【摘要】分类创造秩序，宗教消费是失序回归的一种偿付行为。凉山彝族的宗教消费可分为岁时仪式消费、人生仪式消费、神祇祭祀仪式消费、禳解祟祸仪式消费和咒盟审判仪式消费。田野调查发现，凉山彝族宗教消费中存在人- 人力、神-神力、鬼-魔力的三重分类以及人-神、人-鬼、神-鬼的二元划分。彝族宗教消费将三重二元分类展演于时间和空间两个维度之中，从而形成人-神消费、人-鬼消费、人-人消费的三重结构。理解彝族宗教消费的文化特性及其运行逻辑，可为提高凉山彝族扶贫政策的精准性提供学理上的参考。
【关键词】彝族宗教仪式；信仰体系；消费结构；贫困文化
【基金项目】国家社会科学基金重点项目“彝族长期贫困及代际传递的实证研究”（ 16AMZ012）、国家民委民族研究一般项目“民族地区精准脱贫与稳定脱贫研究”（ 2019-GMB-020）阶段性成果。
在凉山彝族贫困代际传递研究的田野调查中，我们发现，宗教仪式在凉山彝族家庭生活中频繁出现。逢年过节、生病受灾、外出务工、求学等都要请毕摩举行宗教仪式，随即产生牺牲、烟酒、卡巴等宗教消费现象。这些现象在深度贫困的凉山彝族家庭中普遍存在。如何理解凉山彝族宗教信仰体系？宗教仪式消费有哪些内容？宗教消费有哪些特性，其内在逻辑是什么？这些是本文尝试分析和研究的问题。
一、文献回顾
分类，即将事实划分成种和属，并确定彼此关系的过程。分类为事实提供了普遍而强制的社会框架，使人与事物在各自轨道运行，分类规定了秩序。涂尔干首次构想出分类这一分析性观念，使之成为社会学的追求和任务。[1]（ P.4）与涂尔干不同，斯特劳斯提出人皆有分类天性。分类就是创造秩序，就是按照二元对立规则来寻求事物之间的区别性特征。尽管斯特劳斯吸收了“结构”的思想，但其关注点并不是经验的社会结构，而是人类的思维结构。 [2]（ P.55）社会分类的来源是布迪厄研究的根本问题，他提出场域、惯习的概念，认为惯习建构了分类。 [3]（ P.145）道格拉斯的“污秽理论”是分类研究的典范。凡是存在“脏”的地方，就存在一个分类体系，而“脏”就意味着对分类物体或观念的混淆或抵触。 [4]（ P.45）脱离原位或非同类事物的混合即会产生肮脏。
肮脏即为失序，在生活中表现为灾害、违法、疾病等。宗教的符号、象征性使失序获得了一种意义，将信仰者纳入信仰、回报系统，个人的内心痛苦从而转化为集体的倾诉情感。[5]而宗教以秩序的神圣化，为分布不均的苦难提供解释。因此，格尔茨强调宗教的核心任务就是如何忍受苦难。 [6]（ P.119）仪式就是对这一诉求最好的回应，成为失序回归、秩序重构的良方。涂尔干区分了消极崇拜仪式和积极崇拜仪式，前者等于禁忌，是对类属的明确和责任的划分，将世界隔离成神圣与世俗二元。后者则为了维持神圣的权威，通过定期的仪式举行，唤醒认同的集体意识，实现秩序的持续存在。仪式是社会群体用以使自己定期得到重新巩固的手段。 [7]（ P.403）马林诺夫斯基和布朗都强调仪式的社会功能，不同的是前者更注重仪式对个人失序产生心理焦虑的缓解，后者则强调仪式对社会秩序的维持和重建作用。特纳通过对仪式过程和结构的探讨，建构出仪式的认知层面和解释层面，并最终得出仪式象征的多义性是其解决社会冲突能力的关键。 [8]（ P.23-56）可马洛夫研究的德希地人，以仪式作为反抗殖民统治的武器，凸显了仪式与传统文化相结合形成新的反抗力量，从而实现重塑社会的目的。 [9]（ P.42-78）汉特曼在对赞比亚本巴人齐松古仪式的研究中，将仪式的功能逻辑归纳为分类与转化。 [10]（ P.xiii）宗教仪式变成了人调节失序的一种方式。通过仪式的举行，实现“上帝的归上帝，凯撒的归凯撒”的有序状态。而这种目的的实现得益于仪式中人与物的不断分化组合，严格遵守禁忌的祭司，健硕、完美的牺牲，种类、颜色符合标准的宗教展品，以及参与者所贡献的时间、精力等，共同构建了神圣的场域，实现人与神在时间和空间的重合，通过交换、沟通实现秩序的恢复。这些财物、时间、精力的消耗即产生了宗教消费，成为寻求失序回归付出的代价，即宗教消费是一种偿付行为，以世俗的物品消耗实现世界的和谐共生。宗教消费是宗教仪式的实践，在狭义范围下，两者可以互换、等同。
