【摘要】“虎日”戒毒盟誓仪式的考察与研究运用了人类学的人类研究的整体论原则 , 在寻找地方族群毒品依赖行为的社会文化原因的同时 , 考虑建立不同于科学的方法论的另一种方法论 —— 即以文化的力量战胜人类生物性的成瘾性。彝族人民运用强大的习惯法与仪式、家支组织、信仰与尊严、民俗道德、亲情教化等集合的文化的力量 , 成了中国戒毒成功率最高的范例。影视人类学片《虎日》则一改传统纪录片单纯描述与诠释的特点 , 卷入了探索影片的直接的应用的目的并付诸实施 , 从而为影视人类学开辟了直接应用的新的方向。
【关键词】人类学 ; 仪式 ; 戒毒
一、川滇毒品问题的社会文化根源
中国川滇大小凉山地区是彝族的主要聚集地之一 , 该地区及其周边的彝族人口不少于 200 万。这里历史上曾是鸦片产地 , 1950 年代禁种罂粟后曾有 30 年的无毒平静时期。然而从 1980 年代开始 , 云南境外毒品产区渐渐连接起来 , 鸦片、海洛因等各色毒品大量北流进入中国 (首先是云南省) 或者贩至他国与地区。1987年云南开始有了海洛因吸食者 , 到 1999 年吸毒者竟快速达到 45 , 167 人[2]。2002 年 , 仅云南宁蒗县就有 1500人之多的吸毒群体 (全县人口 20 万) 。据调查分析 , 中国有近四分之三的艾滋病病毒感染者源于共用针管吸毒[3]。在凉山地区也不例外。目前, 四川省的凉山彝族中的艾滋病和 HIV 感染者占了全省总数的 59 %。其中吸毒和共用针管引起的原因是主要的[4]。众所周知 , 毒品造成人类生物机体的成瘾性 , 促使吸毒者寻找金钱再次购买和吸食毒品的恶性循环中。在人数众多的贫苦彝族农人中, 吸毒直接对家庭生计与个人前程构成了极大的威胁 , 为寻求毒资而引起的盗窃、勒索、抢劫、走私、卖淫等犯罪行为也直接破坏了传统彝族社会的安定。在我们的调查点 , 云南省宁蒗县跑马坪乡首次发现海洛因毒品是在1994 年 , 到 1997～1998 年毒品传播扩散加快 , 1999 年已有 22 人染毒 , 情况异常严峻。
彝族人吸食毒品的区域性原因何在 ?
共享习俗之引申 :云南四川的一些山地少数民族 , 如哈尼族、拉祜族、彝族等传统上有在大家族、村寨和家支成员中集体(平均) 分食的习俗 (见影视人类学片《虎日》分食牛肉镜头) 。如某人打到一猎物后的平均分享或某仪式上的参与者剽牛聚餐。这些习俗不止于此 , 其平均分享的原则常常扩大到生产互助、集体帮工、财产分割、兄弟朋友情意的各个方面。过去乃至今日吸食鸦片和海洛因也沿袭了上述古老的风习, 例如几个男人好友小群体中间通行的共用针管吸毒即是。
民间医药与毒品滥用 :中国云南山地历史上是鸦片种植和吸食的重要地区之一。这些地区生活贫困、缺医少药, 当地方人民患病时 , 首先想到的就是鸦片。鸦片被认为能医治腹泻、头痛、关节痛、咳嗽、疟疾等多种病症, 结果老一代和新一代山地居民均有沦为鸦片的依赖者而不能自拔。更有甚者, 今日以鸦片为原料制成的海洛因因毒性远远超过鸦片和吗啡 , 成瘾性更强。但一些山地居民文化知识水准低 , 在有病乱投医时 , 难于分辨民间流通的各类形态的药 (毒) 品 , 从而卷入毒品吸食者的行列。正因为这里吸食鸦片的历史积习深厚, 这些地区一直是现代海洛因经营者最为理想的潜在市场 , 事实也证明了这一点。
生计危机中铤而走险 :家庭个人遇到生计危机的时刻 , 容易卷入零星贩卖与传销毒品的非法活动中。而卷入者本身常常也是毒品药物依赖者。例如在云南保山、大理、昆明的调查 , 15 %左右的海洛因依赖者靠非法收入购买毒品[5]。在靠近川滇毒品辐射带的大理、攀枝花、西昌、昭觉等地的影响下, 宁蒗县禁毒戒毒的压力大增。该县 2001 年后吸毒者已愈千人 , 小型戒毒所 (以 100 人为标准) 尚须十余个 , 政府禁毒戒毒处捉襟见肘之势。处于小凉山贫困的经济状态之下 , 2001 年长江上游天然林保护工程启动之前 , 省政府以政策性破产之由关闭当地唯一的大企业战沙纸厂 , 致使 1000 多人失业 , 以木材为基础的相关县属公司企业停业也造成同似数量的工人失业, 还不包括木材个体运输加工个体行业的全面停业。虽说天然林保护工程是有益的战略考虑, 但对一个依赖木材为生的小县份经济来讲则是雪上加霜。在政府一时难于寻找维护地方利益弥补损失的替代性措施之时, 一些失业者很容易转向于一本万利的毒品交易中去。几乎在1998 年以后的木材冻结之后 , 毒品交易从一个潜在的市场状态变成有众多消费者的、不得不承认的、实际存在的市场。这在云南一个县份不可挽回的经济危机和大量人员下岗失业之际 , 呈现了加速毒品市场浮出水面的历史一幕。
二、家支组织的角色
通常研究四川和云南大小凉山彝族著名的家支制度, 即彝族人是如何组织起来的问题一直是学院派研究的重要内容。但对彝族家支制度及其伴随的族群性、信仰系统以及习惯法等的直接应用性研究为数甚少。此次人类学者参加毒品与艾滋病防治项目工作, 其特殊之点莫过于在调查研究中发现本学科不同于其他学科的应用性切入点, 使人类学知识转化为为受益人的直接服务。
大小凉山彝族的家支制度历史悠久。我们在汉人社会课程着重讨论的宗族制度以及非洲努尔人的世系群制度, 促使我们一直考虑和彝族的家支制度做比较。如果我们从汉人社会宗族借用的英文字lineage, 我们会看到彝族的家支形态也相当于一个个lineage, 尽管汉人、努尔人和彝族的形态并不完全相同。
例如宁蒗县的“金古忍所”就是一个相当于汉人宗族的一个世系群lineage。“金古”为人名 ,“忍所”意为三个儿子 , “金古忍所”指有三个儿子的金古家支。老大叫阿姆, 老二叫嘉日 , 老三叫吉伙。现在 , 他们分为金古阿姆 , 金古嘉日 , 金古吉伙三个家族 , 他们之间不通婚 , 因为来自共同的男系祖先金古。该家支主要分布在小凉山宁蒗彝族自治县 , 大理白族自治州剑川县、南坪县、云龙县 , 四川凉山彝族自治州的盐源县、昭觉县、喜德县、甘洛县和冕宁县 , 估计男子人口在 15000 人以上 , 是彝族家支中的大姓之一。
家支制度是彝族人物质生活与精神生活的根本依靠。离开了家支, 就没有了彝族人的个人本身。家支内部的一整套行为规范已成传统 , 其成员严格遵守 , 表现为“习惯法和契约的性质 , 存在于每层群体人员的心中。”[6]
家支制度有如下重要内涵:
1. 实践严格的家支外婚
在同一个家支范围内 , 不管有多少个家族 , 也不管有多长的历史 , 都禁止通婚[7]。金古忍所家支就是这样的群体, 金古阿姆、金古嘉日、金古吉伙之间不通婚。
2. 共同承担“尔扑”
“尔扑”指在婚丧仪式中个体家庭必须承担的经济义务。人们可以通过是否承担“尔扑”来确定亲属关系的远近 , 一般来将 , 尔扑的血缘范围近似于汉人的“九族”。同一家支内 , 一般要承担“尔扑”, 当然 ,“尔扑” 的承担与否 , 与地域也有很大的关系 , 居住的路途比较遥远 , 即便是近亲 , 也可以不承担“尔扑”。
3 .拥有同一个男性祖先
无论是黑彝家支还是白彝家支 , 都拥有一个确定的男性祖先。
4. 有父子连名的家谱
彝族人的家谱一般为口传。任何一个男性成员 , 必须在五岁左右就会背诵自己的家谱。家谱为典型的父子连名 , 即儿子名字之前必须加上父亲的名字[8]。人们熟知家谱的父子连名顺序 , 成了家支和家族认同的实际的与象征的依据。
5. 家支 (家族) 会议
家支 (家族) 会议是凉山彝族社会紧密的世系组织行动的象征。由头人和德古召集的会议及其决定、裁决和号召在同族人中具有权威性。在今日凉山社会, 家支 (家族) 会议仍具有管理家支公众事务的民间职能 , (见影视人类学片《虎日》) 会议涉及习惯法、平息纠纷 , 以及处理家支间或族际间事务具有实际的效力。在这些方面地方政府的相应职能难于实施 , 或族内家支会议和族外政府机构处于一种协商和对话的关系状态。
6. 习惯法
彝族习惯法是彝族社会内部调节纠纷、规范人们生活, 维持社会秩序的一套 (民间口头传承的) 约定俗成的规范 , 依靠家支内部及家支间强大的舆论压力约束其成员严格遵守。习惯法和彝族的伦理道德密切相关, 包含于彝族谚语、神话和各种彝文经典之中。习惯法还和宗教思想密切相关, 很多纠纷的裁判与解决过程都伴随仪式和起誓程序。(见影视人类学片《虎日》) 彝族人在心理上敬畏习惯法 , 一旦达成协议和起誓 , 绝少反悔。
7. “德古”
彝族智者“德古”一词的原意是“治恶”[9], 在彝族家支的实际生活中 , 德古起着家支人们的脊梁的作用 , 他们是有巨大威望的家支生活的组织者。习惯法在大小凉山的实践没有随着先前制度的瓦解而被国家法律所取代。相反, 有更多的德古除了精通习惯法以外, 他们还熟习和了解国家法律资源在当地的运转过程, 这样的德古对于民间纠纷的处理更有效率和威望。许多家族在政府机构中也有自己的代言人, 这些人扮演着隐形德古的社会角色 , 在纠纷中不公开出面 , 却在暗中遥控和把握事态的进展。在金古忍所家支中, 我们并不排除彝汉双通的德古精英的作用 , 许多德古实际上就是当地的权威。(见影视人类学片《虎日》)
