【摘要】西彝族丧葬仪式是彝族人原始宗教观念和祖先崇拜心性的生动体现。通过对水西彝族丧葬仪式的坛班构成、法器制作、丧仪程式等的民族志记录,深层次探析丧葬仪式的文化内涵和水西彝族人的宗教观念。
【关键词】 水西彝族：丧葬仪式；田野考察；文化内涵
【基金项目】四川大学中央高校基本科研业务费专项项目“道教与西南少数民族宗教比较研究”( skqy201765）、国家民委人文社会科学重点研究基地———少数民族哲学思想与文化传承创新研究基地课题“黔西北彝族传统丧葬仪式调查研究”( 2017SZJD06） 阶段性成果。
水西彝族有着悠久的历史文化和独特的地理环境，拥有以“祖先崇拜”和“万物有灵”为核心的原始宗教信仰观念。彝族传统丧葬仪式是水西传承最久、最隆重的仪式，活态传承着水西彝族的传统文化。在水西彝族丧葬仪式举行的神圣场所和神圣阶段中，大部分事件( 信仰观念、祭司坛班、仪式内容和经书、实践仪式的具体成员等） 是相互联系、相互依赖的。探讨丧葬仪式这个特殊社会场域中有关水西彝族的宗教信仰、文化传承、社会生活方式等问题，无疑对研究水西彝族传统文化有着重要的意义。笔者通过对水西彝族丧葬仪式过程的民族志记录，运用宗教学、民族学、人类学的理论方法，对水西彝族丧仪中丧仪程式、仪式象征意义等进行分析，深层次探析丧葬仪式所反映的宗教文化内涵。①
一、水西彝族的人文环境与社会文化背景
“水西”是指历史上彝族阿哲家的统治区域，即今贵州省中部鸭池河以西的广大地区，包括今天贵州省毕节地区的七星关区、金海湖新区、大方、纳雍、织金、黔西、金沙及百里杜鹃管委会，六盘水的水城、六枝等地。水西彝族源自六祖默部的慕齐齐，后其十九代孙勿阿纳( 也作勿阿鼐） 作为水西彝族的始祖迁徙到博扎构( 今贵州省毕节地区大方县） ，在这里拉开了水西彝族千年的大幕。到妥阿哲时，因妥阿哲在蜀汉建兴三年( 公元225 年） 助诸葛亮平孟获有功，被封为罗甸国王，得到朝廷认可。元时，在水西置“亦奚不薛”宣慰司，罗甸国被取消，改行土司制度，明朝时，陇赞霭翠被朝廷任命为贵州宣慰使，并规定宣慰使之职可以世袭。到清康熙三十七年( 公元 1698 年） ，清道光《大定府志》卷四十九《旧事志五》载: “水西宣慰使安胜祖，大为苗民患。今已病故，与故长官阿武并无嗣，请停袭。”［1］( P． 977）至此，水西彝族阿哲政权长达 1474 年的统治结束。
水西彝族是整个中国彝族的一个分支，拥有与大部分彝族一样的“万物有灵”“祖先崇拜”等信仰观念。但由于阿哲政权在水西彝区统治时间较长，受到政权更替、地理环境、文化融合等因素的影响，水西彝族又有自己独特的信仰文化。因此，水西彝族文化既有中国彝族“大传统”的文化元素，又有水西彝族自己的“小传统”文化特色，“大传统”和“小传统”二者之间互为补充。
二、水西故地彝族丧葬仪式
对血缘祖先的“祖灵”崇拜是水西彝族纵横交错的诸多崇拜形式当中最虔诚的，血缘祖先的近祖崇拜居于核心地位，这一核心往往被认为与自己的祸福最相关，家庭中的每一个人是否平安、吉祥，与血缘祖先有密切的关系。贵州古彝文献《物始纪略·殡葬始纪》说: “人死有三魂，一魂守火化场，一魂守灵房，一魂去翁靡。”［2］( P． 235）丧葬仪式的举行可以让血缘祖先的“三魂”得以安置，因此，往往一个老人寿终，其后代都要倾其所有为他举办隆重的丧礼。清爱必达《黔南识略》卷二十四《大定府条》载: “倮猡本卢鹿，有黑白二种。殓用火葬，招魂于野，结松棚设灵棚，谓之翁车，椎牛野祭。亲 戚 会 葬 者 数 百 人，晨 夕 往 来，绕 棚 三日。”［3］( P． 202）清道光《大定府志》卷十四《疆土志四》记载: “将焚，族党咸来……瓮车之次，又有一架，鬼师披虎皮坐其上，作法念咒，谓之‘作戛’。杀一豕，令人负之，随死者之子，哭泣绕瓮车三匝，群媳披袍立于其旁而哭泣，朝暮行之。”［1］( P． 308）可以看出，自古以来水西丧仪就较为隆重。