伴随仪式而产生的宗教消费普遍存在。特罗布里恩德岛人通过仪式实现薯芋的再分配，其特有的库拉圈交易，伴随着巫术和仪式的举行。[11]（ P.97）新西兰礼物中的“昊”，是礼物流动、消耗的内在动力， [12]（ P.15-30）维娜研究萨嘉仪式中发现，仪式本身构成了草裙、香蕉叶等物品的再分配。 [13]（ P.254）夸求图印第安人在夸富宴仪式中，毁坏大量财富是必要的环节。 [14]（ P.267）仪式中资源的消耗给参与者带来财富变化的最直观感受。这种因宗教诉求而产生的财务、劳务的消耗即属于宗教消费的范畴。与此同时，由仪式产生的宗教消费，亦广泛存在于我国各民族之中，比较典型的有傣族的“摆”仪式、彝族的“尼木措毕”①仪式、佤族的“剽牛”仪式等，均因较高的宗教消费而广为流传。然而，傣族、彝族、佤族等少数民族大多处于我国边疆地区，亦是贫困发生率高的区域，厘清少数民族宗教消费的文化特性，有利于深化当前民族地区的精准扶贫和乡村振兴。
本文以凉山彝区喜德县A村为田野点，在实地调查基础上，以凉山彝族历史文化、经济社会以及其宗教体系为背景，分析各类仪式中宗教消费的具体金额、所占比例等数据，以此探析凉山彝族宗教消费的文化特性与运行逻辑。
二、凉山彝族A 村宗教消费现状分析
（一）凉山彝族宗教仪式体系
凉山彝族宗教属于原始宗教范畴，出于对祖先的缅怀和敬畏，加之万物有灵传统观念的影响，形成了当下以祖先崇拜为中心，自然崇拜、图腾崇拜并存的多元信仰格局。毕摩是凉山彝族宗教仪式的执行者和传承者，为彝族民众提供了与神鬼沟通的渠道。作为神职人员，毕摩将人、神、鬼联系起来，构成彝族宗教的信仰网络，并成为宗教仪式的关键节点。
根据目的和内容，可将凉山彝族宗教仪式划分为岁时仪式、人生仪式、神祇祭祀仪式、禳解祟祸仪式和咒盟审判仪式。岁时仪式以一年时间变化为轴线，不同时节对应不同的节日和仪式，周而复始运转。凉山彝族的岁时节日主要有火把节、彝族年和春节。人生仪式伴随着一个人从生到死的全过程，诞生礼、成人礼、婚礼、葬礼所涉及的不同人生阶段是社会角色、地位和责任的改变。神祇祭祀仪式以自然神和祖神祭拜为对象，祭山神、祭龙神、祭井神、祭门神、祭火塘神、祭家神等仪式，一般以村庄为单位举行。目前，存留下来的主要有祭山神、祭祖神、祭家神和祭火塘神这四种仪式。禳解祟祸仪式是应对疾病和灾祸仪式的统称，是鬼魂崇拜的体现。主要有净宅仪式、招生育魂仪式、祈求丰收仪式、治疗仪式、祈求平安仪式等。咒盟审判仪式是凉山彝族家支间冤家械斗、诅咒和判断是非仪式，包括诅咒仪式、晓补仪式、结盟仪式和审判仪式。
（二）田野点宗教消费概况
文中界定的宗教消费是指因宗教诉求而产生的财务、劳务的消耗。宗教诉求、宗教展品和神职人员是判断宗教消费的必要因素。宗教诉求是指信仰者企图借用神秘力量来解决世俗困难的愿望，如祷告、许愿等。宗教展品是宗教仪式中布置场景的物品，亦是宗教诉求的外化，包括摆放的雕像、面具、贴纸、谷物等。神职人员则指专门从事宗教服务的人员，在彝族主要是指毕摩。通过实地调查与问卷数据整理，得到A村 2017年 110户样本家庭年宗教活动次数和平均每次的消费金额（见表 1）。
由表 1可见，在深度访谈的 110户样本家庭中，家家户户都会过火把节和彝族年。春节也进入了彝族的节日体系，但还未全面普及， 110户受访家庭中有 86户家庭过春节。岁时仪式消费金额中，以彝族年的平均消费金额最高，火把节次之，春节的平均消费金额最低。从消费次数与金额的高低可以看出， A村彝族家庭对彝族年、火把节和春节的重视依次递减。人生仪式的平均消费高于其他仪式，其中葬礼消费排在首位，这与彝族注重祖先崇拜的观念有一致性。相对于其他类型的仪式，举行神祇祭祀仪式的家庭并不多。该类型宗教消费的数次呈现出祭火塘神﹥祭家神﹥祭祖神﹥祭山神的现象，体现出彝族崇拜从自然神灵转向世俗祖先的倾向。