8. “毕摩”
彝族社会的宗教师“毕摩”(见影视人类学片《虎日》戴斗笠者) 以其明确的宗教旨意、善于复杂而系统的仪式程序 , 以及渊博的文字典籍知识 , 赢得彝族人的敬畏和崇拜。毕摩文化的传承为世代相袭或师徒相授。
在毕摩仪式的场景中 , 我们常见的法器有斗笠—“勒乌”、铃铛—“毕九”、扇子—“日土”等。仪式中毕摩的牺牲供物名目很多 ,“每个名称由畜禽的名称加作用性质构成。如对食言者的警示有些场合是用锋利的刀子切入鸡嘴深处(鲜血淋漓) 来寓意的。(见《虎日》中毕摩施行细部) 在表现哲学和聚合的思想和力量上 , 彝族《甲卜经》说“凡间一事一物若将力量凝聚于一处 , 就会产生强大的力量。”在《驱奸恶晦淫》经中则表现道德伦理的原则 , 说“教唆传播恶习淫意的人‘莫尔格车’者 , 是邪恶的 , 要把他们像恶魔一样驱除。”[10]
然而 , 不幸的是 , 最近五六年 , 我们在宁蒗县艾滋病防治项目的地方性知识检索与调查工作中发现, 当境外毒品跨越云南国境线、再辗转进入大小凉山以后, 各类毒品传销过程巧妙地利用了传统的彝族家支亲族网络。先前学院派人类学关注彝族家支组织的一般社会运转功能时, 很少有人注意有组织的违法行为和传统家支及其亲族系统的关联。于是我们转而考虑人类社会文化资本的性质与选择问题。在最近若干年内毒品和艾滋病病毒快速侵入先前相对封闭的大小凉山地区之时, 一方面 , 扭转社会颓势的努力原来是走入歧途 , 家支组织的世系成员成了群体贩毒与群体吸食最为诚信的关系网。几乎是凉山毒品泛滥的短短几年间, 古今强有力的彝族家支力量受到重创 , 吸毒成员比例之扩充速度达到了即将危机凉山彝族群体的未来前程问题。紧接着我们又进一步发现, 一些有远见的彝族家支头人为该地区毒品泛滥痛心疾首, 他们以其敏锐的决断 , 勇敢地尝试用古老的家支习惯法以及信仰仪式的力量, 借以调动巨大的族群认同的力量、道德的力量和族众教育的力量等 , 使一些家支的吸毒者减少 , 戒毒者的成功率达到 64～87 %的高比率。
凉山彝族的家支组织的力量既可以用来传递鸦片和海洛因, 又可以动用其打击贩毒行为和挽救彝族吸毒者。这说明人间的文化资本是中性的。一个有着悠久历史、文化传统、有着成熟的价值体系与道德准则的凉山彝族人, 他们在面临族群危机之时, 选择和激活了一些几近封存了的古老民俗方法, 来解决当代令人困扰的社会问题。勇敢的家支头人、智慧的德古们带领全体族众自救, 趋利避害 , 并为自身赢得美好的未来。
三、1999 年嘉日家族禁毒仪式发现记
笔者在 1999 年开始参加中国英国政府性病艾滋病防治项目以后, 开始考虑的问题是 , 在先前只有医生和公共卫生专家才参加的疾病防治计划中 , 如何发现人类学在调查研究中不同于其他学科的切入点。这既是学术的问题 , 又是应用的问题。由于有机会研读大量的中外艾滋病防治资料, 以及亲自参加中英项目四川省云南省项目评估工作 [11], 提高了我们的观察能力。正是在这几年间, 才从云南宁蒗县跑马坪嘉日家支的一位头人那里获悉了地方彝族自发实施民间禁毒的有效方法 , 其相当高的戒毒成功率令我吃惊, 达到 86 % (到 1999 年仪式两年后的2001 年 11 月, 复吸者仅3 人 , 成功率占 86%), 远远超过戒毒所的成功率 (很少超过 10 %, 有的仅 2 ～ 3%, 且离开戒毒所以后的复吸率极高)。
正是此时 , 头人嘉日姆几兴奋地给我讲起 1999 年禁毒仪式为什么会是嘉日家族率先实行。他说金古家支是凉山彝族最有名的白彝家支之一 , 上述下分的三大家族阿姆、嘉日和吉伙各具特点。地方彝族谚语: “阿姆起则德古到 , 嘉日起则武士到 , 吉伙起则骏马到”, 是说老大阿姆以德古为荣 , 老二嘉日以战斗著称 , 老三吉伙以勤劳为美。姆几认为他所属的嘉日家族性格豪爽, 讲义气 , 好胜 , 所以 1999 年率先开始的禁毒戒毒仪式是由他的族人发起的。当然 , 他也承认 1999 年仪式之前嘉日族人尝试吸毒的势头也极为猛烈 , 一共有 22 人卷入 , 可谓一失足而不可自拔。根据对这 22 位吸毒者的资料统计 , 他们均为 20～40 岁的中青年; 其中 20 人是小学程度和文盲水准 , 占了 91 %; 而其中 16 人无固定收入 , 也占了 72 %。显然 , 上述吸毒者正值青壮年 , 却无学无业 , 又误入歧途。他们自己首先尝到了羞辱和内心的恐惧, 族人亦因此付出了两条生命的损失 (一年多以后一人吸毒致死 , 一人戒毒期间趁人不备羞辱自缢) 。凉山地方族群的有识之士已经意识到毒品传播对民族生存与发展的危害 , 但苦于鲜有强有力的外来支持 , 于是转而寻找自救之道。在这样的背景之下 , 一场反毒战事在部分彝族群众中慢慢展开。而这一禁毒行动设计的出发点正是缘自民族习惯法的约束力量。
1999 年初 , 嘉日家族举行了由 20 多德古参加的禁毒筹备会。会上完成了对该家族吸毒人员的调查; 对该地区贩毒人员调查并举证; 宣布某日举行嘉日家族禁毒盟誓动员会议。
1999 年 11 月 30 日嘉日召开禁毒动员会议。第二天举行嘉日家族禁毒盟誓仪式, 主要仪式程序是: 由德古嘉日万格宣布向毒品宣战; 由嘉日姆几 (杨洪林) 向族人讲解毒品的危害性; 由毕摩念经以求先祖的保佑; 被戒毒者 22 人轮喝“决心酒”, 并对祖先发誓; 被戒毒人员杀牛祭祖并负责烹煮; (注 : 仪式的当天有邻近的五个村落的村民闻讯前来参加 , 并携带烟酒以示祝贺。) 被戒毒人员安置在家族安排的集体戒毒地点。
从 1999 年禁毒仪式起至 2004 年初笔者撰稿时 , 嘉日家族参加禁毒仪式的 22 名吸毒者中有 14 人戒毒成功 , 占 64 %。他们不再吸毒的时间已经超过四年。[12]
这一点很重要 , 1999 年的禁毒仪式是彝族地方头人家支自组织和自救的仪式文化杰作。笔者一直关注这一点 , 并把它作为人类学卷入公共卫生事业研究的学术与应用的重要切入点。“由于凉山彝族传统的生计方式没有多少改变, 彝族社区的家支制度在某些方面仍然是经济互助和法律救济的主要渠道, 家支制度在经济和文化上的功能仍然没有消退 , 这也是凉山彝族社区家支家族系统十分活跃的社会原因。”[13]据四川凉山彝族的朋友讲 , 这几年在大凉山的某些家支也自发地组织了禁毒的家族会议或仪式。可见彝族家支组织在共同分担的社会严重问题情形下 , 古老的习惯法和仪式唤起的族群力量仍是可以启用的重要文化资本。
四、“虎日”来临———保护家支自组织的文化资本
直到 2002 年 3 月第一期资金到位项目启动之前 , 笔者委托杨洪林在跑马坪一直在做进一步的人类学调研, 其主要考虑之点是保护这一民间性戒毒仪式的自组织性, 而且起初并不需要其他的外界力量介入。当我们获悉金古忍所家支本来可能在 2002 年晚些时候召开禁毒盟誓仪式提前到同年五月时, 相当符合本人的安排 (感谢杨洪林的工作) 及新的项目时间表 , 因为区域性禁毒戒毒的严峻形势时不我待。
理论上 , 目前相关毒品的调研中 , 很少有人关注人类动用传统文化资本来解决现代社会问题的思路。业已已存在的方法是 , 人类动用科学主义的药品原理试图抑制毒品对人类肌体的生物成瘾性, 已经取得了一些成果 , 但其原理的出发点和效果不断受到来自忽视人性与文化方面的多种质疑[14]并且这些方法或是以毒攻毒 , 或是因惩治性戒毒而不能持久 , 均是治标而不治本。要想从根本上解决戒毒以及相关的艾滋病防治问题, 应把问题“从对行为本身的关注转向行为发生的文化情境以及组织这些行为的文化象征、意义和规则上。”(出处同上)
凉山的彝族人动用古老的文化资本———民间仪式、习惯法、家支家族教化、道德约束等方法戒毒, 在不经意中将涉及生物性和文化性的人类本质的学术话题展现在我们的面前。这次我们在凉山的新的学术尝试的基础曾经存在过。在1997 年前后 , 笔者在中国北京的新疆街做回鹘/ 维吾尔人古今关联的人类学调查时 , 就已经尝试考察那些“被封存已久的历史遗产”如何在跨越时空的现代社会被重新调动起来的表现形态, 寻求对一个街区历史人类学的解释 [15]。今天我们在中国西部再一次跨越时空试图激活和调动“意义的历史”。然而不同的是这次是从一个学术的理解目的转为达到一次具体应用的契机。
笔者邀请丽江广播电视局局长王华合作摄制[16]。由于前期的铺垫调研工作很好 , 再加之拍摄小组的成员优秀 , 装备精良 , 所以我们的拍摄工作进行得很顺利。拍摄小组于 2002 年 5 月 20 日到达跑马坪乡 , 正式开始了拍摄工作。
