【提要】藏羌彝走廊文化域中，彝族和羌族都是有着悠久历史和灿烂文化的古老民族，都是古羌人（氐羌）的后裔，在民族起源与历史发展历程中有着共同的历史渊源和文化联系。语言系属上，两个民族都属于汉藏语系藏缅语族，在传统宗教信仰上，都以祭拜祖先，信仰神灵，注重民间祭祀礼仪，巫术与祭祀杂糅并行等为主要内容。而彝族的“毕摩”和羌族的“释比”都是专门从事宗教祭祀活动、处理民间信仰事务的宗教神职祭司，他们对各自的社会、生产与民间文化活动有着重要的影响，有着极高社会地位。作为宗教神职人员，他们的神职称谓与历史源流、社会职能与宗教活动、信仰承传惯制、祭祀法器与经书等方面有着很多的共性与个性特征。
一、祭司称谓与历史源流
文化域又称为文化区域，它是民族文化人类学概念或范畴，是指具有相同或相似特征，或共享一种占支配地位的文化倾向的若干族群文化生态所构成的相邻的地理区域。文化域不是一个静态的结构，它是一个变动不居的系统。它随族群语言或文化特征的改变而变化：大到整个族群社会，小到一个家庭都可以构成一定的社会文化域，涵盖政治、经济、文化、宗教、价值观、道德观等多方面内容。“藏彝走廊”无论从地理位置或区域分布，还是从族群语言分布，都体现出独特的区域性文化特征。[1]在西南少数民族，特别是藏缅民族中，对民族宗教神职人员祭司的称谓不同的民族有不同称谓，同样呈现出独特的区域文化特点。如普米族称为“韩规”、独龙族称为“南木撒”，佤族称为“召猜”或“魔巴”、纳西族称为“东巴”、哈尼族称为“摩批”[注释1]、尔苏称为“沙巴”、纳木依称为“帕子”或“阿什”、彝族称为“毕摩”、羌族称为“释比”等。
从史书资料及各种文献记载来看，彝族祭司“毕摩”和羌族祭司“释比”的称谓因地域分布差异、方言间的语音变化的不同均存在着不同的称谓。“pe33mo55”（毕摩）是彝语的音译，“毕”是吟诵、念诵，“摩”是耄耋，毕摩意即老先生、老知识分子，是专指有学识、有修养的老者，是尊称。由于时代、地域或支系、方言间的差异，汉字音译用字不一，毕摩在历史上曾有多种不同的称谓，如“白马”、“呗马”、“比目”、“笔磨”、“拜玛”、“兵母”、“白毛”、“阿毕”、“白磨”、“呗耄”、“布慕”、“奚泼”、“西婆”、“奔耄”、“北墨”、“阿闭”、“阿白”、“比木”、“笔母”等；汉语也有称之为“觋爸”、“现波”、“祭司”、“呗玛”等。
毕摩源于彝族父系时期的祭司和酋长。在扑朔迷离的大自然面前，古代彝族先民为了消除对自然界的恐惧，在崇祖信天神的基础上创造出人神合一的宗教信仰体系。这种人神合一性，其特点是用神权思想来解释自然，巩固部落的统治地位。在神权结构中，彝族宗教中的神不仅以自身的等级区分，也与社会结构模式相联，并直接与当时的社会道德规范融为一体，因此，人神合一是维系彝族上古社会的纽带，体现出部落首领至高无上的权利，也反映出彝族宗法等级制度的建立。
在彝族远古时代，神权即君权，神权结构即社会等级结构。彝族先民意识中的神权结构共分为5等6级，不同等级的神只能在自己的职权范围内行使权利。[2]与神权结构相对应，古代彝族的等级制度按生产关系把社会分为6个阶层：[3]
从中可以看出，古代彝族社会结构模式中的等级制是君、臣、师三维平衡观念为基础的。在这种社会等级模式中，毕摩具有多重身份。“毕摩”作为专门从事彝族民间宗教祭祀活动、处理民间信仰事务的宗教神职祭司，是彝族原始宗教礼仪的主持者，是沟通“人与神”的中介。在古代彝族君、臣、师政权结构中，毕摩担任着“师”的职责。毕摩通晓彝族文字，是彝族知识分子、经史学者，又是彝族文化的代表者、传承者。一个具有权威的毕摩，须具备宗教、经籍、历史、地理、历法及星占、医学病理、艺术、宗教仪式、民间口传文学、家支谱系及送灵路线等各方面的知识。按照毕摩所具有的知识和本领，古代彝族社会中从事神职的毕摩，在毕摩（pe33mo55）这一总称下，毕摩在所司职的祭祀或送祖灵等规模较大的祭祖活动中，按其所承担的工作或分工情况，有不同的称谓：[注释2]
