【摘要】中国彝族与日本隼人发达的竹文化多维度反映出两者相似的宗教观念与民俗生活，通过比较可以为陷入瓶颈的“日本民族文化”起源提供佐证。目前日本学术界关于“日本民族文化”起源的对比研究主要停留在宏观视野，缺乏微观比较。本文详细考察中国彝族与日本隼人各种宗教仪式所体现的竹崇拜，探索彝族“竹王神话”与日本物语鼻祖《竹取物语》的相似性源头，尝试分析中国彝族与日本隼人的关系。
【关键词】中国彝族; 日本隼人; 竹文化
【基金项目】教育部人文社会科学研究规划基金项目“彝族民间文学在日本的译介与影响研究”( 16YJA751033) 、国家留学基金委 2017 年公派高级研究学者、访问学者、博士后项目资助( CSC201708510071) 阶段性成果。
奥地利学者约瑟夫·克雷纳( Josef Kreiner)曾指出: “日本民族学及文化人类学最感兴趣的研究，从明治以来，一直是关于日本民族的起源问题”“日本人甚至日本民族的身分认同问题是日本民族学研究的主旨”［1］( P. 4 － 5)，这是日本民族学或文化人类学研究的显著动向。但在将近 200 年的研究中，对日本民族及文化的起源依然未达成共识［2］( P. 4)。这大概源于日本学者过分关注作为整体的大和民族溯源，而对日本文化有重要影响的“异族”研究不充分，因此难以厘清源头。既然学者们认为“日本民族文化是各地传来的诸文化的复合体，上古时代拥有各种文化的民族在不同时段来到日本，居住在列岛各地”［2］( P. 2)，那么对构成复合体的各文化逐一分析则会使此问题清晰明了。本文试图将在日本历史中已经消失，但对日本文化有重大影响的隼人文化与中国彝族文化的相似性进行探索，研究两者可能存在的关系。
一、“日本民族起源”研究溯源
最早研究日本人起源的是德国学者菲利普·弗朗兹 · 冯 · 西博尔德 ( Philipp Franz von Sie-bold) ，他在 1852 年出版的《日本》一书中指出中国大陆的渡来人与北方蒙古系的鞑靼人是日本人祖先之一［3］( P. 16)，此观点在日本皇权时代颇为震撼。在其影响下，1886 年日本学者坪井正五郎在东京大学成立“东京人类学会”，以“日本人起源”为中心展开热烈讨论，提出“日本民族混合论”，但在当时受到皇统思想人士的评判，加之缺乏田野调查，因而没有足够的论据支撑论点。
改变当时状况的是坪井正五郎的学生，日本人类学先驱鸟居龙藏，在对日本全域及中国东北、华北、西南等全面的田野调查之后，他将日本民族的形成分为六大系统，其中之一是从中国江南、西南广泛分布的苗族北上而成，当时的苗族是南方少数民族的统称［4］( P. 125)。此后，鸟居反复论述中国南方少数民族在亚洲民族中所占的地位及其与日本古代文化的关系。但大正末期到昭和初期，日本学术界为了迎合不断滋长的民族主义和扩张主义思潮，产生了“纯血论”，认为日本人的祖先是单一人种。
1945 年二战败北后，以天皇为中心的国家观崩塌，战前天皇时代的“日本民族是单一的大和民族”的论断被越来越多的学者反对，对失去目标的日本民族学界与历史学界强烈刺激的是新的日本民族文化起源论的提出。
新的日本民族文化起源论的提出是 1948 年 5月在维也纳学派冈正雄与石田英一郎、江上波夫、八幡一郎召开的“日本民族·文化的源流与日本国家的形成”座谈会上，冈正雄从“皇国史观”解放出来，给研究方向还未能确定的战后日本学界，包括民族学、民俗学、历史学、考古学等领域重大影响。当时的学者陆续提出若干新论点，如江上波夫的“骑马民族征服说”，认为北亚的骑马民族南下征服日本原住民而成为统治阶级;［5］( P. 99 － 233)1958 年冈正雄用民俗学、民族学及先史学的方法阐 明 日 本 民 族 文 化 由 五 种“复 合 文 化 ”构成，［6］( P. 20 － 30)作为与以前迥然不同的起源论，是战后日本民族学再出发的象征。
