（图片摄影 聂堃）
一、问题的提出
川、滇两省大、小凉山彝族的“家支”，到底是属于什么性质?这是长期以来学术界聚讼纷纭的问题，迄今仍有异议。要研讨“家支”的性质，必须讲清三个层次：一是“家支”的概念；二是解放前“家支”的性质和作用；三是民主改革以后“家支”的性质和作用。这三个层次是密切相关的。而弄清“家支”的概念，则是解开后两个层次的一把钥匙。或者说，如果弄清了什么叫“家支”的问题，则后两个层次的问题就不难迎刃而解。限于篇幅，本文就“家支”的概念谈几点个人的看法，以求正于读者。
关于“家支”的概念，学术界有代表性的看法有三种：一是“血缘家族集团”，二是“以父系血缘为纽带的家族联合体”，三是“氏族”，其中，有的学者以“家支”是“父系氏族的血族团体”为说，有的学者则以“家支”是“个体家庭基础上再生的氏族”或“氏族机关”持论，尽管说法不同，但都认为“家支”的自然属性是“氏族”则是无疑的。此外，较为流行的提法还有“家支”是“父系血缘集团组织”说，此说与“氏族”说无实质区别，故可归入“氏族”说的范畴。这些说法，我认为都不够十分确切。因而仍有继续讨论的必要。
二、“家支”是“宗族”
什么叫“家支”?“家支”一词是沿用过去汉人的译名，彝语并无相对应的词，因约定俗成而被沿用。但“家支”的含义毕竟模糊不清，有正名的必要。为此，我建议学术界用“宗族”来概括“家支”较为确当。因为“宗族”的科学含义是确定的，而“家支”与“宗族”的内容相合处甚多。举例言之，“家支”至少有以下十个方面的基本内容，是与构成“宗族”的基本条件相符的：
(一)共同的祖先
宗族的标志是同“宗”。我们说“家支”是宗族，其标志也是如此。宗族，是由父系大家族发展而来。凉山彝族古典长诗《勒俄特衣》载：相传到买父寻父的“石尔俄特”时，姑娘“滋尼施色”对他说：“娶妻成配偶，只要这样做，生子即可见父亲”。石尔俄特与滋尼施色结为夫妻并生子见父以后，社会便向父系大家族过渡。又载：“石尔俄特的时代，俄特生三子，石尔俄特一，俄特俄勒二，俄特却布三。却布生三子，却布居斯也绝根，却布居尔也绝根，只是却布居木有后代”。[1]可见传说到石尔俄特以后，便形成了父子连名的父系大家族。经过几个世代的发展，到却布居木之子“居木武吾”时，他娶妻三房，每房生子二人，共有子六人，可能因人口的增多而从此分裂为后世称为“六祖”的“武”、“乍”、“恒”、“糯”、“布”、“默”等六个父系大家族；并且，按每房妻所生二子作为一联盟形式，率人向一个方向迁徙、拓疆，由此将彝族先民分居各地，为今滇、川、黔、桂四省（区）的彝族之祖。关于“六祖”中的武、乍、布、默等父系大家族如何在滇、黔、桂等省（区）发展为宗族的问题，因不属本文论题范围，从略。今仅就凉山的情况而言，据彝籍载和凉山彝族普遍传说，整个“诺合”（汉称“黑彝”）和部分“曲诺”（汉称“白彝”），都是由古侯、曲涅为首领的两个互通婚姻的父系大家族繁衍而来。古侯又称为“侯”，即“恒”大家族之后裔。曲涅称为“合”，即“糯”大家族之后裔。