5 月 21 日下午 , 金古忍所各家支比较有威望的德古召集在一起开会。德古们的情绪都比较激动, 对彝区的未来深表担忧。当然他们也表现出了德古所应有的理智和睿智, 对小凉山毒品的危害做了中肯的分析 , 也对政府部门的职能提出了有益的建议。经过四个小时的激烈讨论, 德古们选举出了有十人组成的“金古忍所民间禁毒活动”筹备小组 , 全权负责一次历史上最为隆重和不同寻常的仪式筹备工作。经过民间代表们的讨论 , 最后决定于 2002 年 5 月 22 日 (由彝族历法中选定的虎日) 在金古忍所家支传统的仪式场所举行由跑马坪乡境内的金古、嘉日、吉伙三个家族联合发起的民间禁毒大会。
第二天是虎日。虎日意指举行战争或集体军事行动的日子。在山神的照察之下, 家支头人举行的这次盟誓大会非同寻常 , 被引申为彝族人将禁毒戒毒视为维护家族生存的战争。从上午到中午, 三个家族一千多盛装男女陆续进入一块四面环山的山坳台地 , 其西南方向的一座树木葱茏的王家坡忍是这个家族的神山。这也是我们重要的拍摄地点 , 小组成员从四个不同机位记录了仪式的全景和各个程序场景。家支头人金古雾千手握象征吉兆的新鲜牛胆猪胆, (见影视人类学片《虎日》盟誓仪式会场前方戳地木杆上的牛胆猪胆) 宣布血誓仪式开始。三个家族头人代表激昂的演说过后 , 头戴 (斗笠) 法帽、身披法衣、受全族人尊敬的“毕摩”出现了。
下午 , 他诵读古老的经文 (见《虎日》中大幅白纸上的彝文经文) 。在毕摩的严厉的咒语声中 , (会场有家支长老组成的禁毒委员会的监控) , 20个吸毒者喝鸡猪血拌的“黑血酒”盟誓, 随后每人分别把酒碗摔碎, 意为他们吸毒的过去在破碎的碗中随毕摩的咒语慢慢远去。(见《虎日》戒毒者饮黑血酒和砸碗的镜头) 在仪式中 , 吸毒者不是罪人 , 而仍是同胞弟兄姐妹 , 是处于决心戒毒、盟誓以重新做人的角色。
最后 , 禁毒委员会的家族长老祈祷 , 并在坚硬岩石上刻“十”字 , 这是被彝族人视为永恒的象征 , 表达他们誓与毒品斗争到底的高亢声音在山谷中久久回荡。
傍晚前 , 由外家支的莫色布都宣读金古忍所家支的禁毒宣言, 一阵阵热烈的掌声在宽阔的山谷中久久回荡。全族人员在阔别了 44 年后 (上一次隆重的仪式是在 1958 年) , 再一次坐在一起 , 享受着美食 (牛肉和饼) 。
早在下午时分, 戒毒担保人已经从禁毒委员会手中将自己所担保的吸毒人员领走, 从此他们将成为吸毒人员的监护人。夜幕降临 , 吸毒人员回到家中举行个人家庭祈祷、驱秽的仪式。(见《虎日》记录的戒毒者家庭成员环坐时的驱秽仪式) 拍摄小组还兵分两路 , 跟随两个吸毒人员回家 , 拍摄了“钻筐”、“转头”、“招魂” 等仪式内容。
示范片《虎日》画面尤其关注仪式程序、族群认同的场景与形态、象征主义的意义, 甚至参与者的心理活动 , 展示了家支、德古、毕摩、吸毒者、族众等在仪式过程中的角色。当然, 影片中家支仪式和个体家庭仪式之间 , 以及各种角色人物之间的互动是也是拍摄的重心。
影视人类学片《虎日》制片考虑到展示对象的问题, 主要是针对其他凉山彝族家支家族头人和对其他族众的示范性。2002 年 6 月至 7 月《虎日》在丽江地区电视台连续播放了一个星期, 在公众中收到了意想不到的禁毒戒毒推动效果。尤其彝族同胞很激动 , 有的甚至落下了眼泪。他们与毒品决裂的意志更加坚定。笔者还把《虎日》带回到北京的课堂、研讨会、学术沙龙、中英项目办展示会上播送, 老师、学生、记者、官员等各行各业的观众为影片的难得内涵所感染。在探讨片中传统教育和现代教育、传统道德和现代道德、民间习惯法和现代法律之间冲突与协调问题的同时, 各界人士也不禁思索, 在举步维艰的禁毒工作中利用不同学科拥有的理论与方法的重要性。因为一个新思路成功的实践将意味着增加百万计甚至更多的戒毒受益者。不可否认的是, 这种在国家法律和传统文化之间寻求新的结合点的禁毒戒毒模式已获得有目共睹的成功比率。
现在我们正在进一步进行学术调研 , 扩大各界的支持力量 , 一方面巩固业已成功的高戒毒率 , 一方面设计在大小凉山地区众多家支中 (依照我们拍摄的电视片《虎日》方式) 推广这一卓有成效的民间戒毒经验。预计这项经验将在中国西南地区 , 乃至整个中南半岛的山地民族中有重要的推广与示范意义。(那里广为流行盟誓、习惯法和相似于彝族毕摩宗教师仪式的多种文化成分。)
这也证明了 , 在履行项目工作中 , 人类学理论和方法论优先指导调研对大面积 (大小凉山及其边缘大约将有 200 万受益彝族人口) 防治艾滋病工作的有效性 , 以及对拍摄一部影视人类学片的时机、其学术目的与应用性的良好把握。
家支开展同类戒毒工作必须有地方政府的积极倡导和组织。就是说, 先在民间发现自组织经验 , 后由地方政府出台组织和倡导都是必要的。这是人类学协调和整合古今社会文化关系寻求社区顺利发展的重要学科经验与实践。后来的事实证明, 这一经验与实践是正确的。直至2002 年末和 2003 年初 , 正是到了需要地方政府出台推广应用这一模式的时刻了。
五、对 1999 年家支禁毒戒毒自救行动的最初理解
在彝族民众自发禁毒戒毒的 1999 年仪式发起与实行过程中 , 其自身和主位的考虑及其解读是: 不道德的毒品贩卖和吸食危害了彝族人的生命和未来。使人敬畏的家支、毕摩、习惯法和仪式一致反对、诅咒和警示毒品的诱惑 , 我们家支 (家族) 的人们只要联合和分担 , 就能最终战胜邪恶。
的确 , 1999年的嘉日家族并非束手无策。凉山彝族聪明敏锐的头人和德古们的禁毒仪式成果, 表明他们乡土性聚集力量的有效性。即戒毒意识必须达到群体认同的一致性才能在各种场合下抵御毒品的诱惑。为了达到如此效果, 他们用小社区中人们对宗教仪式的依赖心理, 将反对毒品的社会活动整合到人们的仪式活动当中去。从仪式的象征意义中让族人了解对毒品问题的处理成功与否, 直接决定着族人的生存与未来发展。
同中国城市社会颇为不同的情形是 , 在凉山乡土社区的国家权力触角尚须跨越某些族群文化的鸿沟方可实施。然而 , 在面对毒品的强力危害和需要不失时机地进行群体自救的当下, 如果传统文化的资本———习惯法和民间仪式的力量可以奏效的话 , (这和地方政府的缉毒行动希望奏效的目的不矛盾) 地方政府又何乐而不为。事实表明 , 凉山彝族用传统的家支力量与习惯法的约束方法禁毒, 有力地阻止了海洛因贩毒者利用这种地方政府———家支之间的权力缝隙乘虚而入。
嘉日家族的仪式性戒毒原则和相当多的戒毒所不同。在吸毒群体中, 他们首先是瘾君子然后才是正常人; 在族人眼中 , 他们首先是正常人 , 然后才是瘾君子。戒毒所中被戒毒者罪人一样的待遇, 将他们与正常人对立起来 , 这种对立结构正是吸毒者最为强烈的心理感受 , 同时也正是这些亚群体牢固存在的理由之一。在凉山的家支戒毒期间 , 被戒毒者仍和家支族人生活在一起。在小社区中 , 亲人的关怀 , 族人的期望和认同等信息通过仪式活动传递给被戒毒者 , 让这类亚群体认识到他们仍然是大群体中的重要成员。他们仍然是父亲的儿子 , 妻子的丈夫 , 孩子的父亲。他们永远不会被剥夺作为人的权利与尊严。这也是这里戒毒高成功率的原因之一。
嘉日家族 1999 年的尝试性的禁毒仪式显示的有效性进一步说明, 小社区人民自发而起的反对毒品的活动 , 某种意义上是对今日国际禁毒组织和各国中央政府禁毒实践中发生的形式主义问题, 以及热衷于对抗性反毒行动的一项改善性实践。在禁毒工作中不分贩毒者和吸毒受害者、不分城市乡村、不分第一第三世界、不分民族地区, 仅仅从单纯的缉毒行动出发, 并不能使任何地区的禁毒有稳固的效果。来自凉山地区的批评意见是: 小社区人民的自救行动有谁注意过? 全球各地存在的华而不实的禁毒戒毒和艾滋病防治项目有谁过问过? 有谁会思考过对待吸毒者(尤其在一些戒毒所) 的社会歧视行为和复吸率高的关系 ? 而实际上 , 社会的改良应是一个内外关联和上下关联的系统工程 , 社会的丑恶现象只能在社会与文化的整体运作中才能得到根本治疗。
1999 年的禁毒仪式最先是由嘉日家族发起的。仪式当天虽然有金古和吉伙两个家族的人员参加, 但是他们不是仪式的发起者。也就是说这个仪式最初只是在金古家支中的嘉日家族中发起, 到了 2002 年 , 仪式才扩展到整个家支。这里边有一个家支认同的过程。金古忍所家支解放以后一直没有举行如此盛大的仪式。一方面原因是由于民族改革试图消灭家支认同, 将家支活动解释为宗族活动并强力禁止。另一方面又否认以毕摩文化为中心的宗教信仰, 并将他们排除在所谓合法的宗教信仰的行列中。十一届三中全会以后, 国家政策放宽 , 民间信仰有了一定的自由 , 但是人们对举行盛大仪式还是心存顾虑 , 所以金古和吉伙两个家族在 99 年可能只是观望者。
六、2002 年的“虎日”隆重仪式何以呈现 ?