pe21mo55（呗莫），是知识层次和威望较高，司总祭“大师”，为整个祭场的总指挥或在特定的祭典仪式中负责总的祭仪，主持比较重大的祭祀礼仪。
pe33mO55（呗耄），彝族毕摩的通称，在祭祀活动中司理次总管的角色，主持比较重要的祭祀礼仪或在大型的祭祖大典“耐姆”中作为“协调师”的角色，司应酬，负责毕摩与主人之间的一切交涉。
pe33tO33（呗刀），在祭祀活动中承次总管或“事务师”的角色，司理劳作事务，领导背祖灵筒、汲圣水、插神位树枝等事。
pe33tɕhi55（呗期），在祭祖活动中承担或司理次总管“袯除师”的角色，主持一般性的祭祀礼仪，如司祓除、解罪等事，负责打醋炭清净祭品和主持解罪孽等仪式。
pe33xc21（呗好），在祭祀活动中司理“法师”的角色，主持一般的或简单的祭祀礼仪者。由其司理请神驱鬼，负责主持请祖先神仪式和驱鬼逐魔法术。
kepe33（革呗），专指彝族祭祖大典中负责雕制祖像和祖灵筒的毕摩。承司“工匠师”，负责主持制作祖灵筒、雕刻祖妣偶像等技工事务。
pe33ze33（呗惹），不能单独主持祭典仪式的毕摩学徒总称，一般是协助次主管在祭祀做一些杂务工作。
dʐe33pi21（之毕[注释3]），非毕摩世家（非正宗）出身的毕摩总称。在祭仪活动中承担一些杂务性的工作，在毕摩阶层中“之毕”的社会地位最低。
毕摩历史渊源极为古老，彝族毕摩产生于彝族原始社会末期、父系氏族公社时代，毕摩源于彝族父系公社时代的祭司和酋长，是彝族原始宗教发展到较完备阶段的产物。从历史文献资料来看，彝族毕摩的社会职能是经历了一个漫长的历史演变过程的，根据彝族学者的研究，有三个不同的历史时期：一是唐宋时期，称为耄老或鬼主。其职能为酋长兼祭司，从事行政、军事等执政事务。二是元明清初时期，称为奚婆，期职能是酋长的参谋或军师（助手），主要充当辅政人员。三是清改土归流以后，统称为毕摩，其职能是从事民间宗教祭祀活动的神职人员。清朝雍正年间，中央在西南地区推行改土归流政策，彝族土司、土管制度被打破，由此，部分彝族毕摩依然从事专门的宗教祭司，而另一部分则走入民间，从事民族的科学文化工作，继承和发扬本民族的文化传统。[4](P.61)
“释比”羌语叫“ʂpi”。羌族释比在不同的区域称谓有所差别，在羌族聚居的汶川威州以北到黑水、松潘称为“许”，在汶川县以南以西的岷江河杂谷脑沿岸，自称“诗卓”或“诗谷”，尊称为“释比”，简称为“比”。[5](P.114)又因羌族无文字，羌语方言的语音也存在差异，加上各地记音的不同，又有译作什比、石比，席比、释比等。过去一些研究羌语的著作中还有“许”或“阿爸许”的音译。
据羌族学者赵曦先生调查，[6](P.31)羌族“释比”不同地方有不同称谓，如在汶川、羌锋等地称为“比”或“释卓”；在茂县地区，自称为“许”或“呼许”；赤布苏、黑水县石雕楼一带羌语中有“活鲁”或“活觉”之称；在岷江支流杂谷脑河一带，他称“吉比”，自称“释谷”；在北川县都坝、惯岭一带称为“卓”。另外，根据孙宏开先生的研究，1956年在做羌语词汇调查时，对羌语还没有深入的认识，没有发现祭师的说法，只好用汉语词“瑞公”来作词目进行调查，以下是孙先生列出的对羌语大调查时32个调查点对“瑞公”的原始记录（其中有2个点对“瑞公”一词空缺）：[7](P.5)
同时，羌族对宗教祭司“释比”祖师的称谓，不同羌族地方也有不同的称谓和解释，如根据四川大学道教与宗教文化研究所廖玲博士的研究，[8](p.114）茂县及汶川县雁门一带，称为“阿巴锡拉”，“锡”为铁之义，“拉”为神或菩萨之义；汶川县棉绵池乡一带称为“阿巴木拉”，“木拉”为天神之义；县薛城、通化、桃萍等地称为“质尔格板”，“质尔”为左代人之义，“格板”为祖师爷之义。由释比和对其祖师的各种称谓来看，这既是羌族历史上不同支系在宗教文化上的反映，同时也可能是受到外来文化影响的结果。如《后汉书·西南夷列传》所所载的：羌地种类繁多，有六夷、七羌、九氐之称的情况就是一个证明。