禳解祟祸仪式的分布范围最广，其中对平安的诉求最强烈，宗教仪式举行的次数较多。没有家庭举行咒盟审判仪式中的撮日仪式，约定盟誓举行的次数亦比较低， 110户受访家庭中仅有 2户家庭举行。晓补仪式举行的频率比较高，受访家庭中有 90户家庭举行了这种仪式。进一步的问卷调查分析发现， A村平均每户年宗教消费金额约为 3500元，占受访家庭年均消费支出的 12%，在家庭消费支出中居第四位。在宗教消费中，酒席消费占比第一，宗教牺牲消费和毕摩卡巴消费分别位于第二位、第三位，宗教展品消费占比最少。
分析A村宗教消费分布状况可见，凉山彝族宗教仪式随着时代的发展，各部分的重要性亦有所变化。现代化知识、技术、法律的进入，使彝族减少了对自然的依赖。相应的神祇祭祀仪式和咒盟审判仪式重要性下降。经济发展，收入增加之后，在宗教消费上开支更多，举行的宗教仪式更为频繁。家庭联产承包制凸显了个人和家庭的重要性，促使宗教信仰范围由公共性向私人性转变，宗教信仰单位由家族性向家庭性转变。涉及家庭、成员安危的禳解灾祸仪式、人生仪式和与风俗融合的岁时仪式重要性上升，成为目前凉山彝族宗教仪式体系的核心部分。
三、凉山彝族宗教消费中的分类
人、神、鬼是凉山彝族宗教消费中三个类型主体，仪式中三者的凸显，源于各自所具有的“力”，这种力可以表述为力量或权力，即 Power而非 Right。以卢克斯“三维权力”理论为代表的利益—冲突模式和以帕森斯为代表的权威—媒介模式，⑤均忽略了权力在政治、统治中的实践性。福柯对传统权力理论进行了解构，提出微观权力理论。定位于权力运作机制研究，提出权力关系性、生产性、规训性特征。 [15]（ P.153）布迪厄将资本等同于权力，提出经济资本、文化资本、社会资本、象征资本的概念。 [16]（ P.83）福柯和布迪厄对权力内涵和外延的扩展，打破了权力研究的政治框架，为我们从权力角度，分析凉山彝族人、神、鬼三元主体“力”的发挥提供可能。在扩大化的权力概念下，人力、神力、魔力，可指人、神、鬼三者之间支配与被支配、控制与被控制的关系。人 -神、人 -鬼、神 -鬼三重二元概念是凉山彝族人民宗教实践的产物。
（一）三重分类
1.神 -神力。凉山彝族宗教信仰实践深受万物有灵的影响，神灵来自于对灵魂的想象。在彝族人的信仰世界里，灵魂可以脱离肉体的束缚独自存在。肉体的死亡不会带来灵魂的终结，灵魂会成为具有强大威力的神灵。这些强大的神灵控制、支配着人的今生来世、生老病死。神灵可以在大地上任意游荡，转世投生为动物、植物或人，或者进入西天、地狱这样特殊的空间。人的行为无时无刻不在神灵的监督和掌控之下，人的行为亦会引起神灵的高兴或不悦。神祇祭祀消费中的山神、祖神、家神和火塘神，均属于诸神中的一员。
2.鬼 -魔力。在灵魂阶段，并无鬼、神之分。在灵魂归入祖灵过程中，出现了鬼与神的分流。祖灵是彝族灵魂的安息之地，不能回归祖灵的灵魂就会变成漂泊无依的鬼。那些非正常死亡、生前作恶人的灵魂往往不被祖灵所接受，会变成鬼作恶人间。因此，彝族人害怕非正常死亡，如自杀、他杀、夭折等，意味着对生命规律秩序的违反。鬼已经脱离人的肉体，但却未能进入诸神的行列，成为一种失序的产物。非人非神的两义性使它进入禁忌范畴。与神力相对，鬼所具有的支配力量，主要体现在破坏性上，即魔力。鬼能使人遭受生病、死亡、地震等挫折和苦难，阻碍人的正常生产和生活。
3.人 -人力。人既属于生物实体，又属于社会实体。欲望是人的生物本能反应，对人具有强大的控制力，弗洛伊德将其称为无意识，受到意识和潜意识的监察。 [17]（ P.214）意识和无意识，形成人性善、恶的一体两面。人既能无私奉献造福社会，也能无恶不作危害他人。这种影响与改变他人行为轨迹的能力，就是人力的具体体现。在凉山彝族宗教消费中，人力的发挥主要体现在两个方面：一是人通过诅咒给他人带来生命危险；或者偷盗、抢劫财物等，威胁他人的财产安全。咒盟审判仪式就是对这类人为事件的解决，晓补仪式则是为了避免他人诅咒所带来的伤害。二是沟通人、神、鬼的能力。在彝族具有这种能力者有毕摩和苏尼。毕摩是祭祀主持者，也是彝族文化传播者，每个毕摩法师都经过严格的训练和长时间的学习，熟练掌握仪式旨意、程序和经书，从而具有召唤、沟通神灵、驱除恶鬼的能力，受到人们的尊重。“君至毕不起身迎，起身反伤君主面” [18]（ P.63），足见毕摩崇高的社会地位。苏尼与毕摩类似，但法力远低于毕摩，其只能与鬼沟通，且没有召唤神灵的能力。