1961 年，被称为“日本民俗学之父”的柳田国男发表最后著作《海上之路》，阐明其设想: 作为日本文化基础的稻作是经西南诸岛传来。柳田于1951 － 1953 多次发文阐述稻作文化是日本文化基础，日本文化源于稻作文化。柳田将日本文化等同于稻作文化的观点，不论在考古学、语言学、历史学等领域都很难被承认。但柳田的权威使其论点在学界扎根，并在当时成为支配性观点。1979年，坪井洋文发表文章《芋与日本人》，否定将日本文化看作单一、同质的稻作文化的柳田定论，指出日本基层文化除了稻作以外，还存在以旱地作物为基轴的第二种文化类型。以杂谷和芋类为主的刀耕火种型农耕是支撑日本第二种文化类型的重要生产手段，［7］( P. 166 － 182)此观点给日本学界重大影响。
战后影响最大的日本民族起源研究是由植物学家中尾佐助与人类学家佐佐木高明等提出的“照叶树林文化论”，指出从喜马拉雅山南麓经不丹、阿萨姆、中国西南、泰国、越南北部直至日本西部这一地域从生活到民俗都极为相似，不可否认伴随稻作，竹与茶一起传到日本，构成日本基层文化，所以应该在这一带追溯日本文化源头。［8］( P. 5)由于此理论与中国西南少数民族关系最为密切，因此从 20 世纪 80 年代以后，陆续有学者前来中国西南考察研究。
从以上的梳理可以看出，经过战后数十年日本人类学、民族学、考古学、地质学等学科的迅速发展，越来越明确居住于日本列岛上的日本民族是从亚洲各地渡来的“复合民族”。但学者们的研究主要集中于以现在的大和民族的文化与亚洲其他民族文化做比较，忽略了日本历史上曾经存在的异族文化对日本文化形成的影响，以及此异族与中国的关系。笔者研究发现，日本在 8 世纪消失的“隼人”与中国彝族文化存在若干相似，因此整理成文，与学界同仁探讨。
二、隼人研究溯源
日本古代史上被认为异族的有东方的虾夷，即现在的阿依努人，西方则是强大的隼人。［9］( P. 7)隼人是古代日本九州岛的西南地区原住民，根据所居住地域分为阿多隼人、大隅隼人、日向隼人、萨摩隼人，但隼人种族不确定，是日本古代国家熊袭国的主体民族，大和王权时期被当作异族看待，后来被日本大和王朝政府彻底收编，其部落贵族成为日本大和王朝的中下层贵族，平民百姓也被日本“大和”民族所同化，8 世纪隼人作为一个部族完全消失。
日本关于隼人起源研究不多，至今也无定论，战前倾向与南太平洋的民族进行比较研究。西村真次指出隼人是印度尼西亚人，其根据是《大隅风土记》中记载的几个隼人单词与马来语发音相似;［10］( P. 384 － 385)鸟居龙藏根据隼人使用的狩猎工具推断有可能是马来人种。
［11］( P. 678)但战后随着南九州考古学、民俗学的发展，为隼人研究提供了新的资料。小野重郎指出新的研究不应像以前那样仅仅侧重与南太平洋民族比较，而应该在东亚大陆，特别是与中国南方古层的刀耕火种、竹文化做比较研究。因为隼人最早的生业形态是刀耕火种、狩猎，同时南九州的隼人创造了发达的竹文化，而且萨摩半岛的隼人的摔跤、幼子继承制等与中国西南少数民族文化颇为相似。［12］( P. 100)关于 幼 子 继 承，德国汉学家艾伯华( Wolfram Eberhard) 指出，在藏缅语族中，幼子继承不少，但在中国西南的少数民族中，倮倮的幼子继承制较其他少数民族更为典型。［13］( P. 138)