从社会历史发展的角度来看，释比既是羌族社会自然崇拜，万物有灵信仰的产物，也是原始宗教向人为宗教转换过程中的产物，是原始社会专门行巫术，占卜、祭祀等活动中有很高文化的人逐步专业化发展和演变的结果，是由女性巫者向男性巫者转化而来的。男性释比的前身是女性巫师。释比经典与传说中说，女巫师阿古木媔，是天神兼大巫师阿巴木比塔的妻子。传说他是羌族羊毛绳的捻制，羊毛布织坊的发明人，会治病、占卜和巫术。随着羌族社会母系氏族权利中心转向父系氏族，大巫师的权利才开始转移到男性手中。因此，后来的男性新释比出师比格仪式上，都要给女巫师们表示特殊的祭礼。[9](p.32)
羌族的释比历史渊源较为久远，在古羌部落社会就已出现。据史籍记载，古羌部落中，释比的职司由酋长（头人）一身兼施。部落酋长，一方面执掌部落行政、军事、生产等行政事务，同时，又主持部落中一切祭祀礼仪、婚丧嫁娶活动，在思想领域里起着精神领袖的作用。随着历史的发展，释比作为巫师的社会职司，逐渐从古羌酋长的职能中逐渐演化，分离为专事祭祀礼仪的祭司以及以巫术、巫法治病驱邪的巫师，并身兼羌族历史文化的承继和传播者，成为今天的释比。如大禹被视为羌族人的“释比”的鼻祖，是羌族第一个酋长兼巫师的伟人。大禹治水，功盖华夏，恩泽九州，并被奉为天下第一水神，世代崇祭。在四川羌族地区——岷江上游、涪水源头、青衣江（羌江）两岸，均立有大禹庙或禹王宫，任人朝祭，以念祖先的千古恩德。在大禹故里北川县，有“禹穴”、“刳儿坪”、“石纽山”和禹王庙、禹王宫等古迹圣地，让人瞻仰，以缅怀大禹的盖世功德。
羌族的释比，是羌语对男性羌族文化大师的称呼，是不脱离生产的专门从事宗教活动的人，只限于男性担任，在羌族社会中处于具有精神领袖的作用的地位。诸如祭山、还愿、治病、驱鬼、安神、除秽、招魂、消灾，以及对死人的卜地、安葬和超度，婚嫁时的择期、敬神和祝福等活动均由其主持。释比的学习全靠口传心授，学徒须懂得经典、咒语，具备一定社会历史知识和经验，其法术包括预卜、送鬼、踩红锅、踩铧头，其法器有羊皮鼓、猴头、神杖、痛锣、令牌、骨卦等。解放前，释比在羌区尚存很多，他们掌握着本民族最传统的文化。解放后，由于受现代文化的冲击，释比参与政事日益减少，只是当羌民家庭中遇到疾病灾病或婚丧嫁娶、生活礼仪等民俗活动是需要请释比作法事活动，而平时是不脱离生产劳动的普通人。如今从事释比的人越见稀少，释比文化在逐步走向濒危。
从上述可知，无论从祭师的不同称谓还是历史流变，彝族的毕摩和羌族的释比都历经了不同历史过程，他们的历史地位或社会角色也因不同社会历史时期的变化而发生转化。作为西南地区两个古老的民族，彝族和羌族都是中华民族文化的重要组成部分，他们的宗教历史文化的发生与发展与中华文化有着千丝万缕的关系，他们的传统文化和宗教信仰都承袭了古羌人巫教信仰观念，因此，彝族和羌族的宗教文化有着很多相同或相似的地方。就如徐嘉瑞先生所言：[10](P.292)“自松潘、西昌、巴布、凉山、丽江，西藏至昆明、贵州之民族，如黑罗罗、西番、白夷、摩些、花苗等，皆信仰巫教，其祭司之名号，皆大体合同。因此，从宗教文化的角度，该区域一定是同一文化传统。”，可见，彝族和羌族的祭司称谓与历史源流具有很多相似的特征。
二、祭司的社会职能与宗教活动
宗教信仰都是彝族和羌族社会意识形态的重要组成部分，在彝族和羌族的社会历史层次上，毕摩和释比的宗教法事活动源远流长，又兼容并蓄， 祭司的社会职能与宗教活动都具有很多相似性：
1.“毕摩”与“释比”都是宗教信仰活动的中心人物，在历史上都处于领袖的地位，他们曾经既是祭司又是统治者。如被彝人视为“比神”的“毕摩”阿苏拉则就是一位既是“毕摩”又是“酋长”的一代宗师，如大禹被视为羌族人的“释比”的鼻祖，是羌族第一个酋长兼巫师的伟人。
