适合动植物资源的繁殖，加之人口密度不大，具有充足多样的药材资源。沙村中有两位知名度较高、被公认的“土医生”，他们共同的特点是都具备一些西医或者中医的相关知识，其中一位曾经担任过“赤脚医生”，另一位是高中毕业，通过翻看医学书籍，自学治疗方法，再加上长年的经验积累，便总结出了一些针对人们常见高发疾病的比较有效的“土方法”。在用药时，草医以就地取材为主，通常包括当地可以采集到或者县城范围内可以买到的动植物药，丽江地区中草药蕴藏量丰富，植物药材主要有珠子参、贝母、虫草、柴胡、独活、羌活、草乌、雪上一支蒿、丹参、前胡、龙胆草、动物药材主要有麝香、熊胆、穿山甲、碎蛇、岩羊胆、朱砂、黄牛等；矿物药材主要有石膏。
当地治疗疾病的“土方法”各式各样，多利用生活中常见的动植物或者生活用品，如：遇生疮时可将蟾蜍的皮剥下来直接贴于患处；食物中毒时可将生姜，甘草，红糖一起放入水中煮服；遇产妇难产时可服用烧制的野鸭肝等等[注5]。有时村民自己在土医生的指导下治疗几次疾病之后，自己就能把偏方掌握下来，实施救治。而且事实证明，土医生所使用的草药在接骨、皮肤病、肝炎等方面具有独特的疗效。由于当地的人们生活水平还普遍不高，如果有一种治疗方法花费低同时具有较好的治疗效果的话，人们当然更愿意选择这样一种方式。加上土医生就住在村民中间，自己的家就是诊所，不存在上不上班的问题，经常可以随到随诊，他们也会存有一些现成的自制的中药或者草药，患者来就诊的时候很方便。因此，草药或者说是土医生正是以其治疗成本低廉以及易得性在治疗方法中独占了一席之地。
二、多元医疗下医疗资源利用的实践
目前几乎全球每个社会都有其自成一格的多元医疗模式，虽然不同医疗解释系统可能并存，但其施行的机会并不均等[9]。不同社会对不同医疗体系会有截然不同的态度，这不仅取决于传统医疗体系在社会中的地位，在很大程度上也依赖于人们对新体系的接受情况。乔治·福斯特（G. M. Foster）曾提出“采用医疗习俗的等级观念”。他认为“当先前只依靠或者主要依靠土俗医疗体系的民族可以得到新型的医疗保健包括科学医学时，他们要做出的基本决定不是接受新的体系，或者坚持旧的体系问题。相反的是，他们现在有各种各样的选择，这些选择可能或者几乎总是以环境为基础（即：对手边特定的问题，似乎是最合适的行动过程）加以应用的。从而构成了面对着多种的医疗方式，当地人们如何选择的问题[10]。”按照诺苏地区的情况来看，传统的宗教仪式治疗仪式是旧的体系，而现代医疗体系则是新的体系，而当地人们在进行治疗选择时，如何选择的问题将由以下三个例子进行分析说明：
个案一：杨某，女，35岁，她是村中的普通村民。当问到生病时怎么办时，他回答道：“生病就去看医生，找点药来吃。一般就先看医生，医生治不好的就去找毕摩苏尼，就会说是有个鬼么就把它撵出去。医生治得好就不克，不找毕摩苏尼了，医生治不好就“干点迷信”。或者病轻了，有时候自己找点草草药。反正都还是要去看医生的。
个案二：罗某，男，32岁，他是村里的副书记。当问到生病时怎么办时，他说：“现在生病主要就是医院里面看病去。有些是没有钱看病，或者是看病很久都看不好一个月这种，他就会认为是”迷信“在作怪，“做迷信”就好了，有些病人从医院回来就好了，就说是迷信有作用了。有些急性阑尾炎这些一般都上医院，不然很快就会要人命的，很多都是这种。
个案三：李某，男，48岁，他是村里的一位苏尼。当问到生病时怎么办时，他对我说：“生病先要捡药吃，身体才会恢复。反正吃药吃不好才叫苏尼来“做迷信”，把他们菩萨叫来听一下，看看是什么原因。只是有的“老古董”才会什么药也不找来吃，一开始就“搞迷信”，要么就这种一直拖着，什么也不做。