在凉山彝族宗教消费中，神庇佑人，人崇拜神；鬼作祟人，人驱除鬼；鬼渴望转变成神，神制服鬼。形成人、神、鬼的三重性和人-神、人 -鬼、神 -鬼的二元结构关系（见图 1）。
在人力、神力、魔力三界中，最根本、最活跃的是人，神和鬼的存在建立在凉山彝族的集体想象之中，人是他们力量的发挥场，没有人，神、鬼一切都不复存在。仪式实践将彝族对神和鬼的玄想落到实处，在参与者心中建立有力的、具有渗透性、持久的情绪和动机。宗教消费的外在物质性，给这些观念笼罩上真实的色彩，使这样的情绪和动机看上去极其真实。这种从意识到实践的转变，本身就是人力的一种体现。凉山彝族宗教消费始于人、靠人来实践，最终指向又归于人。同时，人也是三界中负重最多的主体。人既要承受神力约束，又要遭受魔力阻碍。他在任何行为中，都要考虑人、神、鬼三者的关系，并凭借人力来召唤神力、驱除魔力。正如福柯所论述“权力没有中心，亦没有边界，每个人都是中心而又不是中心”， [19]（ P.210）人力、神力、魔力，无时不在凉山彝族人的生活中发挥作用。
（二）两种维度
凉山彝族宗教消费中，除了人、神、鬼的三重分类外，普遍存在着时间与空间两种维度划分。时间、空间是一种无形却真实的存在，怀特海把时间称为带有事件标志的绵延的相继。[20]（ P.486）利奇则将自然现象的重复和生命的不可逆视为时间的基本经验。在宗教中，时间在摆动的两极如生与死、日与夜实现了统一，使我们相信对立两极的同质性，从而否认死亡的真实性。 [20]（ P.489）伊利亚德则将神圣化的空间视为“中心”象征体系。 [21]（ P.357）利奇认为，时间、空间是人为的切割自然连续体的工具，属于社会的某种无时刻间隙。 [22]（ P.93）“社会在时间和空间上都无限超越个人，是社会的产物。表现了涂尔干社会决定论的时间观念”。 [23]（ P.98）
1.时间维度。凉山彝族宗教消费的时间维度，表现在消费行为的周期性和消费过程的程式化两个方面。凉山彝族的火把节在每年六月二十四日前后举行，一般为期三天，分为祭火、庆火和送火三个环节。十月下旬过彝族年，期间要进行迎祖灵、祭祖灵、送祖灵的活动安排。彝族女孩在十五到十七岁、男孩在十三岁后要举行成年礼，而葬礼则是生命结束的节点。时间维度对人的行为做出安排，同时也规定了神、鬼的节点，将人 -神、人 -鬼、神 -鬼之间的沟通、驱除、制服统一于宗教消费的节点之中。凉山彝族宗教消费中的时间，表现为自然时间和社会时间。依四季轮回而产生的春种秋收，以及出生、成年到死亡等生命规律，形成具有不可抗拒性的自然时间，分段时间节点的安排使世界在一个有序的安排中运行。社会时间则是因加入人的意愿而产生的时间。社会性时间具有较大的灵活性，随着社会的变化而变化。
2.空间维度。凉山彝族宗教消费中，人力、神力、魔力的出现，将改变周围的空间，使原本世俗空间转变为神圣领域。与基督教、佛教等以教堂、寺院为圣地不同，凉山彝族宗教以家屋作为神圣的承载场。在宗教消费中，形成以火塘为中心的神圣场域。宗教牺牲、宗教展品、神职人员等事物共同建构了神圣性。毕摩将象征恶鬼的草人、牺牲等扔到屋外，寓意将恶鬼驱除到神圣之外，此时，门就成了神圣与世俗的分界。在葬礼中逝者的灵魂，需要按照彝族先民迁移的路线，送回祖灵所在的大山或森林之中。祖灵则成为与世俗相对的神圣空间。家屋、祖灵已经超越了位置、方位的本质，成为确保神圣性持续存在的场域。女孩成人礼中，受礼者从家屋→大树或草棚→家屋的移动过程中，经历着分离、过渡、融合的同时，也伴随着空间的转移。在这些空间中，人力、神力、魔力得以反复展演，使进入其中的一切事物，都能分享神显的力量。