2.彝族和羌族的传统宗教信仰理念与崇拜对象基本是一致的。都信奉日月天地、山川石树、雷电风雨为神的自然崇拜和万物有灵的多神信仰，都以祖先崇拜为核心，辅以崇尚鬼神的各种祭祀仪式和礼仪活动。
3.“毕摩”和“释比”在主持彝族和羌族民间的祭祀、巫术、兆卜、禁忌等信仰活动中，都有一套比较完整又极具宗教信仰活动色彩的祭祀词汇（术语）。这些祭祀祭祀词汇（术语）都承载着四个宗教信仰理念：即“人神合一”信仰理念；“崇祖”信仰理念；“万物有灵”信仰理念；“鬼魂”信仰理念。
4.他们都没有系统的宗教体系、统一的宗教经典、统一至高的掌教人、统一的宗教组织、统一的宗教财产与职业信徒团队。
5.“毕摩”和“释比”彼此之间都没有特殊的等级之别，只有掌握民族经籍知识水平与操办宗教祭祀宗法礼仪的能力来区分职业水平强弱或高低。
6.“毕摩”和“释比”都有基本相同的社会职能和宗教活动，如祭祀祈福、禳灾驱邪、上观天缘，下降地魔，降妖除恶、驱瘟逐疫、祛邪驱鬼、婚丧嫁娶、纳祥求福，拜神乞药、主持祭祀礼仪为生者祈福，死者安灵等。
7.“毕摩”和“释比”都充当沟通人们与鬼神和祖先的中介，是民族宗教礼仪的主持者。他们都以念诵经文（祭祀词）的形式调解人与神鬼、人与自然等关系的宗教职业者，是在万物有灵论的原始宗教基础上发展而成的人为宗教，神的偶像由祖先神和天神相结合，他们都以崇拜祖先为核心、信奉天神为手段的信仰依据和理念就是万物有灵观，通过“毕摩”和“释比”（即人的代言者）与鬼神、与自然神灵之间的调解和沟通，以寻求天、地、人三维的和谐与统一，所映射的是“人神合一”的信仰理念。
8.彝族“毕摩”和羌族“释比”宗教信仰理念认为，祖先、神灵、鬼怪操纵并影响着人丁的繁衍、五谷的丰登、六畜的兴旺以及家支的发展的壮大。都认为人与鬼神间的关系一旦发生破损和倾斜，就会危急到人们的物质生产和生活。在人们与鬼神祖先的互动中，为了去祸纳福，逢凶化吉，通过祭司以念诵经文以语言的魅力赞美、教导、规劝、诅咒、影响神鬼祖先，并辅之于极富想象性的祭祀、巫术等行为方式来处理和调解人们与神鬼祖先之间的关系，促成人们与其信仰对象，即神鬼祖先间的和解，互助，乃至驱使或控制他们与神鬼甚至祖先脱离关系，不再互相影响和干扰。
9.“毕摩”和“释比”都具有很强的文化职能，他们通晓本民族历史，是经史学者，又是本民族文化的代表者、传承者。因此，一个具有权威的毕摩，须具备宗教、经籍、历史、地理、谱牒、历法及星占、医学病理、艺术、宗教仪式、民间口传文学、家支谱系及送灵路线等各方面的知识，同时要主持过多次大规模的送灵或祭祖仪式。而是否具备这些知识和祭祀经验成了毕摩从事神职工作的必要前提。而一个具有威望的羌族释比，一般也要具有以下素质：[11](P.65)唱功，声音必须清纯宏亮，委婉动听；记功，释比的唱词，一般少者几千句，多者上万句，需要有很强的记功；武功，耐热功、杂耍功；知天文识地理，懂阴阳知八卦；民间歌谣与传说故事以及音乐、舞蹈、戏曲、剪纸与绘画艺术、捏塑等技能；懂众多祭祀礼仪中约定俗成的议程、议规等方面的知识。
10.从宗教职能中还可以看出，彝族、羌族的宗教信仰与道教之间有信仰文化接触的密切关系。“道教的符箓派，它的直接涞源是氐羌鬼族的原始巫教——鬼道。”[12](P.202)天师道“原来是氐族和羌族的本来信仰。”[13](P.214)“羌族的始祖西王母成了道教神仙谱系中地位极高的女神。”[14](P.59)毕摩信仰文化与佛教、道教是不同的宗教体系，佛教和道教传到彝族地区，便与毕摩宗教信仰发生了矛盾和斗争。其中佛教与毕摩教差异较大，斗争也较激烈。但毕摩信仰与佛教、道教又都是神学宗教，他们之间有相通之处。佛教、道教一经传入并站稳脚跟，又与毕摩信仰相互影响、相互渗透。毕摩信仰从此把佛教和道教的一些信仰内容、形式吸收到自己的信仰体系中，使毕摩教的信仰发生了变化。佛教和道教信仰的一些神也成了毕摩信仰与崇拜的对象。这些神，有的按毕摩教的信仰给予了改造，有的则简单地把它拿入自己的信仰体系中，如昆明郊区的撒梅人的“西波教”（毕摩宗教信仰）即是。