2002 年的“虎日”, 金古忍所家支完成了解放以来最为盛大的禁毒戒毒仪式。那么, 在地方政府体制下 , 民间的“虎日”何以得到默许而呈现 ? 这涉及到对人性与文化的不同观察 , 以及对家族内外关系的一系列看法的差别。
1. “推出去”, 还是“内部消化”———与政府的协商
家支禁毒活动并不是在真空中产生和运转。虽然族人会采取一些戒严措施和舆论, 但他们针对的只是贩毒者 , 其目的也是为了争取外界的支持和了解。所以 , 考察家支禁毒社区与外界的关系有助于了解家支禁毒活动在特定场景中的主题切换和文化调适。
正如上文所说 , 99 年的禁毒仪式受到了政府的关注。但是政府对这样的民间活动也没有什么把握, 从执政的角度而言政府反对任何形式的家支家族活动; 从感情上讲 , 民间自发的禁毒活动又恰恰是政府所希望和提倡的。由于体制上的原因 , 政府和家支在互动的过程中的态度试探性多于信任。
在访谈中 , 嘉日家族最有威望的德古嘉日万格有这样评论: 99 年嘉日家族的禁毒仪式后 , 政府对这个仪式进行报道和对相关人员的嘉奖象征着政府已经从家支的手中接管了民间禁毒的任务。随后, 家族的禁毒活动有所松动。到 2001 年下半年 , 有 4 人复吸 , 而这些人员都是在家族的同意下外出工作而复吸的, 复吸地点都在县城，这就说明复吸已经不再是家族的责任 , 而是政府的问题了。[17]
事实上政府和家支在禁毒的问题上并没有利益之争相反他们都在谋求一种最为有效的禁毒方法。充分发动群众让人们广泛参与才是禁毒斗争取得胜利的关键所在。如果仅仅只是依靠强制戒毒所的力量一方面戒毒所的收戒能力有限不可能将所有的吸毒人员全部收戒。到年月宁蒗彝族自治县境内大约有1500人的吸毒群体[18]而该县唯一的戒毒所的满员收戒能力只有120人。我们采访该戒毒所时已经收戒了118人 , 意味着还有1302 人流散在社会中。这些人员对县内还是县外都是潜在的治安隐患。同样禁毒斗争不仅需要大量的物力也需要大量的人力 , 政府缉毒工作的涉及面太大有限的警力根本无力应付汪洋大海般的贩毒分子 , 再加上执法工作中的有关法律程序 , 很难有效处理零星贩毒分子。其结果人们对政府的禁毒工作产生了怀疑。
在宁蒗 , 强制戒毒所的收戒时限以前只是 3 个月 , 2002 年 3 月份以后延长为 年。收戒期满后 这些人必须回到社会中去,政府没有能力对他们进行有效监督 , 谁也不能保证他们不再复吸。有关方面的资料表明, 从戒毒所中出来的人员的复吸率高达 99 %。退一步说 , 我们就算不去关注复吸率的问题 要将所有的吸毒人员全部收戒 , 假定没有任何新滋生的吸毒人员 , 要将 1500 人全部收戒也需要 年的功夫。或再建十数个新的戒毒所 , 这在政府的财力上也是一时做不到的。所以 , 在大小凉山地区 是把吸毒者推到戒毒所里去 还是留在家支内部监督教育 , 是一个社会选择与文化选择问题。人类学家的调查看到, 家支不需要花钱建戒毒所 , 只是把吸毒人员的戒毒过程溶解在凉山 500 多个家支的无数分散的村寨中 , 戒毒者不复吸的奥妙就在于此。不仅如此 , 凡是实施禁毒戒毒的彝族家支分布范围内 , 贩毒分子无处藏身。
2. 文化的标尺———毒品何以打击姻亲关系
“家族越分越远 , 姻亲越合越亲”。这个谚语从婚姻的角度凸现了姻亲在核心家庭中的作用。与姻亲关系的好坏, 不仅关系到家族的荣誉, 也关系到家族的责任。而与姻亲家族的关系则体现在婚姻的牢固与否, 与某个家族联姻成功的标准不在数量而在质量。如果与某个家族联姻20 对有 2 对离婚 , 它的成功率就不如 10 对有 1 对离婚的联姻。比例上两个家族的离婚率是一样的, 但是后者离婚的数量比前者少 , 所以它就比前者成功。在这里彝族人采用绝对数量作为衡量的标尺。然而, 近几年以来 , 彝族社区因吸毒而导致的婚姻纠纷越来越多。沙力坪嘉日家族从1998 年到 2002 年 , 因吸毒而起的离婚案就有三起 , 其中一起差不多导致流血冲突。毒品在某种程度上加剧了姻亲家支的冲突 , 带来了更多的社会问题。所以 , 金古忍所家支的禁毒活动一开始就受到了姻亲的赞扬和支持。99 年的仪式中 , 临近的姻亲携酒前来祝贺; 2002 年的仪式中 , 更有许多姻亲家支强烈要求将自己家支中的吸毒人员参与到金古忍所的戒毒仪式中。
同样是德古嘉日万格在访谈中有这样的表述: “有一个很奇怪的现象 , 我们举行了 99 禁毒仪式之后 , 我们的人有复吸者 , 而临近姻亲家支中的吸毒人员却完全戒毒成功 (举了一些例子) 。也许这就是谚语‘家有好猫 , 造福三村’的真正意思。不过 , 这倒是个启发 , 如果所有的家支都养着一个好猫 , 那我们彝族地方不就没有了耗子了吗 ?[19]
嘉日万格为我们设想了一个无毒社区的可能模式。所有的彝族家支如果将自己的社区管理好, 毒品问题迎刃而解。然而 , 谁又能理解他在思考的背后会有什么样的经历呢 ?
99 年的禁毒仪式开始后 , 嘉日家族范围内可以说是一尘不染。但是 , 嘉日家族无力顾及其他家族的势力范围。社区只不过是特定人群和特定地域的结合而已, 是社区之间的互动构成社会的存在。互动是人的互动, 能动性就是互动的效能 , 没有人际交往就没有社会可言。嘉日家族的 99 仪式 , 在当时的时空环境中 , 是一种孤立的行为。他们在癌细胞已经扩散的器官上切割出一片真空, 周围却仍然是毒品泛滥的天堂。毒品虽然不再会名目张胆地流入该社区 , 但吸毒者仍然可以在社区以外找到毒品。社区以外实则是其他人的势力范围。
3. 家支禁毒戒毒减缓了周边城市的压力
从 1997 年到 1999 年 , 大小凉山周围的地区对所谓的彝族盲流颇感头痛。攀枝花、丽江、大理、昆明、成都等城市集聚了上万人凉山籍流动人口 , 这些人当中就有不少的吸贩毒人员 , 他们在当地的活动为该城市的治安带来了很大的压力。我们曾采访过某劳教所, 仅仅在 1998 年 , 该所关押了 99 名凉山籍彝族女劳教人员[20]。这在我们国家的劳教史上是一件前所未有的大事。这些劳教人员基本上无人会讲汉语, 管理人员无法与她们交流 , 也不知道她们想什么和说什么 , 再加上强烈的族群认同 , 行动上经常有集体趋向 , 加大了管理工作的难度和强度。
我们估计在同一时期 , 因吸贩毒而被关押的凉山籍彝族人员在全国不会少于 600～700 人 , 因为我们访问过的几个劳教所就有近 400 人的档案。然而 , 劳教人员最多不会占盲流的 5 %。也就是说在 1997 年至 1999 年凉山籍的彝族流动人口在上面的几个城市了可能就有12000 至 14000 人。如何处理这些人 , 引发了许多值得思考的问题。不同的城市采取了不同的政策 , 也导致了不同的结果。有些城市采取如遣返等比较温和的方法而有些城市则采用暴力驱赶 。[21]
无论如何 , 毒品给彝族人民带来的已经不仅仅是吸毒者个人的物质痛苦, 它已经在这个民族高傲的前额上刻上了永恒的标记。面对无情的歧视和责难 , 彝族人选择了家支禁毒。在金古忍所的实践中, 可以不让戒毒者外出 , 想方设法将自己的吸贩毒人员消化在自己的社区 , 就是保证他们不复吸的关键所在。就是保证他们不复吸的关键所在。所以 , 家支禁毒在很大程度上可以缓减周边城市的压力而不是加强。然而, 何时城市的成功的禁毒工作来援助凉山广大乡村呢 !