( 一） 丧葬仪式中的坛班人员及所使用的法器
1． 坛班人员构成: ( 1 ） 布摩，主祭司。( 2 ） 驰耄，布摩助手。( 3） 搓嘎，辅助布摩安排仪式进程。( 4） 咔苏。咔苏是逝者娘家请来配合布摩完成丧葬仪式的人。( 5） 喉日，掌刀人。( 6） 执事。
2． 法器: ( 1） “格”。“格”即泡木树杈。( 2 ）“谢木 朵 堵”。“谢 木 朵 堵”是 布 摩 的 法 杖，由“格”、白布条、冬青枝及神扇构成。( 3） “握尼”。冬青树较新鲜的枝叶部分。( 4） “播几”。“播及”即扁竹叶，装饰灵堂和神阵用，有神性。( 5） “金银库”。泡木树砍碎成削，有黄、白两种颜色，分别代表金和银。( 6） “蒌喜”。被驰耄编制成各种形状代表灵物的茅草。( 7） 云梯。云梯是一个形似梯子的三角木架，是丧葬仪式中最为关键的法器。
( 二） 水西故地彝族丧葬仪式的程序
1． 丧葬仪式前的准备工作
( 1） 孝家准备工作
① 撒呐。“撒呐”彝语即落气的意思。“撒呐”后，孝男女烧倒头纸，并放三响地炮以示告知天地神灵及村内寨邻。
② 请布摩、看期程。派人前去请布摩，布摩结合逝者的生辰八字查阅彝历决定入殓、办丧事和下葬的日子。
③ 报丧。期程确定后，要安排人报丧。报丧时报丧者手拿全削皮的“格”插在路口处，亲戚家看见“格”，便知是有丧事，赶紧将报丧的人迎进家里杀鸡款待。
④ 古底。“古底”即入殓，孝男女给逝者梳洗打扮后装棺。
( 2） 祭司的准备工作
① 布摩的准备工作。首先，布摩要了解孝家的祖先谱系、逝者的生平及孝家的需求。其次，布置灵堂，要用松柏叶、冬青叶装饰灵堂; 棺木前悬挂一块素帏，素帏以内为孝子孝眷守灵之所，素帏外为献祭处，放置香案一张，上放装满玉米粒的香升一个，内插“拟耿结”，“拟耿结”旁放纸扎的金童玉女像和金塔、银塔。
② 驰耄的准备工作。首先，制作“篓喜”。驰耄将事先准备好的茅草扎成象征虎、狗、鹰等灵物和一些长满三头六臂的邪神。其次，制作“格”。再次，采集大量扁竹叶和冬青叶备用。
③ 布置云梯、神阵
第一，布置“云梯”。“云梯”是布摩的“经梯法座”，是水西彝族独有的，也是最为关键的仪式场所。云梯的层数根据亡者的性别有差异，男性为九梯; 女性为七梯，都高约 1. 3 米。
第二，布置献酒、献牲神阵。献酒、献牲神阵位于云梯正前方。先制作“各号”，用全削皮的两根泡木树杈做门框，然后门框上横搭一根全削皮的泡木树棍，两端置扁竹叶。“各号”下是“飒”，是“交牲”用的地方。“各号”后是“苏尕娄”，“苏尕娄”后是“西枉皋”，“西枉皋”之后是竖立的用茅草扎成三头六臂形状的三个邪神。
第三，布置“神仙神阵”。“神仙神阵”位于云梯右下方，从左至右的“神”分别为“祖孥乌”即先鸟神，“尕补呸”即先鹰神，“堵举堵”即先猪神、先狗神，“骂裸得”即总兵及神兵。
第四，布置献药处。献药处位于云梯后方。用全去皮“格”搭一个三脚架，三脚架上放置一个盛满中草药的砂锅; ( 如亡灵为女性，到达神界后需要做女红，要在三脚架旁边立一根去四道皮、顶部划开的“格”，上面放两根呈十字形交叉的泡木树杈，并用茅草绳绕圈捆绑，作为亡灵穿针引线处） 在三脚架前立两根全去皮的泡木树杈，上放一捆香。
2． 丧葬仪式过程