“毕摩”和“释比”除上述方面的很多相似性外，也存在差异性。彝族毕摩在社会职能与收入上更具有职业性和独立性。古代的彝族毕摩是由氏族部落社会部落或宗教首领演变而来的，“乌蛮，俗尚巫鬼，大部落有大鬼主，百家则置小鬼主。”[15](P.6315)在彝族社会中，毕摩是从事毕摩教法事的神职人员，也是经史学者和教授师。经书说：“毕司诵经文，毕职行斋祭，经史得流传。”担任毕摩的神职人员须先投师从学，通晓毕摩经文和各种法事礼仪，见习合格，经颂职仪式正式颁职后才能任职做法事。毕摩按其分别为大小君主、贵族和平民做法事分为上、中、下三个品级，身着标志不同品级的法衣、法帽。这种教阶制还体现在做法事中。大法事只有大毕摩才有资格做，下品小毕摩是不能做的。领职为君王做法事的毕摩在古代就是国家官员，在国家政治生活中有很高的地位。领职的毕摩不管品位高低都有神职经济深收入。在古代，人民须向毕摩赋税，或为毕摩划毕田、毕地，村民共负耕种之责。教经《百解经·献酒经》说：“来时赠牛马，去时衡白银，持以赠毕摩……毕田毕不管，毕地毕不管。”现在有的彝族地区，还有称为毕田、毕地的地名，但毕摩则早已只能得到做法事时所赠的钱物。[16]从经济效益视角看，无论是过去还是现在，彝族毕摩在进行祭祖等大型祭祀活动都获得丰厚的报酬。因而是彝族社会中的富裕者。
与毕摩相比，羌族释比作为自然经济条件下的原始宗教组织者和祭祀活动的主持者及中心人物，虽“有很高的地位”，但在他们当中大多数是农民出生，他们除了从事宗教活动外，不脱离生产，有人请时才去。因此，释比的经济收入要比彝族毕摩少得多，一般只能依据法事的大小可以得到一定的报酬，如一些皮或肉以及少量的银钱，大的法事相对会得到的多点，但释比本市是可以可以向主人家索要的。
三、祭司的承传惯制
“毕摩”和“释比”师徒传承教育、吸收与补充方面均有各自的原则。具体说毕摩与释比在师徒承袭上有所不同。彝族毕摩以家传世袭传承为主，也有少数拜师授业的。释比则以师徒相授为主，也有少数父传子承的。传男不传女都是毕摩和释比共同的承传惯制与原则，究其主要根源是由人们的血缘关系及其相关的血亲意识所决定。在彝族传统观念里，毕摩职业是一种十分神圣的职业，必须限制在族体内传递和延续，使其保持毕摩世家的特殊地位。毕摩阶层的传承限传男性不传女性的原则，彝族历史上也只出现过一个女毕摩，那就是著名毕摩阿苏拉则的女儿拉则什色，也只能女扮男装从事毕摩活动。[17](P.209)至今彝族女性17岁后，无论出嫁与否，都不再视为父系家支的成员，没有继承毕摩神职身份机会和权利。羌族释比的传承具有父系制的印记以及为适应父系氏族社会特点，释比限男性担任。但羌族历史上也有女释比及比阿卓的传说，据说汶川县绵池乡有一位老释比打算把自己的职业传承给儿子，因其子太笨，老释比虽不厌其烦地教，但儿子始终不会念经作法，而其女旁听却学会了，于是老释比传其女一套经咒法事，此后此地学释比其满出师之时，都要祭祀女释比及比阿卓。[18](P.42)
彝族毕摩文化传承方式以世袭家传为主，拜师学艺为辅，且传男不传女。世袭家传有规矩，世袭毕摩必须有人继承毕摩职业，认为倘若无人承接，就会因家传的护法神灵无处享祭和无处依托而作祟致祸于不承祖业的后裔，因而毕摩世家至少有一人要传承祖业，而多学多传则不受限制。一般来说，毕摩世家家传是毕摩传承的主脉，世家家传就是该世家或家支世代做毕摩。毕摩特别是世传毕摩肩负有继承和传授知识的职责。一般从七、八岁开始从父学习彝文，待基本能阅读并背诵一般经文后，便随父到各种祭祀中充当助手，在实践中完成知识的积累。老毕摩过世，经请其他毕摩作祭将毕摩神转附其身成为正式毕摩。而没有家传背景的则必须拜师学习后方能成为毕摩。彝语称该等级的毕摩为dʐ;33pi21（之毕），之毕是非毕摩世家（非正宗）出身的毕摩总称。