七、“虎日”行动的内部动力何在 ?
1. 尊严的涵义———家支 (族) 与吸毒人员的互动《玛姆特依》用“猴子靠森林 , 彝人靠家支”这样的训诫将彝人紧紧编织在家支网络上[22]。每一个体在这个网络中都必须承担自己的义务 , 当然他们也可以享受自己的权利。吸毒人员在禁毒活动中是家支管理和控制的对象。他们有责任维护自己在仪式中所许下的诺言。如果有人复吸, 家支就会按照事先的家规对其采取必要的措施。家支又有保护和帮助吸毒人员的义务。在戒毒期间, 家支不仅要负责戒毒人员的安全 , 也要负责的他的生活。一方面 , 家支有权将吸毒者控制在家里 , 另一方面他们还要尽最大的努力让他们融入正常的生活。对于族人而言最大的担忧就是戒毒者复吸。复吸意味着自己食言, 面对复吸他们只有两种选择: 一是将生死的权利交给复吸者自己 , 让他们选择。二是将复吸者交给政府而投入监狱 (戒毒所) 。在彝人的传统意识中 , 坐牢并不可怕 , 可怕的是家支主动将人送入牢中。这在性质上比被开除家支更为严重 , 可以说这样的人已经没有人的尊严。他已经被宣判了社会死亡。而如果选择自缢行为 , 虽然以牺牲自我为代价 , 但是这样的人在彝族文化中仍属在尊严中死去, 他同样享受英雄般的待遇和尊重。当然我们在“虎日”仪式中在每个戒毒者后面都安排了三名保人, 意在家支成员可以更为有效地关心、帮助和监督戒毒者, 以防止自缢的可能。对于吸毒者他们并不是完全丧失理性的人 , 他们也有自己的价值判断和选择 。既然自杀和坐牢都不可取 ,那么为什么不选择戒毒呢? 成功戒毒不仅会赢得生命, 而且他们也会赢的尊严。当然这同样也是家支禁毒盟誓的最终目的, 家支与吸毒者之间的互动围绕着一个永恒的主题———尊严 [23]。
2 .仪式与族人的关系
本文中的仪式并不指单个的事件, 而是指由一系列互相关联的事件集 , 我们更倾向于将他们理解为社会事实的过程。1999 年和 2002 年的两次盟誓活动都包含了许多小仪式。这些互相关联的小仪式又构成了另外几组大仪式。而不同身份和角色的人对于这些仪式的心理感受是不一样的。当然, 这样的差异恰恰就是仪式整合族群心理的多元性所在。在这里我们碰到了两个问题, 考察彝族人的禁毒仪式需要 V·特纳的 “微观” 分析法还是格尔兹的 “宏观”分析法? 如果将仪式简单地分为时节仪式和通过仪式[24], 那么在戒毒这样的事件中实践的仪式应该怎样分类?
V·特纳的研究突出了仪式中的价值 。人们在仪式中体验了最为感动的情怀。仪式将社会生活中由于不同的个人体验而形成的差异结构融成一种反结构, 这种反结构消解了所有的不平等, 从而加强了群体的凝聚力[25]。这种分析方法表面上暗含了从个人到群体的不同分析层次, 然而群体的体验只不过是个人体验同质化的结果而也。所以, 这样的分析还是停留在个体层次上。
格尔兹在分析巴厘人的斗鸡仪式中从一个宏观的角度解释了巴厘人的宇宙观。人们在仪式中获得自尊和权利, 在仪式中接受意义, 在仪式中确立自己在宇宙中的地位[26]。仪式在这里展现的是人与宇宙的关系 , 与外界的联系。这样的研究取向虽然发生在群体层面, 但也忽略了个人在仪式中的可能的感受。
在金古家支的禁毒仪式中, 仪式可以了解为一系列互相关联的过程。这些仪式发生在家支、 个人和家庭三个不同而又紧密相连的层面上, 由于仪式的对象不一样 , 它们的象征和意义也不一样。
3 .“虎日”仪式细部的不同角色张力
历史上选择虎日举行仪式 , 其本身就将仪式发生的语境置放在战争的图景之中 。因为虎在彝族人的文化中意味着勇敢和凶猛, 虎日也自然成为彝族人出兵的最佳选择 。所以在虎日举行禁毒仪式已经象征着彝族人将禁毒当作了战争 。在战争状态下 , 仪式的类别与层次也不同寻常。
在整个盟誓活动中 , 有祭祖、 喝血酒、 盟刻和转头四个前后联系的仪式。请注意这四个仪式的参与者和对象都有差别。
祭祖:杀牛祭祖, 取胆占卜, 宣布盟誓是这个仪式的主题。仪式的对象是整个家支的所有祖先 , 整个家支全部参与。这就是格尔兹眼中的仪式 , 它将金古家支和他们逝去的祖先联系起来。同时也表达了彝族人祈求祖先帮助和要求正义的愿望, 强化了族人的凝聚力和尊严。当然, 彝族人认为这样规模巨大的家支活动中 ,人们也可以同逝去先祖的灵魂相集 。
喝血酒 :这个仪式的对象为吸食毒品的戒毒人员。仪式由毕摩念经, 经文以诅咒和祈祷为主。毕摩把猪和鸡的血融在酒里 , 让戒毒者喝下。经文中会念道:“喝了这碗神圣的酒, 如果你要复吸 , 你就会想我手中的鸡一样死去 , 永世不得回归祖界。啊! 我的祖先,让您的孩子们的眼睛比太阳亮, 脑袋比石头硬!”[27]。毕摩在这里仅仅只是祖先的代言人, 而伸张主义的权力仍然掌握在祖先们的手中。这个仪式针对的虽然是个人, 然而融在血酒中的却是尊严和死亡, 他们的背后是全族人的眼睛和严厉的家规。
盟刻:事实上 , 这是一个宣战仪式, 由家支的头人们来执行。先在一个巨石上刻上象征着永恒和不朽的“十”字符号, 然后用一只鸡作为祭品 , 希望祖先能保佑和支持他们 , 将所有胆敢在这个家支的范围内贩毒的罪人绳之以法。这个仪式仍然以家支为主体。
转头:这是一个普通而又重要的仪式 , 融诅咒、 招魂和祈祷为一体 。仪式的范围只发生在核心家庭里 ,彝族人在逢年过节的时候都要举行这个仪式。在虎日盟誓的语境中, 这个仪式反映了个体家庭与家支之间的关系。
如果把这四个仪式中的家支、核心家庭和个人紧紧联系在一起考察, 祭祖和盟刻的仪式发生在家支层面 ,表达了家支作为一个血缘群体与外界的关系。无形中将禁毒的意义同家支的繁衍和生存联系起来, 同时, 也把未来禁毒斗争中的风险均匀地分配给任何一个个体, 以另外一种方式表述了对于社会失衡的恐惧和反应 。社会变革没有瓦解彝族人的家支制度, 从另外一个侧面说明彝族人的社会保障仍然十分脆弱, 彝族人将风险化整为零最为有效的办法就是依靠群体的力量 。这同样也可以解释为什么彝族人在毒品传递过程中可能借助家支网络的构成。
喝血酒的仪式发生在个体层面上, 但是, 对于这个仪式的风险也不仅仅是由个人承担。在访谈中, 毕摩阿余木呷有这样的担忧 :“如果这些人不遵守诺言 , 遭到惩罚的不仅仅是他们自己。我曾经为另外一个人举行过类似的仪式, 因为他违背誓言而导致他的父母在一个月之内相继去世!”[28]。列维·斯特劳斯认为, 巫术的效应主要来自三个互补的方面 :第一 , 巫师相信他的技术的效应 ;第二, 病人或受难者相信巫术的威力;最后 ,共同体的信仰和期望始终像一种引力场一样起着作用, 而巫师和受术者的关系便存在和被规定于其中[29]。在这里, 共同体不仅是维持信仰的引力场, 同样也可能是巫术的受害者。因为 , 共同承担风险是彝族人实践巫术的信仰基础。所以 , 用巫术的非道德力量来压抑人的生物性 , 好似乎在这里建构了人类生物性与文化性之间的象征通道。
对于家支与核心家庭之间的关系, 转头仪式表现得更为明显。家支把家支层面上的危险化约给个体, 那么个体家庭希望这样吗 ? 为了尽可能转嫁危险, 个体家庭必须不停地祈祷, 并诅咒有可能发生的危险, 务必将自己家人的灵魂招回来。这里面就出现了一种张力, 家支与核心家庭之间的张力。但是, 危险是存在的 。
如果没有危险的话 , 核心家庭就没有举行仪式的必要 。然而, 仪式的目的就是要消除危险。那么 , 存在的危险他们能消除吗? 他们只有通过转嫁的方法才能避免可能的危险 。所有的核心家庭互相转嫁危险, 这就是所谓的互动, 而互动的最大边界应该就是家支的血缘边界。所以 , 家支、 核心家庭与个人之间的危险转嫁产生了责任和义务 , 而这样的责任和义务在禁毒的话语中就是消灭毒品和帮助吸毒者戒除毒品。换句话说, 在金古家支的禁毒仪式中, 意义产生于转嫁危险的恐惧中 , 其家支在战争状态下的运作张力也就在融合在漫长仪式的程序之中。而所有的仪式在这里非常奇妙地扮演了意义之火的摩擦部件及其过程。
八、“虎日”仪式的人类学要义
1. 行为与社会文化因素
毒品问题本身并不是一个孤立的个人问题 , 它是人类社会所滋生的由政治、经济、文化发展水平的不平等以及价值观念的差异所导致的一个全球性的社会问题。因此, 在区域性禁毒戒毒的关注点不可能只关心个体行为 , 学术研究与应用项目实践也如是。帕克注意到“艾滋病发现的最初十年, 多数社会科学的研究只关注个体人群中同 HIV 传播有关的行为 , 忽略了更为广泛的社会和文化因素。到了 1980 年代 , 人类学家们开拓性的作品提出了文化在塑造与 HIV 传播和预防相关的性行为方面的重要性。从 1990 年代起 , 强调文化分析已经促成一大批关注结构性因素影响艾滋病传染的人类学研究。社会不公正和政治经济对HIV 和 AIDS 的影响也显得特别重要。目前的许多研究试图整合对文化和结构的同等关注来为众多个体行为研究范式提供一个新的选择”[30]。本文涉及的中国凉山彝族“虎日”戒毒仪式研究正是人类学这类选择的新的回应。彝族人的家支禁毒模式是理解文化多元最为有力的个案支持。他们的选择是全球化背景下的自我表述, 从毒品问题的解决方案中 ,彝族人的自我实践对于人类的禁毒斗争无疑是来自一个地理区域的重要启示。