如果说小野重郎只是提出了隼人起源的研究方向应该在中国西南，那么马场纪美史则明确提出了“日本民族文化的源头应该在彝族古代文化中寻找”。马场纪美史是日本宇佐八幡神宫的世袭祭史，宇佐八幡神宫位于日本古代隼人生活的九州大分县宇佐市，是全国 4 万 4 千座八幡宫之总本宫。八幡神自古以来被作为弓箭之神而广泛信仰，具有战神的神格，八幡信仰是隼人信仰的中核。［14］( P. 23 － 45)由于隼人与大和王朝曾经不断的战争，八幡神宫会举行隼人的慰灵行事。八幡神信仰发展到日本全域是因为隼人与大和中央军队的不断战争与交流，八世纪以后在全国迅速发展。
宇佐八幡神宫的世袭祭史马场纪美史之所以提出“中国彝族才是古代日本大和民族的主体民族”［15］( P. 102)的观点，源于他“几乎读完了所有的古籍”，却无法解释八幡神宫重大神事“插柴”以及日本神道的核心内容———北斗星信仰的起源。后来，受到九州产业大学小河修次教授的指点，得知中国古代彝族先民早在四千多年前，就使用了一种以北斗柄指向定寒暑，以太阳运动定冬夏的十月太阳历时，“这一事对我的冲击就象原子弹的冲击波一样强烈”。他立即将日本民俗学、日本古典文献与彝族文化结合起来研究，并先后数次亲自深入大凉山进行实地考察，用彝族毕摩的神枝仪式场解开了日本古代插柴神事的起源，并得出了“我国原始的北辰信仰是由古代彝族传来的”的观点。［15］( P. 102)马场纪美史运用毕摩的神枝仪式研究日本与彝族的关系，而笔者发现隼人的竹文化与彝族的竹文化也有若干惊人相似。
7 世纪前后隼人被大规模迁入当时的首都奈良一带，作为一个有悠久文化的强大部族，其文化也被传播到奈良，继而传播到整个西日本，如果隼人与彝族有渊源关系，那么日本文化与彝族文化的相似就非空穴来风。隼人居住的九州是竹的原产地，隼人是日本竹文化开创者。日本人类学家冲浦和光也指出要研究日本列岛诸民族与大和王朝的关系，必须要研究隼人的民族源流，研究隼人必须要研究竹。［4］( P. 127)
三、竹崇拜比较
彝族与隼人都有发达的竹文化，张洪泽曾提出“西南竹崇拜文化圈”，指出西南少数民族普遍存在竹崇拜。［16］( P. 161)但通过比较研究，可以发现彝族的竹崇拜较其他民族更为突出。彝族是喜竹爱竹、崇竹祭竹的民族，从古至今，彝族人的物质生活和精神生活都与竹有着密切的联系。日本人的生活也与竹不可分割，森浩一指出日本竹文化与隼人系文化东进有关，从绳文( 公元前 1 万 4 千年 ～ 公元前 300 年左右) 到弥生( 公元前 300 年左右 ～ 公元 250 年左右) 时代初期，南九州之外的出土物中没有发现竹。竹的原产地不是日本，竹文化是从奈良时代开始普及，是由于隼人部落从其据点南九州迁徙引起。［17］( P. 111)
( 一) 竹与出生
彝族与隼人的生活一生都与竹相关。云南澄江彝族将“金竹”视为祖神，并称其为“金竹爷爷”。不妊娠的彝族妇女要前往竹山求子，向金竹拜祷，夜宿庙中以求孕;［18］( P. 15)滇桂交界地区的彝族，由于认定自己来自竹，所以每个村寨都有一块二丈见方的空地，中央养一丛兰竹，种竹的空地，当地彝语称为“的—卡”，意为“种的场”，平时严禁进围砍伐或毁坏。在妇女临分娩时，先由其丈夫或兄弟砍一节长约 0. 7 米的竹筒，待孩子生下之后，把胎衣和胎血装在一节长约 2 尺长的竹筒中，塞上芭蕉叶，然后拿到“种的场”吊在兰竹上，以表明他们是兰竹的血裔;［19］( P. 126 － 128)迄今为止，凉山彝族地区的送灵大典上还保留着完整的求育术: 将男女祖灵的竹制灵牌置于提前用树枝等搭好的小房子，上置母猪油和一束招魂草。毕摩让成年男性子孙依长幼辈分秩序围小房转跑九圈，每跑一圈，将毕摩所递给的蘸有化猪油的招魂草放入裤裆中一次，此过程中在一旁毕摩诵念《求育经》，这样祖灵便能保证后代生育更多的儿女［20］( P. 23)