由于年久日远，就像氏族大了必然分出新氏族一样，一个家族发展大了也要分立新的家族。这样发展下去，古侯、曲涅的后裔经过若干世代的发展，据说在距解放前夕二十代以前凉山的诺合还不多，但此后可能又因人口的增多而再分裂为若干不通婚的集团，即凉山久已惯称的所谓“家支”的“家”，这个“家”非指个体家庭，而是由父系大家族发展下去所形成的一个又一个近亲家族群。每个近亲家族群包括几个父系血缘关系密切的家族集团，他们在地域、经济、社会和思想意识等方面，都保持着一定程度和某种形式的统一性。这个具有统一性的共同体，过去的习惯是称为“家支”，彝称“楚加”或“楚西”，即“家”、“支”和“户”的总称。如古侯系黑彝阿侯家、恩扎家和白彝阿枯家，曲涅系黑彝果基家、金曲家和白彝沙马家，等等。如此某个“家”，确切地说，即某个宗族。它的自然属性，或曰首要特征，是有共同的父系祖先。宗族，正是由同一父系祖先之后裔，通过血缘关系为纽带结合起来的同宗共族的组织。
（二）有特定的祭祀
宗族既然是同一始祖繁衍而来的若干近亲家族结合的结构，因之对祖先非常崇敬。祖先崇拜的突出特点，表现在人死后从“安灵”到“送灵”等一系列活动上。“安灵”，是彝语“马堵果”的意译。一般在父母死亡一年以内，要由死者的儿子请毕摩举行“安灵”仪式，并请毕摩做一个象征死者灵魂所在的灵牌，使死者的灵魂从此得到寄托。灵牌，彝语称为“马堵”，供奉于死者家中锅庄上面的墙上。正如彝谚所说：“父母终了要安葬，灵牌设在神位上。”此灵牌供奉家中一年或数年，再请毕摩举行超度祖先亡灵的“送灵”仪式，彝称“摄毕”，一般要举行一至三日，大的诺合宗族有的甚至达五至七日，届时本宗族亲族齐集，大家都要携带牛、羊、猪、鸡等禽畜前来献祭，以示将祖灵送到世外乐土。
安灵与送灵的祭祀，是维护父系血缘纽带而形成的灵魂信仰仪式，也是凉山彝族所有宗教祭祀中最隆重、最复杂和规模最大的祖先崇拜祭祀大典。所谓：“父母欠儿子的债，是给他娶个妻子；儿子欠父母的债，是给他死后安灵。”可见这一祭祀大典，是凉山彝族宗族中的一件大事。它与西周奴隶社会中“神不歆非类，民不祀非族”和“国之大事，在祀与戎”的“祀”相比较，具有同等重要的意义。
（三）具有共同供奉祖先神灵的场所
在中国古代，宗族供奉祖先神灵的场所称“宗”。解放前，凉山彝族在请毕摩举行称为“摄毕”的上述“送灵”祭祀大典后，随即将死者的灵牌送到本族供奉祖灵共同归宿的场所，这种场所一般都没在高山岩坎下面雨淋不到之处的岩洞里（少数是在森林中），它是宗族尊奉“圣物”（灵牌）的圣地，与殷墟卜辞中记载的商族的大宗主商王祭祀祖先神的场所称“宗”的含义相同，也与周代“同宗于祖庙”的内容一致。由于这块“圣地”代表宗族的厉史文化传统，因之它对于外人来说是神秘和绝对不可接近的。外人接近了“圣地”，就被看成是对“圣物”（灵牌）的亵渎。在这个意义上，也可以说宗族存在的标志就是这块“圣地”。如果丧失了它，就如同商族、周族的宗族把丧失宗庙看成是灭宗亡族一样的最严重事件!