笔者在有机会评估中英艾滋病防治项目中国四川和云南两省 12 个重要项目以及查阅数十个相关项目报告 , 以及直接参加上述两省的人类学田野工作 , 发掘了凉山彝族民间自组织禁毒戒毒仪式的人类学价值与示范意义。他们调动传统地方文化资本中的组织、仪式、法理、行为、象征及意义的文化要素, 借以解决令人困扰的现代社会问题。既在学术研究上中规中矩 , 也不可避免地转换到学术成果的应用方向。
凉山彝族自组织的社会文化行为, 包括民间仪式、习惯法、传统道德与教化等的实际运作过程, 很好地尝试和现代法律、道德与教育的原则整合。这是一个族群内外对话与协商的过程。终使我们发他们的综合的社会文化动力的成分及其意义。那是由族性与族群认同、家支自组织运作、家族尊严与个人自尊、虔诚的信仰、族长与族众的舆论约束、使人敬畏的仪式程序(包括“毕摩”的威严) 、习惯法的法理服从、盟誓的地方有效性、民俗道德的内化、亲族保人的监督教化等合力可以异乎寻常地、有力地提升家支成员(包括作为同胞的吸毒者) 的戒毒毅力 , 从而战胜人类身体的生物成瘾性 , 达到戒毒的较高的成功比例。(从 1999 年一组的64 %到 2002 年一组的 87 %)
而且 , 令外来者 (特别是那些考察过强制性戒毒所 , 并对那里的人际关系结构留有不良印象的人们) 感动的是 ,“虎日”仪式过程中的吸毒者仍然是这个家支群体的平等的弟兄姐妹。你可以从影片中看到瘾君子与正常人的角色并不是对立的, 彝族家支所营造的这种人际环境, 是一种区域性族群理解与接受的特定的文化环境。无疑, 它是为瘾君子戒毒的自觉性与稳定性的重要源泉之一。
彝族社会中的家支头人和德古们已经把自己的文化触角延伸出来。虽然他们并没有意识到“虎日”究竟是传统还是创新 , 但他们的确在彝族的社会文化变迁中实践着新的方向。布鲁克·G·斯柯耶夫认为现在“人类学的人文主义维度在艾滋病研究过程中也涉入其中。诸如以社区经验为基础的艾滋病防范措施, 患者及其家属活生生的经验在结构和能动性的缝隙里射出了一丝丝人文光环”[31]。彝族社区的德古们不是在文化缝隙中寻找他们的人文精神吗 ？这种逻辑可能让人产生一种误解 政府在这里已经失去了作用。其实不然 国家和政府正在面对一个更为庞大的工程———通过国际合作来禁止毒品的生产、流通。他们动用大量的财力、物力来发动这场斗争。也许国际社会间的这种合作的意义更为深远、更为重要然而 金古家支和嘉日家族的反毒实践并不能回答所有的问题。但是 他们自发的禁毒戒毒仪式被认为是家支成员彼此尊重、一致对外的征战 因为只有在战争仪式的话语中才能找到合理的解释。然而可悲的是 这些族人尚不知道是谁发起了攻击 因此 他们将矛头指向了毒品。他们为了扭转群体的颓势 不得不动用自组织的传统 用强大的家支家族力量来维护自己的生存权利。也正因为如此, 家支的古老群体在当代中国仍是不可等闲视之的。因为他们的成功或许会导致轻视或无视国家权威与政府力量。不过, 人们又有理由反思, 这同毒品传播的危害性相比凉山彝族家支的民间禁毒戒毒行动 , 显然具有相当的区域合理性。于是我们看到了这样的参与观察与研究结果 那些理论上可求而实际生活中难遇的、又是人类学老生常谈的社会文化整合的愿望从此得到了认可的机会。
2. 文化的力量: 寻找和科学不同的方法论思路
最后, 笔者要特别强调的是, 在解决戒毒、 艾滋病防治问题上, 一般都是医生和公共卫生专家在做工作 。“虎日” 民间戒毒模式的重要发现是:从人类学整体性 (先天的生物性和后天的文化之合成)研究的原则出发, 我们在解决人类的社会问题时 , 科学的思路和方法论不是唯一的 。我们还有第二个思路和方法论, 即人类学家采纳的不是自然科学的方法 , 即从文化及其人性 (文化底色上的人性)的出发点, 寻找另一种综合的 、难于量化的文化的力量 , 让它提升为人的坚强的毅力, 在一定条件下 , 战胜人类药物的和生物性的成瘾性。
平常说有钱人抽好烟 , 钱少抽差烟。那里的山地少数民族农人收入菲薄 他们从境外通过层层倒手得到的廉价海洛因纯度不高 , 里面掺了许多其他的东西 (如头疼粉等) 。而且他们主要是口吸而不是静脉注射。所以我们的思路是 , 医生的科学思维是考虑对静脉吸毒者的药物替代、手术等方法 而我们的人类学则思考和发现了另一种途径。这一民间戒毒模式———借用诸种文化的力量同生物成瘾性较量经过几年考察 终于在这部分人群中稳定地获得了较高的戒毒成功率。在方法上, 一科学 一文化 可谓异曲同工。其后者 我们正是针对那些在广阔地理面积上的有巨大人口基数的低收入农民的口吸者。要知道这一大面积的口吸者正是未来的针具使用者的前身; 因此 , 虎日模式能够覆盖西南山区这部分可抑制毒瘾的口吸人群 并在精神和行动上战胜对上述毒品的依赖 , 对今后中国卓有成效地禁戒毒和防治艾滋病的工作十分重要。
因此 , 人类学给出的是一个文化的诠释 , 其诠释的意义在于 , 在科学以外 还有一种可以如愿以偿的成功的文化力量可以运用。
所以 , 通过调动和激活小凉山彝族古老的文化资产 , 整合整个家支、家族的力量: 其尊严与诚信、族群认同、信仰仪式、伦理与责任、习惯法和民俗教育等诸多文化要素的力量来战胜人的药物依赖性和生物成瘾性, 从而达到并保持戒毒的高成功率, 一直保持至今, 这是人类学学科在中国本土的重要理论与应用性实践, 并为寻求其它地理区域的本土防治经验提供思路。
九、“虎日”仪式的应用性转换
毒品 (这里主要传播鸦片和海洛因) 作为特殊的商品 , 有其特定的运作过程 , 从生产到流通到消费 , 已经形成了一个比较稳定而牢固的市场 , 再加上为了各种目的而直接或间接参与这个市场行为的各种群体。这个市场已经发展成为一个行规缜密的世界。随之 , 也毫无疑问地促成了另一个以消灭它为目的禁毒行动。然而 , 所有这些活动的实践主体和客体都是人类自身 , 是人施之于人的社会活动 , 毒品在这里只不过充当了某些社会问题的物质载体 , 是物化的社会问题。从以上视野中折射出来的焦点 , 很自然落在人类群体间以互动为主要色彩的图景上。这 , 在客观上要求毒品生产与禁止、贩卖与缉查、吸食与戒除之间的斗争要建立在探索人类的生物性、社会性 , 生活方式与文化缘由的深刻问题上去 , 而不只是归结到就事论事或头疼医疼、脚疼医脚的应对行动上去。即使是禁毒行动与防治艾滋病的国际合作, 也应同样重视包括人类学在内的诸种人文社会学科知识的运用。因为人类的各种行为都在他们的研究视野与理论涵摄之中。我们欣赏业已存在的国内和国际合作中各种禁毒与防治措施。然而 , 应用性实践仍可进一步考虑社会问题背后的族群心理与认同、民间控制机制、传统组织、习惯法与仪式等文化资本的力量 , 从而选择切合不同地域不同族群的不尽相同的禁毒与防治艾滋病的行动。
“虎日”仪式就是这一类不寻常的禁毒戒毒应用性实践。这一成功的自组织行动的进一步发展, 显然不可缺少地方政府的支持 , 于是族群内外的沟通无疑是重要的。人类学家的族群内外穿梭, 是为了“辨识与理解当地的决策程序。帮助当地居民与计划执行者都能了解与适应当地的结构,以期更能满足当地居民所表达之发展需求。”[32]同时 , 这一沟通还包含着 , 如果凉山彝族动用和激活自己的传统法律资源来调整自己的生活卓有成效 , 那么这也意味着 , 这样的举动也是他们在国家法律和传统文化之间寻求新的结合点的尝试和需求。
当然 , 这种族群内外的沟通的努力是多方面的。例如小凉山彝族曾和地方政府协商如下的问题获得了成功。即希望政府同意将吸毒人员 (包括已收戒人员) 交给家属 (家支范围内) 管理。政府有关职能部门用与他们签订协议的方式将管理权下放 , 让他们充分利用家支家族的亲情来监督和感化吸食毒人员。一旦发现复吸现象 , 家支家族必须将复吸人员送交有关职能部门。这种协商成果的好处在于政府并未失去对家支组织的管理和控制 , 更重要的是家支家族集体向政府负责 , 可以避免政府及其缉毒机构在高山峻岭的广大天地间疲于奔命的困境 , 从而真正做到对县府辖区的宏观管理。成功的内外沟通 , 地方政府在政策上给予了特别支持 ,将戒毒人员的监督教育工作转交给了家支。
这一应用性的人类学实践和政府缉毒的目标是一致的 , 得到宁蒗县各族人民的支持 , 也推动了地方政府以实际行动支持彝族人的禁毒活动 , 鼓励和支持在彝族聚居村落推广“虎日”禁毒模式。2003 年 5 月召开的全县人大、政协会议有议案要求通过“宁蒗民间禁毒基金”的成立, 该报告的原文肯定人类学家在凉山倡导的“民间戒毒工作起到了建设性的作用 , 我们认为这一模式适合我县的县情 , 有必要在全县大力推广。考虑到我县财政困难的实际情况 , 我们建议成立民间禁毒基金 , 每年从县内享受财政工资的工作人员的工资中每人集资 2 元人民币来支持和推动民间禁毒的工作”。现在 , 这一体现“虎日”文化动力促进族群内外关系沟通的成果已经实现 , 政府走向前台具体支持禁毒行动将使更多的地方人民受益。