日本隼人也有向竹祈求生育的习俗，在南九州，结婚当日会将竹箕带在新娘头上，以求生育。或者在妇女久无孕育的情况下，送其竹箕，因为隼人广泛相信竹所具有的生产神力; 此外，孩子满周岁时要抱到竹箕上，使之跳跃，让竹的神力传给孩子，祈祷其健康成长。［4］( P. 129)南九州近年来还能看到孩子出生时竹刀割断脐带的民俗，［8］( P. 10)这极有可能源于隼人系神话《海幸彦·山幸彦》，山幸彦出身时，母亲用竹刀割断脐带，竹刀所扔之地化成竹林，故地名曰竹屋，后建“竹神”神宫。
隼人把人口繁衍与竹子崇拜相结合的习俗与彝族的竹崇拜一脉相承，都运用象征的方式来表达族群心理的或社会的需要。因为竹强劲的繁殖力与生命力，以及彼此相连、盘绕而生的竹根，与人们的生殖愿望相吻合，故与生育崇拜发生了紧密联系。
( 二) 竹与祖先崇拜
竹与葫芦是日本古代神事中必不可少之物，是神灵寄居处，尤其竹是古代神事中最重要的存在［15］( P. 39)。日本天皇家堂供奉竹和葫芦象征祖灵［21］( P. 26)，其文化蕴意与彝族视竹与葫芦为祖灵的信仰可能具有同样内容和功能。
整个彝区都存在以“竹根”为“祖灵”的崇拜现象，用竹根做灵牌包含了彝族图腾崇拜与祖先崇拜的内容和形式。［18］( P. 4)彝族认为自己源于竹，死后还要再度化为竹。他们普遍信仰三魂，分别是“依”、“娜”和“娜格”。人死后，一魂由毕摩“指路”送到祖仙发祥地; 一魂住自己的坟墓; 一魂则作为“主灵”供奉于家堂，庇护子孙繁荣昌盛。作为供奉家堂的“主魂”，彝族先民将竹根做成象征亡灵之魂的祖灵牌供于神龛上，受家人祭拜。根据贵州彝文史籍《益那悲歌》的记载，彝族用竹筒盛装祖灵的供祀方法，似乎早在夜郎古国时期就已存在。［16］( P. 160)彝族大型祭祖仪式长达四十九天，其中包括作祭、作斋等各种仪式程序。作祭部分的《作祭经》、给死者念诵《供牲献药经》、作祭的坛场称为拴灵场、经文声称“拴灵之后是祖竹，拴灵之后是妣竹”。［22］( P. 14 － 15)彝族祭祀祖先诵念的经文，用生动的语言述说祖竹的灵异，祈求祖先神灵保佑族群。
日本隼人也广泛存在竹与祖灵相关的民间信仰，［23］( P. 78)竹引导灵魂前往它界的葬礼与祖灵信仰有密切联系。南九州地区用竹做神龛供氏神，也叫先祖神，因为日本人认为家人去世后经过 33年，会成为此户人家的氏神，这与彝族用竹根做灵牌极其相似; 此外，在九州还有很多葬礼时与竹相关的仪式，如与死者的告别仪式后，会将死者的遗骨送往葬地，在行进途中所用法事的花篮一定是竹编。在此花篮中装入白纸，途中播撒，竹篮是现世与他界的联系; 有的地区土葬时，会将竹做的锡杖一起下葬。同时，在坟前还要插上同样用竹做的锡杖，并挂上用青竹编成的小环; 在岛根县隐岐郡，人死后 7 天，会在坟上插青竹，亲人与好友随神乐绕竹而舞，以镇死灵，使之与现世告别。随后，伴 随 神 乐，引 导 前 往 祖 灵 寄 居 之地。［24］( P. 170 － 179)通过祭祀，死者能从死灵到祖灵，并保佑子孙。以竹为媒介的信仰包含了隼人的祖先崇拜与他界观，通过竹使“祖灵归故土”的观念，日本隼人与彝族基本一致。
彝族先民与隼人心目中，竹是与祖先联系在一起的神物，所以对竹的崇拜绵远不绝。
( 三) 竹与民俗
生活由于相信竹所具有的神力，彝族与隼人传统的民俗生活都离不开竹。彝族有专门祭祀竹子的节日———“跳公节”。广西那坡的彝族每年都要举行祭祀竹子的仪式，他们平时在村寨的空地中央种植一丛专供祭祀的金竹，在举行祭竹大典时，则先由祭司在祭台前献上祭品，然后念诵祖先( 竹子) 保佑后人兴旺发达，消灾祛病，五谷丰登，祝愿子孙像竹子一样节节高升，再由祭司带领围着竹丛跳舞，以取悦于竹神;［24］( P. 23)彝族居家生活中，会用竹制品作咒符，如滇南彝族在人畜不康泰时，会在自家大门口悬挂笋叶剪成的各种咒符，因为他们认为人鬼之间可以用笋叶隔开，笋叶咒符是一切妖魔鬼怪的禁忌物; 滇南彝族尼苏颇男女青年成亲时，男方会在大门两边插金竹枝，竹梢上系红绿黑白黄线，表明这家人正在为儿子办婚事，于是邻居、近亲高朋，甚至素不相识的人也会来祝福和庆贺。［25］( P. 38)