( 1） 树幡杆。事先在正对灵堂的院子外树立的一根较大的树，树干顶部上拴一根与树干呈 90度的竹竿，竹竿上挂幡。幡用一节节长 80 厘米左右的白皮纸糊在竹架上制作而成，外形像一条长龙。正午时，孝男、孝女在搓嘎的组织下齐聚幡杆下。搓嘎从火塘内取醋炭石放在案桌下，布摩遂开始念《打醋炭经》打醋炭:
驰耄舀酒来，倒淋醋炭石，布念醋炭经，山上泡木树洁净，地上煤块最洁净，用酒来洁净，洁净的，全部门中过，不洁净的，全部在门脚。
念经完毕，布摩端起酒碗，将酒分三次倒在醋炭石上清洁坛场。“打醋炭”完毕后，布摩抱一只大红公鸡，从“各号”内按逆时针方向出进三次，然后念《祭幡经》。布摩念《祭幡经》时，搓嘎指导执事将幡杆立起来。此时，孝男、孝女等纷纷跪倒在幡前，孝女放声大哭。幡立起后，布摩命执事将红公鸡杀死，用少量鸡血擦拭在幡纸和幡杆上祭幡。
( 2） 下祭。下祭彝语称为“赤尼”，是指逝者娘家亲戚、逝者女儿、侄女儿等带粮食、羊牲、鸡牲、白酒、床单、纸人、纸马以及灯笼等物到灵前吊唁。下祭队伍在执事的引导下逆时针方向绕孝家房屋三圈，最后回到灵堂处。吊唁时，布摩和驰耄分站在灵堂案桌左右两侧，驰耄为逝者大声唱读祭品，布摩诵读祭文。同时，逝者的孝媳们则跪于棺材右侧跪拜叩谢吊唁者。
( 3） 主体仪式。晚饭后，搓嘎将孝家所有人召集到灵堂前按先男后女、先老后小的顺序依次站立，布摩和驰耄手拿神杖在灵前起经，按照布摩、驰耄、搓嘎、坐堂唢呐、孝家众人的顺序绕丧房三圈，仪式正式开始。
① “布脚喜”。“布脚喜”汉译为“迎请布摩神”，是在大型祭祀仪式中迎接布摩祖师神、布摩法器、经书到坛场助阵的礼仪。在“云梯”前，布摩念经请所有布摩祖师到坛场协助完成仪式，正孝子要给布摩祖师献酒。
② “酬煮”。酬煮汉译为“请亡灵吃晚饭”，即献牲。酬煮时，布摩手执神杖站在神阵前，孝男女站在布摩后面，神阵下的“飒”处，用白色布条拴一只大公鸡，咔苏②手拿“降魔刀”坐在神阵前守住鸡。此时，布摩念《献牲经》:
彝家人仙逝，行酬煮礼仪，。孝男和孝女，全部都叫齐。给老人献斋，驰耄作指点，插神门作醋炭，舀水淋醋炭。奠酒来供肉，孝子来斟酒，所有孝男女，一人摸三下，使牲人用牲，布念《献牲经》。
此时，正孝要跪在神阵前，右手拿着“格”，口念: “妈( 爸） ，来拿你的鸡去做晚饭吃了。”连说三遍，每说一遍便将泡木树杈点一下鸡然后指向“苏尕娄”中间正对“西枉皋”的圈内，其余的孝男女依辈分大小顺序、根据不同的称谓请逝者吃晚饭。献祭后，由“喉日”将“晚饭鸡”杀死，鸡头朝神阵置于神阵前，上覆盖冬青树叶。献牲结束后，布摩带领众人回到灵堂棺材左侧念《开堂经》知会亡灵。
③ “直吼”。“直吼”汉译为“献酒”，即孝男、孝女为逝者献酒。届时，布摩念《献酒经》:
祭奠先献酒，满酒祈求贵，满酒祈求福。斟酒报主名，是何人敬酒，天神司昼明，你与天同生。上天生贵根，贵乃你来享……献祭富贵，献祭福禄，献祭寿命，献祭献酒。主家富贵，主家吉祥，主家永昌盛。
布摩念经时，孝男、孝女依次跪在地上接过驰耄分发的冬青叶和搓嘎斟的酒，左手端酒杯，右手拿冬青叶沾酒洒向天空，待布摩念经完毕后说“夺”时，孝男、孝女将酒全部喝下。
④ 为亡灵洗脸洗脚。逝者灵魂即将离开凡俗世界回到祖源地，此时，孝子们要通过一些象征性动作为逝者好好梳洗一番，仪式非常生动有趣。执事取醋炭石放在亡灵脚下，孝男、孝女上前一步作半蹲状，双手合十在胸前绕一圈，随后退一步回到原处。如此动作反复三次后，执事将一杯酒递给孝男、孝女洒在醋炭石上，大量水汽产生熏向棺材中亡灵的脚部，象征性地表示“洗脚”。洗脸仪式与洗脚仪式过程大致相同，只是把醋炭石放在逝者头部下方。