（四）具有共同的特殊称号
每个宗族都有一个共同的、与尊祖习俗相联系的特殊称号。称号的来源不一。大多数是以祖先的名字作为宗族的称号，如阿侯宗族的子孙都视阿侯为祖先，而阿侯就成为阿侯宗族的称号。也有以祖上定居某一地区的地名作为宗族称号的，如吴奇宗族就以祖上居住在吴奇甲谷而得名。
（五）具有共同的“宗族渊源学”
每个宗族都有培养、教育宗族组织成员进行社会化的训条，可称为“宗族渊源学”。其基本内容是，教育宗族成员牢记宗族的世代口传史，即每一个宗族内部都实行的从共同祖先的名字开始的子名联结在父名之后的父子联名制。如古侯系：古侯—古侯笃直一笃直迪俄—迪俄曲哀..。又如曲涅系：曲涅—曲涅曲布—曲布木俄—木俄孜鸟..。在这里，古侯是父名，笃直是子名；下一代，笃直又是父名，迪俄是子名，由此类推。每个诺合男子的全名，都包括宗族名、大支家族名、父名和己名。如黑彝阿侯鲁木子的全名应为“阿侯·布吉·鲁木子”“即阿侯宗族布吉大支宗族足洛吉哈的儿子鲁木子”。这样，不仅可以通过名字，确定每个诺合男子在这条父系血缘链条上处于哪个环节，更重要的是，还可以通过它，把在这条父系血缘链条上的祖先的“光荣”业绩，宗族的历史，宗族的地位，以及维持宗族秩序的工具，即习惯法规范、道德规范和各种生活规则等社会规范，世世代代口传下去。这一“宗族渊源学”的传统教育，与封建时代的思想家为了使他们家族的统治地位世代相传而制定的训条，如司马光的《家范》、颜之推的《家训》、班昭的《女诫》等相比较，虽不可同日而语，但却有异曲同工之妙。宗族成员学习、掌握这一世代口传史，既是发展自己的社会性的过程，也是取得社会生活的资格。如某一诺合成员到陌生处，能证明其身份的，主要就是看他能否背诵这一世代口传史。又如在某些节庆集会的场所，哪个诺合男子能把这一世代口传史讲得流畅、系统而又娓娓动听，那么，他就会以知识丰富、才智过人而博得人们的尊敬。可见这一世代口传史，是宗族长期积累的文化成果，是构成宗族精神文明的重要组成部分。而宗族作为对其成员进行社会化的最基本环境和最基本条件，作为教育具成员的主要阵地，它对其成员的社会化就是把社会的这一精神文明传递给下一代，并发挥了明显的作用。如每个诺合成年男子，都无一例外地能从远祖古侯或曲涅直至本人的数十代谱系一气背出，有的还能一气说出几百人的名字，可见其影响之大和深。宗族成员无论从个人成长、心理素质的发展和知识的积累上，都要紧密地依靠宗族故宗族对其成员走入社会起着中介作用、桥梁作用。试想：在当时的历史条下，如果没有这些宗族组织，个人如何走入社会，个人能否走入社会，都是不堪设想的。故彝谚说；“人类生存靠亲友，彝族生存靠家支（宗族）”。[2]
（六）宗族外婚
凉山彝族的宗族还保留有宗族外婚、宗族内部严禁通婚的传统，这与周代贵族宗族仍实行“男女辨性，礼之大司也”的族外婚相同。诺合宗族要等到它下面的大支宗族发展到一定的代数，经过祭祖分宗的严肃仪式后，才能分成不同的宗族，也才能通婚。如古代诺合有七代或九代以后举行分“宗”仪式即可通婚的规定，故有“九代是家门，十代是亲戚”之谚。或者说，分“宗”后，同一宗族内部的诺合贵族间就形成了叔伯兄弟的“家门”关系，不同宗族的诺合贵族间就形成了甥舅的“亲戚”关系。这样，分“宗”后的不同宗族之间就通过婚姻关系联结起来了。如驰名凉山的“比补—吉狄”、“阿陆—马”、“罗洪—瓦渣”等，就是两个互相通婚的诺合宗族的联合与并称。但也有一些宗族因后来不乏婚姻对象，故已经历若干代仍未分“宗”。如解放前的阿侯宗族，长期未分过宗，仍视为具有血缘上的联系，禁止在内部通婚，故阿侯宗族拥有诺合1，700余户，8，500余人，人多势大。因之那种“家支是由同一祖先繁衍十代以后的子孙”[3]所组成的说法，不尽符合实际。
（七）宗族各有自己的族长和头人