隼人的民俗生活与竹的关系不胜枚举，因为隼人相信竹是神灵下凡的寄居处，所以竹是隼人古代神事中最重要的存在，如宇佐神宫被称为菅貫事的夏季神事会插 3 根青竹在仪式场所，祭祀日本天皇祖先的伊势皇大神宫的插秧仪式中也使用 10 米左右的青竹，竹是古代神事中必不可少之物;［15］( P. 36 － 38)日本正月的年神祭祀，特别是在隼人系文化为中心的西日本，用竹建成小房子祭拜，拜后将其烧掉，以祈求家族平安，而且相信竹灰撒在人身上可以保佑健康; 盂兰盆节时会在家门口或廊檐下用竹搭建梯状的棚，摆上当季蔬菜以迎接祖先。［8］( P. 87)由于盂兰盆是祭祀祖先的仪式，可以进一步看出隼人信仰中竹与祖先的关系。
四、“竹中诞生”神话、传说比较
在民间文学方面，彝族与隼人显著相似的是异常丰富的竹神话传说，本文选择最具代表的日本《竹取物语》与彝族《竹王诞生》进行深入比较研究。早在 19 世纪就有日本学者用彝族的竹故事研究日本《竹取物语》起源，指出“夜郎等南方诸民族的故事及南方土俗与我国民间口传有近亲关系，夜郎的故事是《竹取物语》母胎”。［26］( P. 247)
《竹取物语》成书于公元 9 世纪上半叶至 10世纪中叶，是日本平安时代新的文学体裁“物语”文学之鼻祖。江户以来，不少学者研究《竹取物语》的作者、故事形成时期、完成经过、故事的素材来源等，形成百家争鸣的素材论，这在日本文学史上非常罕见。
故事大概内容如下:从前有个伐竹翁，依靠山野伐竹生活，一天伐竹时，发现一根竹子闪闪发光，劈开发现有一个三寸长的小人，伐竹翁将她养在竹篮里，三个月便长成为绝世美女，取名“赫夜姬”。五名贵族公子向她求婚，均以失败告终。连日本天皇也被其美貌折服，希望能娶她，最终惨遭拒绝。最后赫夜姬给天皇留下不死神药后于八月十五日升入月宫。但天皇失去赫夜姬后也无意享用此药，于是下令将不死神药置于离月球最近的、日本国内最高的山顶，并连同赠诗“不能再见赫夜姬，安用不死之灵药”一起烧成烟，此山至今烟火不灭。由于在此焚烧了不死神药，后人便将这座山称为不死山，即日本富士山。
此故事在竹的背景下展开，有深厚的竹文化沉淀。《竹取物语》的原型最早在隼人部族里流传，7世纪后半的天武·持统朝传到以奈良为中心的畿内，［4］( P. 169)至今南九州还有好几处竹林被称为是赫夜姬诞生地。［4］( P. 46)此外，祭祀“竹取物語”的神社“讃岐神社”位于奈良広陵市，这里曾是阿多隼人被迫居住之地。作为日本竹文化的开创者，《竹取物语》源于隼人不无根据。
江户时代研究《竹取物语》起源的代表人物是贺茂真渊，他认为《竹取物语》故事中对现实的否定、蓬莱、升天等情节蕴含浓厚的中国道教思想，应该属于中国大陆传来。［27］( P. 15 － 32)这种观点在江户时期成为主流。
中国学者的研究表明，彝族与道教有直接或间接关系，彝族学者蔡华认为道教与彝族原始宗教有很深的渊源。五斗米道的创始人张道陵曾在四川鹤鸣山修道，在道教的初创与发展中，必然与巴蜀主要民族氐羌文化相互斗争、相互吸收、相互影响。道教从开创伊始就有氐羌民族入教，所以道教在发展的整个过程中都不可避免地受他们的影响，并反映其民族特征;［28］( P. 84 － 86)蒙文通曾说:“五斗米道，又称天师道……盖原为西南少数民族之宗教……余疑其( 五斗米道) 为西南少数民族之宗教，而非汉族之宗教”;［29］( P. 78)闻一多也疑心先秦道家和东汉道教同源出于“原始宗教”或“巫教”，他把它暂称为古道教。［30］( P. 56 － 60)笔者也曾做过彝族、日本民间故事的比较研究，发现两者的民间故事中有浓厚道教思想与情结。因此，当学者把古彝人的习俗文化与道教文化相比较时，发现其在葫芦崇拜、神仙思想、泛神论、尚黑等方面有同源关系。