凉山彝族宗教消费的时间维度和空间维度，揭示了宗教消费在物质消费背后隐藏着的凉山彝族历史、文化传统的意涵。消费以仪式唤起集体记忆，强化凉山彝族传统文化资本的价值。将过去的历史记忆，在现在的时间维度中重现，使其服务于当下。在过去、现在和将来的纵向序列中，宗教消费实现自身的前后相继和积累、完善。时间和空间为凉山彝族宗教消费提供了序列和方位的安排。为何时进行消费、以何种形式消费、消费何种东西等现实问题提供历史与文化意义的指导，并以宗教消费的方式，在适应环境变革中调整外在的形式，从而巩固内在核心。
四、凉山彝族宗教消费的三重结构
凉山彝族宗教消费中人-人力、神 -神力、鬼 -魔力的三重分类，形塑了人、神、鬼三界的秩序。人 -神、人 -鬼、神 -鬼的二元划分，再现和调整了三界间的秩序关系。宗教消费将凉山彝族信仰的三重二元分类，统一于时间和空间维度。这种秩序分类和维度划分，共同决定了宗教消费的具体指向即人、神、鬼，对三界的失序进行全方位调整，使宗教消费具有人 -神消费、人 -鬼消费、人 -人消费的三重结构。
（一）人- 神消费
在凉山彝族信仰系统里，神界是平等、自由、富裕的美好象征，神力具有创造和平世界的能力。人们崇拜、敬重神，通过宗教消费来愉悦神，希望神能增强保护其子民的灵力和意愿。
宗教消费中岁时仪式消费、人生仪式消费、神祇祭祀仪式消费都属于以神为对象产生的消费。岁时仪式中，火把节源于大力士阿体拉叭用火烧死害虫，保护庄稼的神话传说。[24]（ P.143） A村火把节祭火、庆火和送火环节，则成为神佑人间场景的一次次展演。按照彝族的十月太阳历法，十月下旬是一年的新旧交替之际，同时也是祖先回归家庭与子孙团聚的时候。 A村的彝族新年基本沿袭了彝族的传统，为期三天。第一天杀年猪迎祖灵；第二天摆放坨坨肉祭祖灵；第三天守夜送祖灵。彝族人所过的春节，以祭拜神灵为主，农历正月初一，祭拜祖灵、门神、灶神、土地神等神灵。人生仪式中，在家中分娩是 A村传统的生育方式，由于气候环境恶劣，医疗常识缺乏，新生儿夭折的现象比较普遍。为了让新生儿能度过危险期，遂在婴儿出生时举行诞生仪式，请求神灵的庇佑，使新生儿能平安的活下来；在彝族，羊粪具有增强女性生育能力的神力，所以女孩的成人礼一般在羊粪旁完成；祭拜祖灵求得祖灵的同意和保佑，贯穿婚礼仪式的始终；死亡并非意味着削减，逝者的灵魂会回归祖灵保佑子孙后代，或者转世成人重新成为家庭一员。神祇祭祀仪式中，山神、祖神、家神和火塘神的信仰序列，从自然到社会、从山林到家庭，是彝族人在自然中寻求生存的集体智慧表达。人 -神消费的积极性和重要性，使之成为凉山彝族祭祀制度的重要基础。
（二）人- 鬼消费
在凉山彝族，鬼是疾病和灾祸的根源。每一种病都对应一种鬼，如头疼鬼、腿疼鬼、胃痛鬼、天花鬼、眼疾鬼、麻风鬼、咳嗽鬼等都是导致生病的原因。还有一些鬼会给人带来灾祸，如“布兹”鬼⑥，所到之处必会发生吵架、车祸、失火等事件。禳解祟祸仪式、咒盟审判仪式均属于以鬼为对象产生的消费。禁止、回避、驱除、制服是人 -鬼消费的感情基调，与人 -神消费形成善与恶的对立。禳解祟祸消费意在恢复被打破的平衡状态，引导一个被边缘化的成员返回群体，迫使病人接受象征性身体控制，以换取重新被接纳。当家中乔迁新居、增添人丁、大病初愈、举行过葬礼或有不吉利的动物、植物进入家中时，都需要举行净宅仪式，将进入家中的鬼怪驱赶出去；夫妻间出现不孕不育、夭折、流产、不生儿子或孩子残疾等要举行格非仪式；当出现身体瘦弱、腰酸背痛，且久病不愈时常举行驱病鬼仪式；家中办事不顺，如外出被骗、意外受伤、升职或升学失败等时，举行驱诘耐邪仪式来化解灾祸；咒语代表着邪魔具有巨大的魔力，会引起病痛甚至死亡。偷盗、杀人、放火者身上也隐藏着恶鬼。咒盟审判仪式则要找出并驱除恶鬼。