十、新的推广性应用 : 开发影视人类学
人类学的特有之处是发掘带有文化底色的人类本性和一个社会独有的组织形式及行事方式。人们发现那些情感、象征、隐喻、直觉、信仰、认同等人类特性并不能完全由科学能解释。因此人类学前辈们一直在探索着各种表达的可能性 诸如小说、自传、诗歌等表现形式都发挥着各自优势来表达人类社会丰富的文化形式。其中 人类学家发现可以透过镜头所建构的图像寻求对文化的另一种理解方式。同时不同于文字 , 影像的描述、分析、交流和解释构成了一种独特的人类学表现方式。文字和影像之间的不可替代性 促使我们在对一个调查点的研究基础上同时采取文字和影像手段建构对于文化的理解的价值。
从福建闽江流域到三峡库区的文化遗产保护再到对于北京的新疆街历史人类学的系列研究中 笔者这些年来一直致力于人类学的这两种研究和表现手法的整合尝试。我们认为文字与影像的双向作品的理想过程是: 由一位 (几位 受过正规人类学训练的学者先行完成田野工作待分析整理出文字材料确定有价值的选题后, 再和摄影师(或由人类学家本人) 重返调查点进行拍摄[33]。这是因为缺乏事先细致而足够久的田野作业, 人类学家根本不可能真正达到发掘当地人的主要情感、行为动机以及目标的人类学最深意义[34]。况且 , 影视作品虽然拥有文化展示的独有特点 , 但尚不能代替人类学的全部研究要求。因此 , 在田野工作基础上 , 实现文字和影像作品并举是我们长期以来的所追求的实践形式。《虎日》及其相应的田野工作和文字作品也是遵循这一模式的成果。不同以往的是, 应用性的研究取向使得影片《虎日》从开始就不仅仅局限于作为表现某种观点、声音的手法或者是一种展示给拍摄对象以达到知识的反馈(feedback) 的手段。在这里, 拍摄对象不仅以评判者这个身份参与到影片中来, 更为重要的是作为一个积极的、主动的发起者、示范者和推动者的全面参与。从而, 我们不仅强调的是参与者与对象之间的互动和分享, 更为重要的是地方性知识经过人类学家进一步阐释和发掘后如何让更多的人受益。前面 , 我们已经讨论了影片《虎日》所展现的仪式作为地方彝族自发实施民间禁毒的有效方法背后的人类学意义及其内在动力、实现机制、应用价值和目标。因此, 我们接下来需要讨论的是影片《虎日》古老仪式在项目应用推广中的可能性和价值, 进而阐述影视人类学的应用意义。
1. 影视展现: 传统文化资本与人类学理论连接的桥梁
由于传统人类学研究对象大都地处“蛮荒”, 许多研究对象没有自己的书写符号。因此 , 影视手段这种形象化的直观语言在人类学中作为文化展现的手段 , 不仅可以在人类学者与观看者之间建立一种直接的交流, 其优势还在于能够跨越不同族群间语言和文字差异, 将人类学知识反馈到那些“目不认丁”的研究对象中去, 以实现“分享”的人类学理念。因此 , 我们考虑采用具有人类学视角的影视示范片的形式来展现并推广小凉山民间戒仪式“虎日”模式与电影作为交流媒介的能力密切相交通困难 , 并在一定的自然地理范围内呈内部封闭关。彝族聚集的川滇大小凉山地区群峰耸立、江河纵横,文化内部整合特征突出。许多腹心地区的彝族同胞不仅不懂汉语, 甚至连彝文都不认识。比如凉山州昭觉县的一个村有 60 %的人听不懂汉语[35]。因此 , 在这些地区采用汉语和汉文资料的 (无论是人类学还是其他学科的) 应用研究和推广工作收效甚微。另外 , 由于彝族社会文化及风俗上的独特性 , 脱离其文化场景制作的宣教片即便是配以彝语配音或彝文字幕也是不可能被当地人所理解, 更不用说主动接受了[36]。因此 , 根植于彝族文化传统的仪式行为通过人类学影影视表现形式不仅易于为彝人所理解 , 更为重要的是符合彝族社会口承传统的特点。
2. 视觉思考: 仪式场景的文化空间
在这里我们有必要强调的是 ,“影视人类学注重的并不是影视本身, 而是渗透并且编码于影视中的涉及文化的一系列关系”[37]。同时 , 人类学也可以通过影视来建构这种文化关系。示范应用片《虎日》使用了叙述性认同和描述的现实主义策略 , 通过一系列丰富的文化仪式场景来解释历史文化资本如何在当下场景下被激活以及其中所渗透的各种文化力量。虎日仪式场景是由仪式过程的线性形式所构成。这些形式是特征化的仪式过程。诸如仪式场景时间、地点、仪式细节和行为反应象征性表达了家支血缘群体的认同、恐惧以及文化抗争力量。从而在一种线性的仪式形式中, 家族和小家庭共同点燃了仪式的意义之火并在确立各自的关切点。其中 , 情境化仪式气氛是仪式的相关画面 , 这种画面通过嵌入在仪式之中 , 并且通过间歇的仪式的主持人 ———也是家支头人的声音表明当毒品问题导致一个家族面临生死攸关的紧要关头时, 采取家族自卫性的盟誓仪式的必要性、紧迫性及其深层的意义 , 进而在仪式场景中获得了某种文化认同———吸毒者的戒毒决心和吸毒者所在家族与毒品抗争的不可动摇之决心。
虎日仪式中各种象征的、隐喻的、直觉的因素和情感反应, 或许极易令其他文化或族群的人费解 , 甚至会误解。正如 Christina Toren 认为的那样 , 电影观众不可能真正理解影片中仪式的意义 , 这种仪式经过岁月的流逝已经铭刻在参与者的身体里[38]。这也是人类学在影片之外同时提供文本分析的价值所在。但对于本影视示范片应用的对象———川滇大小凉山的彝族同胞而言 , 这些经过影像所展现出来的仪式内容 , 所传递甚至是细节末梢的含义都是耳熟能详 , 如同一种自我经验、个人经历的具体化。因为那些仪式行为的文化意义早已经流淌在他们的身体之中, 根植于他们的头脑的深处。从而, 观看仪式使他们也跟随仪式过程经历了一次灵魂的“虎日仪式”。所以, 仪式场景中具有的文化空间使他们意识到古老的习惯法和仪式唤起的族群力量仍是可以启用的重要文化资本。古老仪式从而重新点燃了意义之火。
3. 仪式场景的影视意义
仪式场景的表达方式、体验方式, 某种程度上是一种视觉化的仪式性表达。包括仪式中诸如仪式空间、仪式过程、仪式行为等都是例证。但人们是在具体直观仪式中体验了最为感动的情怀。仪式中, 参与者的深度体验完全与仪式合二为一。虎日仪式中 , 德高望重的老头人披着“寿衣”走到众人面前说:“只要我们紧紧的握着自己的家规 ,就是立即死去也值得了。在这里 , 罂粟的枝叶茂盛 , 果实累累 ,这是一个邪恶的魔鬼 , 我们应把它铲除。这是一场战争, 彝族人生活中的一场战争” (见影片《虎日》) 。这一视觉化的仪式行为和飘荡在山谷之中的饱含深情的劝诫充分传达了在人性与历史的深度关照下彝族家族头人对于毒品由痛恨到至死的抗争的决心。老人无声的生与死的宣战把彝族头人面临毒品对于家族威胁时的情感和情绪反应表现的淋漓尽致。又如隐喻盟誓的猪胆、牛胆, 象征永恒决心的“十字”, 仪式中被物化情感形象随处出现。显然 , 仪式中交流动作学、空间关系学以及与人体动作交流 (例如姿势、情感、语言符号)等都有着深刻的影视意义。如何找到一种语言 ,能够隐喻性地和经验性地贴切反应仪式场景中的这些特征。人们发现,图像具有历史重要性的原因之一是它具有隐喻和联觉 (synaesthesia)的功能。因此 , 影视媒介也许可以称得上是对事物的 ‘诉说’所能采取的最佳方式[39]。影视语言通过隐喻、共鸣、认同和视觉的转换即用人们通常熟知的方式建构知识体系。这些特点在仪式和影片中是共通的。“这样, 视觉媒体提供了感知别人的途径 , 它不像纯粹的文字表达 , 需要‘心理的或动觉的’以及解释的种种反应。[40]”影片的语言从而具有一种可称之为“厚描”手法, 细节能被详尽地表现。因此 , 仪式场景中的影视力量决定了利用影视方式还原仪式场景中的影视意义, 揭示仪式的隐喻 , 分析符号的象征意义是一个不错的选择。
在赋予参与人行为意义与激发观看者的作用方面 电影也特别有效。这是通过展现这些经历情感的、心理的和共同文化背景的认同而达到的。这种认同凝聚在共同的起源和血缘纽带的象征与意义上, 通过影片所提供机会让来自不同家支的人彼此互相认识 , 并透过本族群的仪式文化含义延续并传承对于控制毒品的共同精神与目标。因此 , 应该注意的是“虎日仪式”本质上根本不是简单的行为培训, 而是意识、意义的感染; 不止是仪式功能的考虑 , 更是仪式象征意义的考量 即关注的是对于意识的“唤起” (evoke), 而不是仪式的简单“模仿”。
我们所追求的目标并不是简单的示范模仿, 而是彝族先行者率先勾沉、激活历史文化资本, 在人类学应用研究的协助下, 学习者重新点燃意义之火。用现代项目的话语是: 扩大受益者的培训作用。在提升参与者 “激活”传统文化并“唤起”观者的意义之火的重要地位时, 视觉展现的独特魅力 , 必然导致我们对视觉表现倾以更大热情和关注 , 这样视觉这种感觉方式就自然而然的被纳入人类学范畴之中, 或者说应用它。