在诺合宗族内部，担任宗族的族长和头人，彝称“苏易”和“德古”，其条件血缘关系是首要的，只有本宗族的血族成员才能当本宗族的族长和头人，财富差别居于其次。由于凉山彝族的宗族比西周的宗族落后得多，因之族长和头人都不象周代的宗主是由宗族中嫡系一支的嫡长子世袭那样，而是自然形成的权威性领导体系，不是世袭的，也不是民主选举产生的，更不是由任何机构或个人任命的。“苏易”，意即为宗族办事的长者，一般比“德古”年长，一部分有社会地位而无实际能力的黑彝长者也可被尊称为“苏易”，故一个宗族总有几个乃至更多的“苏易”，其地位相当于宗族长或家族长。“德古，意为多谋善断、擅长辞令的尊者，其地位高于“苏易”，人数也远较“苏易”为少，他们全凭自己见多识广、勇于作战、善于排解纠纷、办事符合宗族活动的依据—习惯法，在宗族内外享有较高“威望”，从而赢得本宗族大多数成员自觉的尊敬，才逐渐自然形成为头人的。宗族组织的领导和管理，以及宗族人员的协调与合作，都是由“苏易”和“德古”来进行的。若当上族长和头人之后便贪财好贿，办事不符合习惯法的“公道正派”，处事失当，不孚众望，则其职称毋须他人罢免便自然废弃。由于族长和头人是以自己的能力和模范行为而发挥作用，因而他们在决定宗族内外事务方面就具有相当大的影响。但按习惯法，他们在同一宗族内也是平等的，并无高踞于宗族成员之上的特权。故彝谚有“鸡蛋、鸡蛋一样大，黑彝脑壳一般大”的比喻和说法。
（八）公共墓地
宗族有自己的固定火葬场（彝称“错奇侯”）和掩埋骨灰的公共墓地，它与周代宗族的“族坟墓”相似，对宗族起着纽带作用。
（九）同宗共财
在诺合宗族内部，一般耕地已归诺合“户”私有，但宗族还保留少数的公共族产，如高山上的森林、收场等。除非在另立新宗的情况下，公共族产是不能瓜分的，它可以任人砍伐、狩猎与放牧，无需偿付代价。这种财产私有的个体家庭生活和财产族有结合在一起的同宗共财遗俗，与周代贵族宗族的“昆弟”之间“异居而同财”的遗俗相象，都是一种原始共产制的遗风。
（十）收养异族人为宗族成员
本来，宗族成员资格的取得是有条件的，即它只以有同一祖先繁衍下来的同一父系血缘关系的近亲家族为限，不能包括无血缘关系的人。一有非血缘关系的人，宗族即不适用。但到解放前夕，由于上述同宗共财的遗俗已有部分质变，某些公共族产已为有实力的诺合奴隶王所把持，宗族的一般成员必须向他们或其代理人献酒和交纳保费后，才能上山砍伐、狩猎与放收；因而与此相联系，在诺合主子的支持下，受控于诺合宗族的白彝宗族收外决人的现象就发生了。这就是“非彝族根骨”的阿加续身上升，可以申请加入某一白彝宗族。这些经过一定手续批准收养为白彝宗族成员的异族人，不能参加送灵的祭祀活动，但可以充当诺合策动的宗族械斗（俗称“打冤家”）、赔命价、服劳役等的差使。这与周代贵族宗族收养贫穷的外族人为宗族的走卒，即“大宗者，收族者也”近似，都是在温情脉脉的宗族纱幕下掩盖着冷酷的利害关系了。
上述十个方面，都对宗族起着血缘纽带的作用。尽管宗族还有一些原始古老传统风习的孑遗，但上述十个方面已足够说明“家支”与构成宗族的基本条件或基本内容相合，使以“宗族”概括“家支”较为妥贴。
三、对“家支”概念诸说的商榷
（一）关于“血缘家族集团”说
不错，彝族先民曾经历过血缘家族时期。如在彝文《阿细的先基》中，就保存了在洪水时期之后，彝族先民都被淹死，只剩下兄妹二人不得不互为婚配的传说。这就多少反映了彝族先民在血缘时期的史影。但照马克思看来，“血缘家族是第一个‘社会组织形式’”[4]。它既是一个生产单位，又是一个婚姻集团，实行族内婚。而“家支”，既不是一个生产单位，又不是一个婚姻集团，而是宗族组织。两者“径渭分明”，绝对不能蒙混。
（二）关于“以父系血缘为纽带的家族联合体”说