在祭仪活动中承担一些杂务性的工作，在毕摩阶层中“之毕”的社会地位最低。之毕由于是非正宗的毕摩，没有同血缘的毕摩祖先助祭护法，也没有祖传的经书和法具，其法力不高，不能主持祭祖、咒人、咒鬼、招魂等大型的重要仪式，一代人做毕，不能够传给儿孙，也永远不能发展为毕摩家支。[19]而家传毕摩拥有为各家支、家庭祭祀祭祖的世袭特权，他不但有主持彝族祭祖大典“耐姆”、招魂、咒鬼等大型祭祀仪式的特权，而且家传毕摩还拥有自己毕摩祖先神及护法神、祖先传承的经书和法具。所以家传毕摩在毕摩阶层中地位较高，影响较大。在彝族社会中，汉文经史教育传入彝族地区之前，家传毕摩除了向自己的子女进行毕摩知识传授外，彝族地区的传统知识的教育主要还得由家传的世袭毕摩来承担，前来学习的学员得毕摩认可并交纳一定学费即可获得教育，对于拜师求学者，无等级或贵贱之别。完成学业后，方可做毕摩或可从事其它职业。
在羌族社会中，释比的承传与授徒主要是拜师授业，师承相继。由于羌族有语言而无文字，释比的一切法事经文、咒语皆需师傅口授徒心记，徒弟要将师傅口授的内容逐字逐句记在心里。关于仪式、道场程序与布置一般有师傅带徒弟去见习就可。老释比一般带的徒弟是一个到几个不等。徒弟同时也是老释比祭祀活动中得力的助手。据调查资料，[20]在羌族社会中释比师徒间传授经文和礼仪知识的时间都是利用晚间家庭火塘边或农闲时间的田边、地头或放牧中传授。平时徒弟住在自己家中，白天做农活，晚上或空闲时间到师傅家中学习，师傅也大多在晚上传授巫术等，晚上进行巫术学习极大地增添了巫术的神秘色彩。一般学习期是3到5年不等，待徒弟能背诵和运用各种法事经文、道场仪式后，要举行“解卦谢师”[注释4]而独立行业仪式，到时徒弟要宴请师傅，并赠送师傅鞋袜衣物，以表答谢，师傅也会赠送徒弟一套法器，以便徒弟以后独立主持祭祀仪式及法术活动。释比视法事大小可以得到一定的报酬，如牲畜的皮、肉或钱银等。
四、祭司的法器与经书
在西南众多少数民族中，彝族和羌族是宗教信仰和祭祀活动极为厚重的民族，都有纷繁芜杂的宗教道场和祭祀礼仪，不同的道场和祭祀仪式皆使用不同的法器，而且各种不同的法器在祭祀活动中都有其特殊的功能与用途。故不同的法器是彝族毕摩和羌族释比主持宗教仪式以及助法必不可少的神器和用具。
毕摩和释比的法器都比较多，这些法器因不同的道场仪式和不同的区域，使用的法器也有差异。但从总体上看，毕摩和释比所使用的法器基本上具有类似性，如都使用法帽、法衣、神杖、神扇、神刀、神铃、神鞭、神鼓（皮制）、骨珠、经袋（皮制）、签筒、响盘、献骨器（卦、鹰爪、齿、骨）、草偶等。其中，毕摩以鹰爪、虎牙（齿）作为法器被视为是贵重的，因为，天上的鹰，地上虎都是彝族最为敬重和崇拜的原生信仰图腾。而释比以猴皮帽（法帽）和猴头最为贵重。金丝猴头骨是释比的祖师神偶像和圣物，释比家庭的神龛上都要供奉。据说，金丝猴是释比的护法神，而且他们供奉的历代祖师和“猴头童子”，以及使用的猴头法器，头戴的猴子皮帽都与金丝猴有关。毕摩和释比的法衣皆为特制的毛毡或斗衫。毕摩和释比的法帽上一般都挂或缀有一些具有象征意义的器物，如海螺、鹰爪、贝壳或金属片等，这些缀挂器物在撞击中发出不同的声音，给人予精神安慰以及心灵幻象。另根据调查材料，毕摩[21]和释比[22](p.156-161)按古规在法事之前还有一个程序就是须先祭法器，祭完法器然后才按各种祭仪行事。