人-神消费、人 -鬼消费，处理的是人与神、人与鬼之间的混乱和失序。人以财物的消耗来换取神灵的庇佑和鬼怪的远离，宗教消费成为人神交换的媒介和符号，将人的这种和谐愿景物化为生活仪式。宗教消费中的财物已不只具有经济价值，更承载着彝族人的意识倾向，其背后与神秘交换的力量，远远超出了财物价值本身，成为彝族人关注的重点。神灵角色的加入，淡化了彝族人对个人利益的狂热，形成自然神崇拜、鬼魂崇拜和祖先崇拜共存的经济理性， [25]以及人神共存的消费观。 [26]建立在分类认知基础上，对维护秩序的执着驱动着凉山彝族人，在深度贫困的环境下依然进行规模宏大的宗教消费行为。
（三）人- 人消费
人-神消费、人 -鬼消费是符号、象征在意识层面的传达，实践操作的主体依然是积极主动的人，维护秩序的愿景来源于世俗又归于世俗。宗教消费中祭牲、酒席则体现了凉山彝族的共享传统。凉山彝族日常饮食以土豆、米饭、荞饼、辣椒为主，饲养的牲畜一般在仪式中才会宰杀。仪式中对肉类、蔬菜类的共享，可以提供蛋白质、纤维，改善饮食结构，均衡营养搭配。酒席展演了主家人脉关系和家族实力，酒席的秩序和质量不仅关系到主家的地位与声望，更体现了彝族家支的凝聚力。酒席上劳动力的流动，是人际关系网络构建的基础。在酒席这个场域中，个人及家庭的社会关系资源实现了再生产和再积累。与仪式严肃性相比较的另一端的娱乐性，则在酒席中呈现出来，为人们聚会交流以及改善生活提供了契机。在一定程度上，也调节了彝族群众单调的生活。凉山彝族宗教仪式将主家的私人领域转换成了公共空间，个人事件转换成了集体活动。在仪式的反复展演中，丰富多彩的程序、各式各样的祭品以及毕摩抑扬顿挫的经文诵读，形成民族的集体记忆，为重温民族起源和历史演变提供引导，从而增强民族的情感联系。这种集体记忆积累内化的过程就是意识的形成过程，最终效用是指挥和调动个人和群体的行为，成为凉山彝族人社会行为、生存方式、行为策略的生成机制。调查中发现，许多年轻的彝族人虽然并非完全明白宗教消费实践所代表的具体含义与缘由，但他们常通过模仿长辈的消费行为，结合自己的理解来表达信仰。随着时代的发展，宗教消费的形式有所改变，如毕摩卡巴由实物甚至女人⑦转变为现金，兰花烟逐渐被外来的品牌烟所取代，但宗教消费实践本身却从未改变，而且是凉山彝族民族认同的标志。
凉山彝族宗教消费的集体性，实现了人力、物力、财力的汇聚，起到整合社会资源的作用。消费中的礼物和人力的流动，以一种再分配的形式，保证村落中每个家庭能应对宗教仪式所带来的经济危机，具有社会保障的功能，还具有维护社会经济相对平等的作用。萨林斯提出“积累是权力的来源”。 [27]（ P.47）在相对同质化的彝族村落，拥有较多的财富，无疑会对社会凝聚形成一种压力。宗教消费以取有余而补不足的方式，来化解财富的异常现象，维持村落内部的高度的一致性。这种建立在互惠基础上的交换，将对社会秩序和生命价值的追求，融合为内在的准则。在各自利益与责任共存的情况下，催生出公共行为的动力。
人-人消费是维持社会秩序的抓手，促进了基本需求的满足、矛盾冲突的调节和民族认同的增强。在神圣形式下，宗教消费实现了社会关系、社会利益的建构。宗教消费参与主体的广泛性，明确了与家庭相关联的血缘关系、亲缘关系、地缘关系，在交换中实现政治、经济、婚姻、亲属间的调配。
五、结论与讨论
分类是世界得以存在和运行的保障，类别化的归属形成内在的运行秩序。失序会带来压力，迫使主体寻求调节的途径。过渡性使仪式成为调节失序的工具。仪式展演所产生的牺牲、展品、时间、精力的消耗形成宗教消费概念，是失序回归常态所付出的代价，属于偿付性行为。根据仪式体系，凉山彝族的宗教消费可分为岁时仪式消费、人生仪式消费、神祇祭祀仪式消费、禳解祟祸仪式消费和咒盟审判仪式消费。宗教消费中存在着人-人力、神 -神力、鬼 -魔力和人 -神、人 -鬼、神 -鬼的三重二元秩序分类，将人、神、鬼三界进行区隔，并以宗教消费的方式，在时间和空间维度中实现三者失序的调整，从而形成人 -神消费、人 -鬼消费和人 -人消费的三重结构。