以上三个案例，表面上传递出来的是在面对多重的治疗疾病的方法时，诺苏人会首先想到医院，只有在上了医院或者自己买了西药治疗没有效果的情况下，才会“做迷信”来进行治疗，或者遇到当地草医或者土医生能够治疗有特效的疾病时，人们也会选择比较简易成本也比较低的草药来治疗疾病。不仅村里支书认为医院是首选，就连村中的普通村民以及“迷信”活动的实施者苏尼也这样说，作为传统医疗方式医治者的苏尼甚至将生病不先去看医生的人称为“老古董”。但是我们必须考虑，当地居民面对一个受过高等教育的调查者时，传递出的信息具有不完全真实的一面，或者会因此夸大看医生这种方式在实际生活中的采用比例，不过至少可以说明，在当地居民的脑海当中，看医生这种现代医疗的方式已经深入人心，成为当地村名的第一映像，并乐于在外人面前展示。从以往诺苏人的治疗经验来看，如今实施现代医疗救援的群众只增无减，比起现代医疗体系建立起来之前，宁蒗地区缺医少药，疫病流行，遇到疾病均采用“迷信”的方式来解除病痛的情况，已经得到全面改变。当然，通过从苏尼的话中我们也可以看出，也有人基于各种原因，在患病后放弃任何治疗方式。
事实上，传统的彝族疾病文化及仪式治疗的方式依旧作为村民认识病痛最基本的方式存在于诺苏社会当中。从传统仪式的实施频次上来看，每户村民一年请四五次苏尼都是常见的事。村中的一位苏尼也给笔者计算过他每年所正式做过的“迷信”次数，他说：“一般来说，每个月再怎么也有十次，一年就两三百次。”按这样的基本水平来计算，单是村里的四个苏尼，给村里每年做的“迷信”的次数就有一千次左右，此外，再加上外面请来的毕摩、苏尼做的次数，这个数字是很可观的。当然，家庭的经济条件、社会地位、教育水平也会成为治疗方式选择中的重要因素。但实际情况是，对那些不怎么相信“迷信”的人来说，他们认为平时不做“迷信”也会杀鸡来吃，如果请个苏尼来做“迷信”不仅把仪式给做了，同时自己也没有损失什么，不失为一种传统与现实结合的策略。即便是那些已经搬家到城镇的诺苏村民依然会效仿曾经在村子里的样子来实施“迷信”。也说明无论信或不信“迷信”的人，都在行动上支持“迷信”的行为，“迷信”在当地十分盛行。
因此，可以认为传统治疗方式仍然是医疗资源利用中最核心的内容。在村民们以自身有限的认知无法对疾病进行解释时，它具有极强的解释能力，同时，由于它与诺苏人们的毕摩信仰体系有是混同一体的，起到了宗教慰藉的功能；现代医疗体系，因为国家政治体制的介入，对它们的大力宣传，加上它迅速有力的疗效，使得村民们接受并对它所表达出来的权力和知识的代言人角色有所感知，这也导致了以上案例中对看医生的选择出现一边倒的情形。而民俗医疗体系，偶尔有需要的时候也会被采用。
三、多元医疗下治疗整体性的探讨
通过上文的论述，我们可以看到诺苏在对不同医疗体系利用时的实践。医学人类学始终致力于人类身体及心理的终极健康与福祉，这便是人们为何寻医问药的逻辑起点，而从这个角度出发，尽管文化水平、经济条件等外部的因素会给病痛中的人们的就医选择造成影响，但是处于主观能动性下的人们依旧会在多元的医疗体系中作出自己的选择。传统的治疗方式依旧在诺苏人的心目当中占有无可取代的地位，它们在疾病面前扮演着十分重要的角色；现代医学自伴随国家权力的形式进入当地以来，以其与行政体制相适应的县乡村的三级体制逐渐被人们接受，同时也以其显著的治疗效果得到更多的采用；对于那些土方法而言，从一开始它就伴随着当地诺苏的生产生活经验产生、发展与完善，给当地人们带来了不少方便，也成为了现存医疗体系中不可缺少的一环。小凉山彝族诺苏人的实践告诉我们，多元医疗体系下不同的治疗方式在他们的实际生活中发挥着不同方面的实际效用，全方位立体的把他们包裹在现实的治疗实践中，体现出了整体性效果。
（一）以病因解释为中心的传统仪式治疗体系
人对疾病治疗的过程，不仅是一个解除身体病痛的过程，更重要的是解决患病这一事件发生的心理机制问题，传统的仪式治疗给当地诺苏提供的是疾病认知的文化根基。诺苏文化中对疾病的认知，并不同于西方生化医学，在诺苏彝族眼中，之所以患“疾病”与“尼茨”等力量脱不了关系，同时，这些力量也可以导致除疾病之外的其他灾难，无论是祈求风调雨顺，还是粮食丰收，或者是家庭和睦以及个人身体康健，所做的都是同种类型的仪式，仪式的实施者也同为毕摩。