此说，虽然抓住了“家支”是父系血缘这一自然属性，但把“家支”表述为“家族联合体”，则忽视了“家支”之下分“支”、“支”下分“户”的特点。这就是说，“家支”即“宗族”是再分出等梯的，即宗族之下又按父系血缘的亲疏分出若干并蒂大支宗族（或家族），彝称“楚涅”，如阿侯宗族下分出尔日、阿呷、色特等八个大支；大支以下按同样原则分为若干并蒂的小支宗族（小家族，旧译为“房”），彝称“布苏”，如阿侯宗族尔日大支下分出吉赫、阿各、尔更三小支。大支、小支又可统称为支，即支系宗族，彝称“尔杰”。支以下便是父系个体小家庭“户”，彝称“楚布”，它是宗族下面有一定独立性的墓本的经济单元。
这样的系统，就形象地说明，狭义而言，虽然宗族是由同一父系祖先之后裔，通过血缘关系为纽带，由若干并蒂的近亲家族和小家族结合而成的同宗共族的组织，但并非简单的“家族联合体”，而是一个宗包括若干族，宗族是家族之上的组织。
（三）关于“氏族”说
大家知道，习惯上称诺合宗族的概念，有狭义和广义两种。狭犬上讲，诺合宗族只包括诺合统治等级的成员，已见前述，广义而言，诺合宗族还包括被各户诺合奴隶主占有的呷西、阿加和曲诺在内。详言之，每户诺合奴隶主的父系个体小家庭，一般均由一夫一妻及其未成年的子女等组成，家内奴隶呷西和分居而未分食的阿加奴隶则从属于主子家庭，此外，每户诺合奴隶主还占有数量不等的阿加和曲诺，少则几户、十几户，多则几十户，乃至上百户。这样，每个诺合宗族，除了包括诺合“户”的宗族成员之外，广义上还包括被诺合奴隶主占有的其他非诺合等级的成员。仍以解放前的阿侯宗族为例，除了狭义上的阿侯宗族包活有诺合1，700余户、8，500余人外，在广义上的阿侯宗族还包括有曲诺、阿加、呷西等13，000余户、65，000余人，两者相加共有73，500余人，故有“十万阿侯”之称。阿侯宗族的地域，包括纵横二百余里的越西县申果庄，上、中、下普雄，和美姑县的牛牛坝、后布列拖，以及甘洛、昭觉两县的一大片地区。每一个广义上的诺合宗族，都有一个相对固定的地域，不同血缘的人杂居其上，构成一块割据的“独立王国”。它既是凉山彝族奴隶社会的缩影，也是构成这个社会的细胞。
按照唯物史观，氏族有两大特点：一是氏族是指起源于同一始祖（真实的或神话的）的、“以血缘为基础的人类社会的自然形成的原始形式[5]；二是氏族又是一个基本生产单位。而“家支”，尽管还保留着如前所述的许多原始古老传统风习的孑遗，但它却早已不是一个基本生产单位，“家支”中的父系个体小家庭诺合“户”才是基本的经济单元。正是在这一根本之点上，“家支”与氏族是完全不同的。因而那种认为在奴隶社会条件下，可以存在氏族、甚至可以在“个体家庭基础上再生”出来氏族等观点，都是不能成立的。
四、用“宗族”来概括“家支”的学术价值
采自中国古书的“宗族”一词，不仅能概括凉山彝族的“家支”，也是古代俚族社会的基本组织。正如徐中舒教授在对“宗”的内涵作了详赡赅密的考论后所说：宗，是“处在氏族制向家族制过渡的阶段”中的“原始形态”[6]。
恩格斯在论述古代德意志人的经济单位时，曾指出有“氏族”、“家庭公社”和“介于两者之间的某种共产制亲属集团”[7]三种。由恩格斯提出，但他尚来不及阐释的“某种”共产制亲属集团的内涵究竟是什么?就我国民族的情况而论，这个介于氏族和家庭公社之间的“某种共产制亲属集团”，显然相当于前述处在由氏族制向家族制过渡阶段中的“宗”。宗族本身决不能决定社会性质，它在不同性质的社会中具有不同的性质。“宗”是起源于氏族制向家族制过渡阶段中的原始形态，已有长久的历史。以凉山彝族先民的情况而言，《勒俄特衣》载：“吾哲施南”是凉山彝族传说中的第一个始祖母，其后经历了长期母系连名的“生子不见父”时代。