凉山彝族宗教消费中，对人、神、鬼三界失序的调整，体现出彝族同胞的智慧和勤劳。宗教消费与生活互渗，在宗教仪式中，凉山彝族同胞力图在自己的社会关系网络中凸显自身的社会价值，追求精神上的自我实现而不过分在意物质上的消耗。[28]宗教消费给彝族同胞带来的，更多是一种文化意义上的享受。宗教仪式在集体记忆和惯习的形塑中，逐渐向象征化、程序化方向发展，其所具有的展演和戏剧性在一代代彝族人中传承。宗教消费的合理性在宗教场域中被强化，使宗教消费成为人、神、鬼三界共存的耦合点，在日常生活中，潜移默化的影响着人们的行为选择。“选择更多的是一种历史的、文化的、动态的、有意识和无意识的先验图式”。 [3]（ P.148）在民族传统文化的代际传递中，宗教消费伴随着惯习的传播得到认可，成为凉山彝族同胞行为选择背后的逻辑依据和原则，这为我们充分了解宗教消费的文化特性和行为逻辑，并用于治理贫困提供了契机。新中国成立后，凉山彝族属于直接由原始社会跨越几种社会形态过渡到社会主义社会的民族之一，虽然身处现代化的时代背景下，却依然在不同程度上保留原始宗教、原始经济的气息。非原始非现代的两义性，使其处于失序的间隔之中，贫困就是这一苦难最明显的表现。 2017年，凉山彝族自治州被纳入“三区三州”深度贫困地区脱贫计划，成为打赢 2020年脱贫攻坚战的关键区域。要摘掉深度贫困的帽子，需要对凉山彝族贫困地区及彝族同胞进行深入的理解，透过表面行为探究其背后的文化逻辑。
人、神、鬼三界的划分，是凉山彝族同胞对世界类别的想象，表达了对神圣美好的追求和万恶魔鬼的驱逐。而这一目标的实现正是依托“人”这个关键要素。本质上反映的是凉山彝族人民愿意通过自身力量，为美好生活奋斗的价值观和世界观。
也正是对“人”的能动性的重视和运用，凉山彝族同胞才得以在恶劣的自然环境中繁衍生息，并形成了独具特色的民族文化。宗教消费中的人 -神、人 -鬼、人 -人的三重结构，以及所蕴含的分类、失序与调整的逻辑关系，充分体现出凉山彝族宗教消费的文化特性与运行逻辑，为我们寻找一条有效促进凉山彝族社会、经济、文化协调发展的脱贫道路提供了理论上的可能。宗教消费对“人”的能动性的凸显，是催生和激发凉山彝族同胞摆脱贫困的内在动力，为调动凉山彝族同胞的脱贫热情提供了突破口。这种内源性动力机制的建构，是当下扶贫攻坚取得胜利的关键，更是 2020年后相对贫困治理的重点和难点。在摒弃其唯心论糟粕的基础上，寻找凉山彝族传统文化中的内在结构，可以为国家扶贫政策及扶贫项目的有效落地，为扶贫政策的精准实施和持续有效开展提供文化维度上的逻辑参考。
注释：
①尼木措毕为彝语，即为送祖归灵举行的仪式。
②数据来源：《四川统计年鉴 2018》，四川省统计局官方网站，网址 :http://tjj.sc.gov.cn/tjcbw/tjnj/2018/zk/indexch.htm， 2018年 9月发布。
③数据来源：《 A村 2018年上半年工作总结报告》，由 A村驻村工作队负责人提供。
④数据来源： 2017年 2月至 2018年 12月期间，“彝族长期贫困及代际传递的实证研究”课题组成员，前往 A村进行实地调查。课题组以家庭为单位，通过分层随机抽样，发放调查问卷 130份，收回 110份，并将问卷数据录入 spss统计软件，对样本数据进行分析和整理。课题组同时对 110户样本家庭进行了深度访谈。
⑤参见： [美 ]史蒂文 .卢克斯《权力 :一种激进的观点》，彭斌译，南京 :江苏人民出版社， 2008年，第 13页； [美 ]帕森斯《社会行动的结构新版》，张明德、夏遇南、彭刚译，南京 :译林出版社 .2012年，第 821页。
⑥一种死于非命的鬼。
⑦参见：巴莫阿依《彝人的信仰世界——凉山彝族宗教生活田野报告》，南宁 :广西人民出版社， 2004年，第 67页。
参考文献：
[1][法 ]爱弥尔·涂尔干，马塞尔·莫斯 .原始分类 [M].汲喆译 .上海 :上海人民出版社， 2000.