日本学者的研究也能表明隼人与道教的可能存在关系，前文论述的八幡信仰是隼人信仰的中核。关于八幡信仰，福永光司等指出八幡大神是道教之神，原因有三: 第一，《宇佐托宣集》( 卷 6)关于八幡大神的记载“昔，吾为震旦国灵神”，而震旦是古代中国的别称; 第二，八幡指八面幡旗，在道教教典《大洞真经三十九章经》中记载“幡是玉帝的战旗，是召唤四海五岳各路神仙之旗”; 第三，“八”在道教中象征天地宇宙全体，“八幡大神”就是指挥宇宙八百万神灵的最高级别的神。［31］( P. 104 － 105)。如果彝族与隼人都与道教有联系，则可以推断在宗教方面两者存在渊源关系。
从江户后期开始，对《竹取物语》的研究转向“赫夜姬出生经过”，最早注意到《后汉书》《华阳国志》中夜郎国“竹中诞生”情节与《竹取物语》相似的是国学大家田中大秀。［32］( P. 22)第一本利用夜郎国“竹中诞生”情节研究《竹取物语》成立的是西村真次的《万叶集的文化史研究》，这本书为当时陷入瓶颈的《竹取》起源考打开了新思路，影响颇大。从形成的时间推断，中国《后汉书》在奈良时期( 710 － 794) 已在日本广为流传，成书于 8 世纪的《日本书纪》等日本古籍里均有直接引用《后汉书》的内容。《竹取物语》的形成是 10 世纪，明显是《后汉书》在日本流传之后。因此，夜郎国《竹王传说》在 8 世纪已被日本知识分子所熟知，并构成《竹取物语》最重要的 “竹中诞生 ”情节。［33］( P. 380 － 381)
彝族存在大量“竹中生人”的传说，其中在汉文典籍中最早记载的是《华阳国志》《后汉书》中夜郎国的竹王传说，本文摘取东晋常璩《华阳国志》卷四《南中志》:竹王者，兴于遯水。有一女子浣于水滨，有三节大竹流入女子足间，推之不肯去，闻有儿声，取持归，破之，得一男儿，长养有才武，遂雄夷狄，氏以竹为姓，捐所破竹于野，成竹林，今竹王祠竹林是也。［34］( P. 247)从中日两国故事不难看出，主人公的出生属于化生传说，但如果只有出生情节相似，其他部分不同，能否说明两个故事存在渊源呢? 笔者试图从故事情节展开讨论，寻找两者渊源。《竹取物语》可以分为五个主要情节：
对故事情节的整理，可以发现，此故事属于古层与新层并存的两层结构，其中一和四属于古层，二、三和五属于新层。新层是在故事的流传中后人逐渐添加，日本民间文学研究者伊藤清司指出《竹取物语》不是一位作者在一个短暂时段一次性完成的，而是在漫长岁月中逐渐形成。［32］( P. 11)。关于难题型部分，五位贵族公子是当时实际存在的、众所周知的好色之徒。在虚构的故事中加入真实人物可以给听众或读者真实感。经江户末期的国学者加纳诸平考证，五个贵族公子均为《日本书纪》中记载的持统天皇 10 年 10 月 17 条中的真实人物。［4］( P. 152)虽然对人物的丑化略有夸张，但五人都是 672 年壬申之乱到天武、持统时期活跃的贵族。因此，在古层的传说中加入丑化贵族的难题型是当时知识分子对贵族的浅薄、好色的赤裸裸地嘲笑，是王权时代的异类作品。
对天武、持统王朝不满的知识分子将古层传奇的浪漫要素与新层的社会写实手法巧妙融合，形成故事的两层构造。结构三的皇帝求婚情节是对求婚难题的强调，赫夜姬对最高权威的拒绝隐藏了知识分子对现实的不满。关于富士山地名起源与山顶冒烟是源于富士山是一座休眠火山，在故事形成的 9 到 10 世纪间，富士山在贞观 6 年( 864 年) 与承平 7 年( 937) 有两次喷火，因此现实被加入故事，成为一个有趣的情节。三个新层部分是在故事形成的 100 余年间逐渐加入，而古层一“竹中生人”才是内核，关于“竹中生人”的化生传说在彝族民间故事中颇多，日本除了《竹取物语》也有不少“竹中生人”的民间故事，下面选取两例比较分析。