⑤ “以陡”。“以陡”指布摩在云梯上超度亡灵，是整个丧葬仪式的核心部分。“以陡”时，孝男、孝女分站云梯两旁，由正孝递酒给布摩，布摩将酒分三次洒在醋炭石上。之后，驰耄杀一只红公鸡，用鸡毛蘸鸡血沾在云梯上，并将“金银”洒在云梯附近。这时，布摩背上装有经卷、法刀的法袋，左手拿一束冬青叶，右手拿神杖，并念《请神经》恭请布摩全体师祖同他一起上云梯。布摩念《请神经》:
十手指当中，布弟子为小，今晚通宵呢，布要爬上去。布从左边上，一边祭献一边上。白裙带着富贵上，衣角带着富贵上。布摩望如意，布摩望吉祥……做了这场好事，一切都会顺利，子孙发达，金银满斗。
“献药”仪式融合在“以陡”中，彝语为“农谷此硕”。仪式中，布摩念《献药经》，并以药为祭品献祭亡灵，希望亡灵在阴间免受疾病之苦。《献药经》彝语称为《苦区数》，经书叙述了家人在亡者病重时为其采药、寻药、煎药直至医治无效的过程。布摩念完《献药经》后，搓嘎化纸入砂锅内。然后，孝男、孝女手持香跪在砂锅前，并将事先准备好的冬青叶和蒿子叶扯碎扔在砂锅内，接着孝子端酒并将酒献于砂锅内，砂锅内瞬间热气腾腾产生大量热气，意为喂逝者吃药。
“指路”彝语为“吾足姆”，通过布摩为亡灵指路，亡灵就能顺利找到回祖源地的路。布摩坐在云梯上，能看到亡灵走的路线。水西彝族《指路经》路线大概为: 由灵堂→门槛脚→院坝→院外灰堆坡→屋后祖山→大方县境内的公鸡山→将军山→威宁境内的草海→云南东川境内的洛宜大山老祖先所居的圣地。
布摩念完《指路经》后下云梯。下云梯时，布摩念《下云梯经》:
昨晚领布上，今朝领布下，布立下云梯，带着福寿下，带着富贵下。下了布长寿，下了布福高，下梯即毁梯，即刻要毁梯。
布摩下云梯时，将云梯上的茅草掀翻。驰耄则用刀自上而下将捆绑云梯的竹条砍断，最后将整个云梯推倒。推倒云梯后，布摩来到神阵前念《谢神经》，感谢各路神灵的相助:
谢各位神灵相助，护我上云梯。今天护我下云梯，献上金银和鸡，请诸神回转。
布摩念完经后，将剩余的“金银”全部撒完，并扯鸡毛与纸同化于神座前。之后，将所有的神阵全部拆掉。
⑥ “开躲以朵”。“开躲以朵”是起唱经、唱孝歌的意思。布摩带领孝男、孝女及唢呐队顺时针绕房屋三圈，绕完房屋后出院子绕火塘，绕完火塘后到村子外的一个十字路口，然后返回火塘，最后到灵堂。两位慕师开始唱孝歌，孝歌采用一唱一答形式，主要叙述亡灵的生平事迹、孝家的事迹及彝族的迁徙史。
⑦ “知莫篾”。“知莫篾”为交牲仪式。“知莫篾”时，布摩、驰耄带领孝男、孝女抱着鸡牲、牵着羊牲绕丧房一圈后回到灵堂，然后布摩念《交牲经》，将亲戚下祭时所献祭的牺牲清点清楚后交给亡灵。
你的牺牲你要好好保护，它替你开路，路途上有大用处，不要丢失了。
此时，孝男、孝女站立在棺左侧，按照辈分大小依次跪下，每人左手拿一枝驰耄给的冬青叶，右手拿一根泡木树棍点一下鸡牲和羊牲，并念道:“× × ，拿你的鸡和羊子去了。”念毕《交牲经》，喉日将所有牺牲宰杀于灵堂内。
⑧ 洁净仪式。交牲结束后，丧家出丧。出丧时，要将灵堂内的所有摆设拆除，并在指定的三岔路口焚烧。同时，帮忙弟兄及丧家约十余人将棺材徒手抬到幡杆下。然后，布摩手拿神杖和公鸡在幡杆下为丧家和逝者做洁净仪式，布摩要念《洁净经》:
故后了的你，死去身不洁。用鸡来洁净，祭奠后身洁。解除所有污，彻底给根除。
布摩、驰耄不送葬到墓地，剩下的安葬环节由孝家自己安排。至此，丧事结束。
三、水西彝族丧葬仪式文化内涵分析