作为这一以“吾哲施南”为始祖母的、母系连名的原始共产制亲属集团而存在的经济单元，可能在地域、经济、社会和思想意识等方面，都保持着一定程度和某种形式的统一性。这个具有统一性的原始形态，即可用中国式的语言命名为“宗”。随着母系大家族转变为父系大家族后，由父系大家族发展而来的，以父系血缘为纽带的宗族，既可存在于奴隶社会里，也可延续于封建社会中。在凉山彝族奴隶社会里，宗族的族权和奴隶主的政权，代表了奴隶制的思想和制度，它与商、周奴隶制有着许多相类似的历史现象。在中国封建社会中，毛泽东说：“由宗祠、支祠以至家长的家族系统（族权）”，是束缚中国人民特别是农民的一条“极大的绳索”。[8]解放后，凉山彝族的宗族体制，随着民主改革摧毁奴隶制度而没落。但在社会主义新的历史条件下，凉山彝族的宗族所保留的原始古老传统风习的孑遗，却又在一定范围内以各种不同的表现形式延绵不断，乃至一再复兴，即人们通常所说的“家支问题”。可见，虽然宗族本身也总是在不断变化，但那神认为“家支问题”随着奴隶制度的废除就不复存在、“家支活动”就失去其社会基础的看法，是不现实的。
宗族是一个历史范畴，它的形成是自然的，而历史地自然形成的宗族关系并不等于阶级关系。因为宗族是浓缩了的广大社会，人们可以通过它看到气象万千的广大凉山彝族社会的一些最基本方面。比如说：宗族是人们生长过程中最初加入的群体，是由人们面对面地交往而形成和结合的一种较为原始的形式，它反映了人们最初步的、最简单的、然而也是人们最基本的社会关系；宗族是长期提供给人们进行活动的基地或环境，它长期存在于人们的社会生活中，与人们社会生活的关系是密切的、深刻的，对人们的社会生活起到了基础的、中介的、稳定的作用，是当时人们社会生活的基本单位。特别是在解放前交通不便、生产力不发达的凉山彝族社会里，人们几乎是全部时间生活在这种宗族世界里，与外界很少联系，真所谓“老死不相往来”。正由于宗族与人们的社会生活牢牢地联系在一起，对于人们的心理素质和世界观的形成具有最初步的作用，因此对人的行为起到了非常深远的影响。所以，若只看到“家支（宗族）”代表了奴隶制思想和制度的一面，甚至把“家支问题”与奴隶制等同看待，认为“家支制度”就是奴隶制度，那就未免胶柱鼓瑟了。
综上，可见用“宗族”来概括“家支”，其学术价值是：在社会发展的座标轴上，为“家支”找到了一个确定的点。这个“点”，是我们同时代的人所见所闻，可以用它来帮助理解和说明中国古代史上的宗族，比如商、周时代的宗族，这是一。而站在社会发展轴标上的高度，就能开拓视野，即变封闭为开放，既能从宏观上观察中国史上的宗族，又能从微观上洞悉凉山彝族的宗族，从而转变以往对“家支问题”的研究方法。在此前提下，相信我们的社会科学研究工作者，是能够对“家支”的性质作出应有的科学回答的，这是二。用“宗族”来概括“家支”，既符合中国的国情“共性”，又符合凉山彝族的族情“个性”，这就从科学上为在凉山建设具有中国特色的社会主义提供了国情、族情，这是三。
注释：
[1]《勒俄特衣》，第65-67页，《凉山彝族奴隶社会》编写组编印，1978年7月。
[2]《尔比尔吉》，第31页，《凉山彝族奴隶社会》编写组编印，1978年。
[3]《中国少数民族》，第307页，人民出版社1981年5月。
[4]马克思：《摩尔根<古代社会>一书摘要），第20页，人民出版社1978年7月北京第二次印刷本。
[5]《马克思恩格斯全集》，第23卷，第390页。
[6]徐中舒：《论巴蜀文化》，第50-55页，四川人民出版社1983年11月。
[7]《马克思恩格斯选集》，第4卷，第138页。
[8]毛泽东：《湖南农民运动考察报告》。
原载：《西南民族学院学报（社会科学版）》1986年第4期
作者：易谋远，系中国社会科学院历史研究所研究员
文字来源：彝学微信公众号；主编：巫达；推文编辑：侯玲