当年 , 人类学家罗宾森 (Soctt S. Robinson) 博士和学生用人类学影片记录墨西哥南部一个大型水利工程时 , 从影片制作到提出主张 , 实现了参与观察结合影视记录并最终达成社区与人事之主张, 体现了应用人类学的原则 [41]。今日 , 我们在川滇大小凉山的田野工作中发现了“虎日”仪式的学术和应用之价值, 从而实现了从文字学术———到关注影像———再到把电影人类学的学术表现努力引向人类学应用性的一次重要的尝试。
那么 , 可以十分清楚地看到 , 做为人类非物质文化遗产的仪式 , 包括那些业已尘封的各种民俗事项 , 在一定条件下可以跨越时空在当下被“激活”, 使学院派的学术诠释工作转为发现具有应用性意义的文化的力量 , 并逢时逢场景转换成应用性的行动。毫无疑问人类学和民俗学都有机会把非物质文化遗产的研究转向积极的应用性方向。
进而我们有机会把捕捉非物质文化遗产最为直观的动态影像记录工作 (是文字作品不可替代的另一种文化表现方法) , 也从纯粹的诠释性意图转换到直接为受益人服务的示范性应用新方向。
参考文献和注释：
[1]地处云南小凉山的宁蒗县跑马坪彝族嘉日家族1999 年发起了戒毒禁毒的民间行动 , 庄孔韶教授发现了这一重要事项。随后他的课题组开始调研这里的相关的家支活动 , 研究和记录了 2002 年的民间“虎日”戒毒仪式过程 , 以及继续追踪调研至今。其间得到卫生部、中英性病艾滋病防治项目和省艾办 , 以及宁蒗县委、县政府和县人大等部门的大力支持。原初研究总报告的执笔人是庄孔韶、杨洪林和富晓星 ; 早期田野调研由庄孔韶委托杨洪林完成 , 参加者还有张达辉、阿西尔伏和毛建忠。参加此项整体研究计划的有庄孔韶、杨洪林、徐鲁亚、雷亮中 ; 2002 年 , 庄孔韶教授邀请丽江广电局的王华局长、何继军、何丽军和刘明参加《虎日》拍摄 , 以及姚涧先生参加了后续追踪拍摄与剪接。
[2]马树洪主编 :《云南境外毒源研究》, 云南民族出版社 , 2001 年 ,第 102～106 页。
[3]赵绍敏主编 :《绿色禁毒的曙光》, 云南民族出版社 , 2001 年 ,第 34 页。
[4]中英艾滋病防治项目资料。
[5]李建华等 :《云南省药物依赖流行学抽样调查报告》, 云南省卫生厅 , 第 5 页。
[6]马尔子 :《论凉山彝族智者学者德古》,《凉山大学学报》, 2000 年 , 第四期 , 第 40 页。
[7]解放前 , 黑彝家支有分家的习俗。主要解决由于等级内婚而带来通婚范围缩小的问题。而白彝不分家。
[8]在生活中一般不用父子连名作为称呼 , 而只用本人的名字。
[9]马尔子 :《论凉山彝族智者学者德古》,《凉山大学学报》, 2000 年 , 第四期 , 第 40 页。
[10]巴且日火 :《凉山毕摩及毕摩文化研究》,《凉山大学学报》, 2000 年 , 第四期 , 第 29～33 页。
[11]巴且日火 :《凉山毕摩及毕摩文化研究》,《凉山大学学报》, 2000 年 , 第四期 , 第 29～33 页。
[12]以上数据根据杨洪林的跟踪调查。
[13]杨洪林: 《关于虎日的说明》, (打印稿) , 2003 年 , 北京。
[14] R. ichard Parker : Sexualit y , Cult ure , and Power in HIV/ A IDSResearch , Annual Review of Ant hropology , 2001 . 30 : 163- 79 . 《艾滋病研究中的性、文化与权力》《美国人类学年鉴》, 2002 年
[15]庄孔韶: 《北京新疆街食品文化的时空过程》, 《社会学研究》, 2000 年 , 第四期。
[16]参加这一摄制工作的云南的朋友有和继军、和丽军和刘明; 北京方面有杨洪林、徐鲁亚、富晓星、雷亮中等。
[17]根据嘉日万格的谈话录音整理。
[18]数字来源于宁蒗县政法委2002 年的统计报表。
[19]根据嘉日万格的访谈录音整理。
[20]数字来源绝对可靠, 但从保护报道人的角度出发 , 我们隐去有关报表。
[21]攀枝花从 98 年以来驱赶了近 3 万彝族原住民。
[22]玛姆特依》是彝族传统的道德典籍, 类似汉人的《道德经》。
[23]彝语中有一个“shuot”的概念 , 近似于汉人的“信”。
[24]庄孔韶主编: 《人类学通论》, 山西教育出版社 , 第 402 页。
[25] Victor Turner : The Rit ual Process St ruct ure and Anti - St ruct ure ,New York , It haca , Cornell Universit y Press , 1966 , pp .95 - 96 ; p . 103 .
[26]格尔兹 (Clifford Geertz): 《文化的解释》, 上海人民出版社 , 1999 年 , 第五编。
[27]据录音整理。
[28]据录音整理。
[29]列维·斯特劳斯: 《结构人类学》, 上海译文出版社 , 1995 年 ,第 178 页。
[30] R. ichard Parker : Sexualit y , Cult ure , and Power in HIV/ A IDSResearch , Annual Review of Ant hropology , 2001 . 30 : 163 .
[31] Broo ke G. Schoepf : International A IDS Research In Ant hropology :Taking a Critical Perspective on t he crisis. Annu. Rev.Ant hropol . 2001 . 30: 335 - 61 .
[32] Michael C. Howard : Contemporary Cult ural Ant hropology , Harper CollinsCollege Publishers , 1993 , Pp370 - 371 .
[33]诸如真实电影、直接电影, 观察电影、参与电影等对人类学影片制作产生重大影响的制作理念虽然在制作影片时对于介入程度的要求不同 , 但他们的共同点都在于遵循拍摄对象的活动而不是依照脚本指导拍摄对象的原则。
[34]人类学家马凌诺夫斯基在《田野日记》写到: “我探究人类学最深的意义何在 ? 就是要发掘当地人的主要情感、行为动机以及目标。”参见 BronislawMalinowski , 1967 A Diary in the Strict Sense of the Term. Introduction byRaymond Firth. London :Routledge & Kegan Paul ( Rep rinted in 1989 byStanford Universit y Press) .
[35]见中英性病艾滋病合作项目: 《基金项目过程评估报告》, 2002 年 , 第 131 页。
[36]试想取材于现代纽约的禁毒和艾滋病防治的科学题材即便如何具备科学严禁的说服力或者生动形象的感染力, 但这对于另一时空文化的彝人而言 , 又有什么意义呢 ?
[37] David Mac Dougall , The Visual in Ant hropology , in Ret hinking VisualAnt hropology , ed. By Marcus Banks and HowardMorp hy , New Haven and London :Yale Universit y Press. 1997 胡鸿保 , 姜振华译“影视人类学 ———人类学的扩展”, 载《南阳师范学院学报》, 2003 年第 2 卷第 8 期。
[38] Christina Toren , Making History : The Significance of Childhood Cognitionfor a Co mparative Ant hropology of t he Mind , Man( NS. ) 28 (3) : 461 - 77 .
[39] David Mac Dougall , The Visual in Ant hropology , in Ret hinking VisualAnt hropology , ed. By Marcus Banks and Howard Mor2p hy , New Haven and London: Yale University Press. 1997 胡鸿保 , 姜振华译“影视人类学 ———人类学的扩展”, 载《南阳师范学院学报》, 2003 年第 2 卷第 8 期。
[40] Paul Henley : 《民族志电影: 技术 , 实践和人类学理论》, 吕卓红译 , 未刊稿。
[41] Michael C. Howard : 《文化人类学》, 李茂兴、蓝美华译 , 弘智文化事业有限公司 , 1997 年 , 第 663 页。
（作者：系人民大学人类学研究所所长, 教授 , 博士生导师）
（文字来源：彝学公众号，主编：巫达）