因此，无论是“短口嘴”还是“转脑壳”都不仅仅针对治疗疾病而实施，疾病只是诸多灾难形式中的一种，而仪式的主要作用是“调节不平衡”，这种调节对于诺苏来说十分重要，当灾难发生时便说明某方面出现了“失序”，需要重新进行整合，在仪式实施过程中，个人重新找到了自己的位置。每一个人都反反复复地经历了各种“迷信”活动，他们对仪式的程序乃至细节都记的清清楚楚。当他们请一位毕摩或者苏尼来的时候，对于仪式的结果有很明确的期待：如果仪式没有取得预期的成功他们并不会责怪巫师无能或者欺骗。因为仪式的知识告诉他们，任何一个细节没有做到，都会导致一场仪式的失败；或者有些时候，超自然的力量是十分难以战胜的[11]。仪式是他们的信仰，因此从来不会对仪式失望。
同时，传统的治疗仪式是当地彝族的一种生活方式。在小凉山彝族的生活中，仪式至始至终都是一个重要的组成部分，不仅是各种各样的治病仪式，人生各个阶段的仪式，祭奠和供奉祖先灵魂的仪式，治疗仪式几乎是随时随地在发生[12]。一个不算大的村子，几乎每隔几天就有一个仪式。人们在仪式中降生，在仪式中成长，又在仪式中回到祖先的故地，在仪式的实施过程中，病人及参与者的心灵受到洗礼得到文化中的疗愈。他们关于疾病的知识也是从自身体验和仪式中抽象出来的，这种知识顺理成章地建立和支持了他们对仪式治疗的信仰。在治疗疾病的诸多仪式中，所运用的道具及物品也是当地人们生活的再现。从祭品中的荞粑粑，到草人身上穿的彩条衣服，再到仪式阵法中彝族古代历法的运用，无不包含着诺苏人从吃饭到穿衣再到制度及信仰的元素。一次次的仪式，一次次的治疗正是对诺苏文化的重温，不断让他们的文化得到强化。相比起书中记载的各种复杂的仪式来说，在沙村遇到的毕摩与苏尼所做的仪式无论是从形式还是内容进行了简化，同时也有创新的元素，这更说明仪式会随着社会的变迁而发生适应性改变，这是小凉山彝族仪式治疗拥有强大生命力，仪式生活经久不衰的重要原因。
（二）以疗效为主导的现代医疗治疗体系
现代医疗方法治疗对疾病的疗效显而易见，尤其是外伤和急性发作的疾病方面，这也是当地村民选择现代医疗体系作为诊疗方式的重要原因。遇到严重的外伤或者是儿童身上突发的疾病，村名都会比较及时的将患者送到医院救治。受过更多现代教育熏陶的人，由于接触现代医疗的机会更多，他们知道自己什么时候患了是么病，应该这样按照现代医学的方法来治疗。而那些在诺苏群体中拥有较高社会地位和经济状况更好的患者倾向于选择现代医疗救治方法的人群，时间和效率是他们最大的考量。不过，对于当地诺苏来说，现代医疗毕竟是一种“陌生”的力量，在现代医疗与仪式的交替使用中，村民接受现代医疗的程度取决于他们自身的经验和他们本民族的医疗保健提供者，包括毕摩和苏尼鼓励他们使用现代医疗的程度，传统的治疗方式与现代医疗体系并不是对立的关系。
从现代生化医疗的角度来讲，村民对现代医疗的利用还不尽充分，比如就医率普遍偏低就是一大特点。这与两点有关，一是当地诺苏对自己的身体情况十分自信，这可以从访谈过程中得知他们经常强调的当地生存环境非常好，同时会举出许多外地人到村里买有机食品的例子，以强调他们的健康状况比城市里的人好。二是由于现代医疗知识的缺乏，村民遇到疾病时普遍只能在传统诺苏文化的范围内进行认知。对于当地村民来说，可利用的现代医疗资源算不上充沛，但是这样的医疗体系，是他们认识现代性的一个重要窗口，例如，在谈到阑尾炎时，一位村民对笔者说：“是因为世界大战，空气被污染了，人吸了这些空气，所以生病。”这从侧面说明，诺苏人对于疾病的认知未超出其文化的范畴。其次接受现代医疗治疗的时间普遍偏短是另一个主要特点。有的住院病人觉得症状已经消失了，就马上要求出院；也有的是因为考虑到医疗费用的问题而放弃继续治疗；从文化层面来说，诺苏文化中不能死在家以外，否则会对整个家族产生不好影响的实践也让部分来就诊的病人匆匆离开。对于现代医疗方式而言，当地的村民会根据其自身的经济、文化、地位等方面因素的考量来进行能力范围内的考量。
（三）以民间医疗知识为补充的经验疗法