通过比较可以发现，彝族此传说保留有非常浓厚的氏族起源传说的特色，日本则有浓郁的幻想色彩。但竹中诞生的基本情节一样，细节部分也颇相似。
从《竹取物语》与夜郎国的《竹王诞生》的比较，到《竹的儿子》与《竹童子》的比较，似乎存在同源关系。这种同源关系的形成与古代的人口迁徙有密切关系，据日本学者小山修三的推算，弥生到奈良的千年间，从中国到日本的渡来人有 100万。［36］( P. 189)其中，中国西南少数民族在中国古代多次被迫迁徙，秦统一中国后，受到汉民族彻底的驱除，因此极有可能东渡到日本。［37］( P. 145)森田勇造在其著作《探寻倭人的源流》中认为: 古代居住在中国江南的一部分人是倭人，倭人原住江南，而江南人又是来自云南、西南，果真如此，那就可以说西 南 才 是 倭人的故乡和日本文化的起源地。［38］( P. 56 － 78)因此，西南土著彝族先民在迁移的过程中将自己的文化带到日本西南，与九州的隼人文化相融合，成为日本民族文化一大源流并非空穴来风。
余论
位于亚洲东部的日本列岛，从古至今，从南到北都有文化传入，在日本堆积、融合，形成独特的日本文化。1974 年，日本民族学研究中心“日本国立民族学博物馆”创立，1978 年，以佐佐木高明为代表的民博学者申报的“日本民族文化源流背景研究”的大型项目立项。1997 年，国际日本文化研究中心的人类学家尾本惠市主持文部省科学研究费重点领域研究“关于日本人及日本文化起源的跨学科研究”，跨学科地研究日本民族文化的形成过程。考古学、人类学、遗传学、民俗学等相邻学科的合作研究为多元起源论提供有力支持，与中国西南地域及长江流域的民俗文化、西南诸岛的传统文化进行比较研究，分析渡来文化与日本文化的特点，多维度视角直逼日本文化的多重性。明确多元论的科学性，指出柳田国男关于日本单一、同质的稻作文化只是假象。在这些研究中，伊藤清司关于日本“松明祭”与彝族“火把节”的比较研究［39］( P. 124 － 145)，工藤隆利用彝族创世神话《勒俄特依》探索日本“记纪神话”的源头，［40］( P. 39 － 48)马场纪美史通过彝族神枝仪式、十月太阳历与日本神事活动的比较，均能看出日本文化与彝族文化的联系。笔者关于彝族与日本隼人竹文化的对比从更微观的视角探索其关系。当然，更明确的结论需要进一步研究，同时需要与历史学、考古学、人类学、民俗学的跨学科合作。
日本民族文化起源论的开展是由日本人寻求身份认同的问题意识展开。在目前国际化更甚的情况下，此问题意识以及寻求理解的社会性要求更加明显，学界为了回应此要求必须进一步加强研究。但是，目前日本最大的问题不是组织的问题，而是人的问题，即年轻一代的学者对日本民族文化形成论的研究不感兴趣。［41］( P. 43)因此，笔者认为中国学者的研究会从更广的视角为日本民族文化起源研究注入活力。
参考文献：
［1］Josef Kreiner． 日本民族学の现在: 1980 年代から90 年代へ［M］． 东京: 新曜社，1996．
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原载：《西南民族大学学报（人文社科版）》2018年第6期，原刊责任编辑：孙国英
赵蕤：系西南民族大学西南民族研究院博士生，西南民族大学外国语学院副教授，研究方向: 少数民族文化对外传播、跨文化比较。）
文字来源：[彝学]微信公众号