彝族毕摩和羌族释比在仪式活动中都有造型艺术形式。彝族毕摩十分重视绘画、草扎（草偶）、雕刻、剪纸、泥塑等方面的造型艺术。毕摩制作鬼像一般用草扎（草偶）、泥塑，图腾和祖先偶像则必须用木雕艺术，祛病、咒鬼、除秽则一般用鬼板，其观念旨在于驱鬼祈福，是通过所选的木板或竹板，结合“画符”的行为，实现制服鬼怪而转危为安的目的。在具体仪式上，毕摩们以神图镇鬼，同时以鬼板御鬼，不同的仪式所使用的神图与鬼板的种类、数量以及画法都有所不同，所象征的内涵就不同，毕摩的符咒通常还包括符象与咒词，符中有咒，咒中有符。[23]羌族释比常用于祭祀、驱鬼仪式的剪纸艺术非同一般，释比常用五色纸剪出不同的图案，日月星辰等不但生动而且内涵深刻，释比用麦草、草棍扎出不同的人物、动物、植物以及特殊形象的物体，用荞麦塑造的家禽家畜、十二生肖以及生产用品等形象逼真，惟妙惟肖。可见，毕摩与释比施行巫术法事的造型艺术载体不但具有造型上的相似性，而且仪式功用与内涵十分类似。都在“像”的通感通灵上表达宗教信仰文化，体现出鬼怪之像可与祭司及仪式参与者间的通感，从而达到请神驱鬼、祛病逐疫、袯污除秽的祭祀理念。
彝族的毕摩经和羌族的释比经都是本民族独特的民族文献和宗教文化的重要载体，是毕摩和释比用于主持道场仪式和宗教祭祀活动的重要依据，其内容涉及和涵盖了创世神话、宗教哲学、人文伦理、社会历史、天文地理、文学艺术、音乐舞蹈、舒服绘画等多方面的文化，具有重要的学术价值。经书分类上大体都包括了祭祀类、除祟类、占卜类、谱牒类、招魂类、咒术类、丧葬类、婚仪类、祈福类、创世类、传说轶事类、神灵故事类、伦理类、童话类、情歌类、天文历法类、建筑类、医药类等20多种类别。其中祭祀类、丧葬类、除祟类都是两个民族经书最多的。
在宗教祭祀或道场仪式中，彝族毕摩和羌族释比通常以唱经形式为主，诵咒交替为辅或唱诵并用形式与鬼沟通，与神通灵，形成了彝族毕摩和羌族释比祭祀或道场仪式中独特说唱艺术。说唱中说腔以说为主，节奏强烈，音节分明，说腔可以分为低声吟咏腔和高声专用呼唤腔两种，而说唱中的唱腔，根据不同的仪式场合和不同的经籍文献，用不同的声调进行演唱。如像毕摩的唱腔声调就分为神座调，献茶调、袯除调、还债调、通神调、招魂调、起灵调、送灵调、劝慰调、诅咒调、婚媾调等二十几种。其中的祭祀神座调主要在祭祀神座、敬请神灵、欢送神灵、安插神座上使用物品等过程中演唱，旋律高亢、语句长短有别，是彝族毕摩最常用的唱腔之一。[24](p.216)这种说唱艺术节奏明快、音韵铿锵，有时低声吟唱，有时平和舒说，有时高声呼唤，抑扬顿挫，和谐悦耳，极富艺术感染和想象力，充分体现出民族宗教与音乐艺术融合的原生态宗教文化特点，故有人认为音乐的起源在于古代原始民族的巫术。[注释5]无论是儒家奉为最高典范的“六代之乐”，还是脍炙人口的“九歌”，都是以对自然崇拜、祖妣的赞颂和鬼神的敬畏为主题的，凡此种种，都与彝族毕摩和羌族释比说唱艺术在主旨上有许多相似性。
彝族的毕摩经和羌族的释比经在承传上有所不同，彝族的毕摩经都由独具特色的彝族传统文字彝文写成，俗称“毕摩经”或“彝文经书”，多为五言诗歌体，也有七言、九言等不等的，彝文经书大都为手抄本，有上千册彝文经书馆藏于有关研究机构、国内外部分高校以及留存于彝族民间。彝文经书没有规定的尺寸和开本标准，行文大都不置标点，下标页码，经书页中有经名，篇名届栏以及段落标记。部分经书中偶有一些毕摩绘画、道场仪式的神座图和神枝图以及神枝插图的布局。释比经羌语称之为“德旨”，意为羊皮鼓击响传出的神的经。由于羌族是一个有语言无文字的民族，所有的释比唱经都靠师徒口耳相传，现存释比唱经承传的状况各不相同，而且自成体系。羌族学者赵曦先生根据释比经的主体内容和各种仪式，将羌族释比经分为白、黑、黄三类经书。根据目前调查的统计数，释比经约有400-500部左右。[25](p.99-117)羌族释比经以口头语言为载体，用韵文形式，说唱经文有四言到七言不等，还有长短句的交替使用的章段，使用中具有歌舞诗三位融汇的特点，传承形式上只有释比体系的羌族人才有权传承和掌握释比经典，释比经典表达的是羌族人对宇宙万物、天文地理、哲学伦理、游牧农耕、节侯更替、动物植物、冶铁建房、婚丧嫁娶、算理易卦、科技医疗、病理药物等丰富的文化内容，展现了羌族广阔的生活历史画卷，是羌族百科全书式的历史文化档案。除此而外，彝族毕摩和羌族释比对一些法器和经书的使用上，也反映出受到外来宗教，如道教、佛教以及藏族苯教等影响与涉透的痕迹。道教法器中的葫芦、竹杖等也在彝族毕摩法器使用和存在，道教的符箓符文也是吸取了彝族毕摩文字而成。羌族释比用汉语念诵咒语，据考察也脱胎与道教。[26](p.69)这可能与自古西南民族地区大分散，小居住的分布格局以及各文化长期接触与交融和互动的结果。