民间治疗看似不起眼，实际它却暗中成为了当地人们在生病的最简单易得的方式，是地方性知识的典型代表。同时，它也是当地人们智慧的结晶，是前人在实践生产生活中经验的积累。在仪式与现代医疗之间，它更像是一种中间状态，从医者的角度来说，他们都是既熟悉诺苏文化的人，也是治疗疾病经验知识的掌握者，他们不同于普通村民，他们拥有一定的知识与身份，但他也不同于完全通过仪式来治疗疾病的毕摩与苏尼，他的治疗技艺主要来源于中医或者是生化医疗，通过学习而完成，他们有点以前专门培训过医学知识，有的虽未经过培训，在也是在卫生系统工作过许多年，积累了丰富的实践经验。同时他们与国家正式编制内的医生也不相同，他们也是文化的持有者，也将仪式作为自己的信仰，常为鼓励就诊的病人采用仪式治疗的方法。从这点上来说，草医或者土医生们是一种半职业化的状态，他们的身份并没有苏尼或者医生那么地固定以及一成不变，而是介于巫术与科学中间的一种经验累积者的角色。其次从治疗方法上来讲，他们懂得如何占卜，如何采用仪式来进行治疗，他们会开药打针包草药，他们常年在家中坐诊，以一种最为方便和轻松的方式来与病人交流。这样的方式已经打破了固定模式的医患关系，同时以其低廉的治疗费用吸引了病人。
结语
文章对诺苏彝族医疗体系的展示只是一种粗略的概括，远远达不到对其整体文化的了解，但不能否认的是，多元医疗主义的境遇下，各种医疗体系之间的结合是一个十分值得探讨的问题。当代的社会通常都不只是有一个单独的医疗体系，而是多种医疗体系混合在一起，其中一部分是植根在本土社会发展起来的，另一部分是由于其他力量的干预才进入。沙村的景象告诉我们，尽管各种医疗体系的组织结构各有不同，但是它们却各尽其责，在解除病人苦痛方面发挥着不同层次的作用，这也是在大多数地区多元医疗体系的结构能够共同稳定存在的根基。虽然我们可以看到，在实践过程中，病人对任何一种治疗方法的选择，会根据自身的文化背景，或者说根据他所处的这个群体以及特定环境之下做出的选择，有其自身的实践逻辑。同时也看到，各种医疗体系之间的关系也有别于传统医疗多元体系中的认知，并非是一种简单的并存关系，也非简单的替代，而是相互交织在了一起，互相不能替代。
求医问药是一个连续且主观的过程，这个过程的一端连接的是不同医疗体系对疾病的解释与认识，即疾病的理论，另一端则是患者作为疾病主体对所患病痛的自我认知。往往在实践中，患者自身对疾病的体验及他做出的疾病叙事起到了关键作用。多元医疗体系的存在，使得人们在不同情况下寻求健康的途径更为多样化，为疾病的治愈提供了不同的可能性。因此，尊重不同医疗体系对疾病的认知及治疗的方法，协调它们之间的关系，让它们共同为当地人们的健康服务才是正确的态度。对传统仪式治疗和当地经验性的治疗方法进行深入研究，对其中有效部分合理加以利用，探讨合乎具体情境的多元医疗体系模式，或许才是今后民族乡村地区多元医疗体系建构的发展方向。
注释
［1］沙村位于云南省宁蒗县境内，该村95%以上为彝族（诺苏）。为保护当地居民的权益，该处村落名称已经过特殊处理。
［2］《造药治病书》原名叫“比木都且”（译音），意为“造药治病解毒”。成书年代约在16世纪末，17世纪初，全书共19页，用凉山彝文书写，自右向左横书。共约有6000个彝文字，译成汉文约一万字。这是一部在“巫”的统治下产生，却又竭力冲破“巫”的束缚的医书。
［3］当地村民习惯将与仪式有关的活动统称为“迷信”，这里仅仅指代仪式活动，没有贬义。
［4］彝族年，彝语称为“库斯”，“库”即年、“斯”即新，意思是新年，源于彝族十月太阳历，是大小凉山彝族传统的祭祀兼庆贺性节日。“库斯”一般选定在农历10月，庄稼收割完毕的季节。
［5］该偏方来源于调查村落中的一位“土医生”，据他自述这些方法在治疗对应疾病时有很好地效果。
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原载：《中央民族大学学报》2015年第4期，《中国社会科学文摘》2016年第1期转载，原刊责任编辑：李劼
作者：张实，系云南大学西南边疆少数民族研究中心教授，博士；郑艳姬，系中山大学社会学与人类学学院博士后
文字来源：彝学微信公众号；主编：巫达；推文编辑：邱运胜