[2]庄孔韶 .人类学概论 [M].北京 :中国人民大学出版社， 2015.
[3][法 ]皮埃尔·布迪厄， [美 ]华康德 .实践与反思 -反思社会学导引 [M].李猛，李康译 .北京 :中央编译出版社， 2004.
[4][英 ]道格拉斯 .洁净与危险 [M].黄剑波，柳博赟，卢忱译 .北京 :民族出版社， 2008.
[5]Badone Ellen. Ethnography， Fiction， and The Meanings of the Past in Brittany [J].American Ethnologist， 1991， Vol.18， No.3.
[6][美 ]克利福德·格尔兹 .文化的解释 [M].纳日碧力戈等译 .上海 :上海人民出版社， 1999.
[7][法 ]爱弥尔·涂尔干 .宗教生活的基本形式 [M].渠东，汲喆译 .上海 :上海人民出版社， 1999.
[8][英 ]维克多·特纳 .象征之林 [M].赵玉燕，欧阳敏，徐洪峰译 .北京 :商务印书馆， 2017.
[9]Comaroff Jean. Body of Power， Spirit of Resistance: The Culture and Hist-ory of a South African People[M]. Chicago: University of Chicago Press， 1985.
[10]Handelman Don. Models and Mirrors: Towards an Anthropology of Pu-blic Events[M].Oxford: Berghahn Books， 1998.
[11][英 ]马林诺夫斯基 .西太平洋上的航海者 [M].弓秀英译 .北京 :商务印书馆， 2016.
[12][法 ]马塞尔·莫斯 .礼物 [M].汲喆译 .北京 :商务印书馆， 2017.
[13]Christine Ward Gailey. Reviewed Work: Women of Value， Men of Reno-wn: New Perspectives in Trobriand Exchange by Annette B. Weiner[M].Austin:U-niersity of Texas Press， 1976.
[14]Franz Boas. Kwakiutl Ethnography [M].Chicago: University of Chicago Press， 1975.
[15][法 ]米歇尔·福柯 .规训与惩罚——监狱的诞生 [M].刘北成，杨远婴译 .北京 :生活·读者·新知三联书店， 2012.
[16][美 ]戴维·斯沃茨 .文化与权力——布尔迪厄的社会学 [M].陶东风译 .上海 :上海译文出版社， 2012.
[17][奥 ]弗洛伊德 .精神分析引论 .[M].高觉敷译 .北京 :商务印书馆， 1986.
[18]陈牛史日，吉郎伍野 .凉山毕摩 [M].杭州 :浙江人民出版社， 2007.
[19][法 ]米歇尔·福柯 .福柯集 [M].杜小真译 .上海 :远东出版社， 1998.
[20]史宗 .20世纪西方宗教人类学文选 [M].金泽，宋立道，徐大建译 .上海 :三联书店， 1995.
[21][美 ]米尔恰·伊利亚德 .神圣的存在 :比较宗教的范型 [M].晏可佳，姚蓓琴译 .桂林 :广西师范大学出版社， 2008.
[22][英 ]埃德蒙·利奇 .文化与交流 [M].卢德平译 .北京 :华夏出版社， 1991.
[23][法 ]迪尔凯姆 .社会学方法的准则 [M].狄玉明译 .北京 :商务印书馆， 2017.
[24]朱文旭 .彝族原始宗教与文化 [M].北京 :中央民族大学出版社， 2002.
[25]王卓，李静玮 .论彝族宗教与世俗经济的关系变迁 [J].宗教学研究， 2018（ 1） .
[26]李静玮，王卓 .论原始宗教的经济理性 [J].宗教学研究， 2016（ 4） .
[27][法 ]让·鲍德里亚 .消费社会 [M].刘成富，全志钢译 .南京 :南京大学出版社， 2008.
[28]郝彧，刘立策 .凉山彝族文化消费的区域特征研究 [J].西南民族大学学报（人文社会科学版）， 2019（ 11） .
【基金】：国家社会科学基金重点项目“彝族长期贫困及代际传递的实证研究”(16AMZ012) 国家民委民族研究一般项目“民族地区精准脱贫与稳定脱贫研究”(2019-GMB-020)阶段性成果
【作者简介】王卓，四川大学公共管理学院、中国西部反贫困研究中心教授，博士生导师，研究方向：社会发展、贫困治理；董贝贝，四川大学中国西部反贫困研究中心研究助理，研究方向：边疆治理、贫困治理。
【原载】《西南民族大学学报(人文社科版)》 2020年03期，文字来源："西南民族大学学报人文社会科学版"公众号，责任编辑：王启涛 刘立策 微信编辑：董茜。