注释
[注释1]不同的哈尼族地方有不同称谓，常见的有呗摩、毕摩、贝玛、莫批、摩巴、咪谷、昂玛阿威等。
[注释2]前6位都是规模较大的祭祀，如像祭祖大典nemu“耐姆”等活动中均为主祭毕摩。
[注释3] 之毕由于是非正宗的毕摩，没有同血缘的毕摩祖先助祭护法，也没有祖传的经书和法具，其法力不高，不能主持祭祖、咒人、咒鬼、招魂等大型的重要仪式，一代人做毕，不能够传给儿孙，也永远不能发展为毕摩家支。
[注释4]解卦:意思是封圣职或满师的意思。参见钱安靖：《伦羌族原始宗教》，载《社会科学研究》1990年第5期，第69页。
[注释5]这一学说是以法国音乐学家百流（Julue Jea Combarion）为代表的巫术起源派观点。
参考文献
[1]普忠良.藏羌彝走廊文化域中的羌文化刍议[J].载《阿坝师范高等专科学校学报,2013(03).
[2]见彝文典籍《斐妥梅尼·苏嫫》，云南民族出版社，1991.6.
[3]普忠良.彝族毕摩祭祀用词研究[J].民族语文,2005(05).
[4]何耀华.彝族社会中的比摩》[J].云南社会科学,1988(02).
[5]廖玲.羌族“释比”与彝族“毕摩”的比较研究[J].敦煌学辑刊,2012(01).
[6]赵曦.神圣与亲和——中国羌族释比文化调查研究[J].民族出版社，2010.9.
[7]孙宏开.羌族“释比”语源考[J].阿坝师范高等专科学校学报,2013(06)
[8]廖玲.羌族“释比”与彝族“毕摩”的比较研究》，敦煌学辑刊,2012(01).
[9]赵曦.神圣与亲和——中国羌族释比文化调查研究[J].民族出版社，2010.9.
[10]徐嘉瑞.大理古代文化史[M].云南人民出版社，2005.
[11]李悦.羌族宗教与释比文化[J].文史知识,2010(08).
[12]陈天俊.山海经新探[M].四川省社会科学院出版社，1986.
[13]郭武.道教与云南文化[M].云南大学出版社，2000.
[14]李海燕.略论古代羌族对道教神仙信仰的影响[J].贵州民族研究,2007(07).
[15][宋]欧阳修、宋祈撰.新唐书[M].中华书局，1975.
[16]张纯德、龙倮贵、朱琚元著.彝族原始宗教研究[M].云南民族出版社，2008.
[17]吉尔体日.凉山彝族的宗教信仰和毕摩的传承方式[Z].中国美姑彝族毕摩文化研究中心办公室编印《美姑彝族毕摩文化调查研究论文专集》，2003.
[18]钱安靖.伦羌族原始宗教与北方民族萨满相类[J].做教学研究,1990(04).
[19]普忠良.彝族毕摩祭祀用词研究[J].民族语文,2005(05).
[20]《羌族社会调查》，四川省社会科学出版社，1985.
[21]张纯德、龙倮贵、朱琚元著.彝族原始宗教研究[M].云南民族出版社，2008.
[22]赵曦.神圣与亲和——中国羌族释比文化调查研究[M].民族出版社，2010.9.
[23]巴莫曲布嫫.神图与鬼板——凉山彝族祝咒文学与宗教绘画考察[M].广西民族出版社，2004.
[24]阿牛史日、吉郎伍野.凉山毕摩[M].浙江人民出版社，2007.
[25]赵曦.神圣与亲和——中国羌族释比文化调查研究[M].民族出版社，2010.
[26]钱安靖.论羌族原始宗教[J].社会科学研究,1990(05).
（作者系中国社会科学院民族学与人类学研究所研究员、硕士研究生导师）
本文载《多元文化与教育》第6辑，巴登尼玛主编，巴蜀书社，2016年6月。
（文字来源：彝学公众号，主编：巫达）