水西彝族丧葬仪式蕴含了丰富的原始宗教信仰观念、寄托了生者对亡灵的情感，是在水西独有的历史文化背景下建构起来的象征性行为，通过历代布摩成百上千次地反复举行，仪式逐渐程序化，并最终固定下来。法国社会学家布尔迪厄曾提出将整个世界解释为诸多如经济场、艺术场、宗教场等场域集合的“场域理论”，他认为场域是社会关系网络，互相勾连、错综复杂，每个人在场域中有特定的位置。王霄冰在《仪式与信仰: 当代文化人类学新视野》中所说: “仪式作为一种文化建构起来经过传统方式来维持的象征性交流，它不仅是在特定的时间和地点予以举行的‘程序化’行为的表演，而且也是宗教的神圣化实践。”［4］( P． 3）因此，水西彝族传统丧葬仪式作为一个特殊的社会场域，在这个特定的时间、地点里，布摩、驰耄、搓嘎、咔苏、众孝子、吊唁者以及各象征物之间临时形成一个社会关系网络，每个人在这个网络中有自己的位置，进行神圣化的实践以达到丧葬仪式的目的。
( 一） 丧葬仪式的结构分析
法国人类学家阿诺尔德·范热内普( ArnoldVan Gennep） 在《过渡礼仪》中说道:
未经过丧礼的人被判为处于可怜的境地，永远也不能进入亡者的世界，或被聚合入那里的社会。［5］( P． 160）
水西彝族相信，人死后灵魂会离去并变成“三魂”，只有通过丧葬仪式才能安排好亡灵的“三魂”，给子孙后代带来安康。未经丧葬仪式和布摩指路的亡灵，因路途遥远而无法回到祖先发源地，将会成为游魂，且具有强烈的报复欲望，会给子孙带来灾难。
水西彝族丧葬仪式举行的最初的标志是“撒呐”，象征着一个彝族人生命的终结———即逝者从世俗世界的社会结构中消失。丧葬仪式的作用就是赋予人们想象祖源地存在的必然性，要通过仪式为亡灵扫除所有障碍，保证亡灵旅途安全，顺利到达祖源地与祖先团聚。此外，亡灵到达祖源地后要继续生活，为了确保亡灵在祖源地的生活，生者还要给亡灵提供必要的生活物资。仪式中，通过献酒、献牲、献药等环节，为亡灵提供生活必需品。通过水西彝族特定场域中的一系列象征仪式表达，将凡俗世界与神灵世界关联起来，传递了生可以得到继续，而死也可以通过另外一种方式得以永生的信仰观念。
( 二） 水西彝区彝族丧葬仪式的文化内涵及象征意义
英国人类学家维克多·特纳( Victor Turner）在《庆典》中论述道:
一个符号，就像语言中的一个词一样，须按一定的仪式规则与其他符号组合在一起，才能形成有意义的符号簇。［6］( P． 10）
水西彝族传统丧葬仪式通过祭司一系列有意义的象征符号，完整地展现出其深刻的文化内涵和宗教意义。
1． 仪式坛班人物的神圣性
“布摩”是水西传统丧葬仪式的核心人物，是能与神灵打交道的法师。丧家请布摩时，要请“有才能布”、“明事理布”的布摩。布摩一旦被选定后就与神建立起某种关系。布摩一般不会独自冒险地直接接近鬼怪等事物，他需要一个搭档来共同完成工作，而这个人就是驰耄。“驰耄”同布摩一样，被人们冠以神性的印记，至少是神的亲信，他站在神圣世界和凡俗世界的门槛上为布摩和丧家服务。“咔苏”也是丧葬仪式中不可缺少的人物。虽然担任“咔苏”的人在现实世界中地位较低下，但是一旦被选定为“咔苏”，就会得到丧家的尊重，也拥有了一种“地位提升的阈限”，不过一旦仪式结束，本人又会回到现实生活中。
2． 仪式法器的象征意义
水西彝族的丧葬仪式是由大量象征符号构建起来的，这些象征符号本身就是彝族人生活中经常接触到的日常事物，但是在仪式中作为象征符号被赋予新的意义。其中，“格”有多种象征表达方式，全去皮的象征天道，视为宇宙中心; 花皮象征人道，也代表东南西北中五方，目的是让祖灵及亡灵认清方向而不至于迷路; 黑皮象征地道。“谢木朵堵”是神杖，是布摩获得神圣属性的载体。“握尼”中藏着布摩祖师的魂，有巨大的法力，可驱邪避凶。不同造型的“蒌喜”代表不同种类的神，在仪式过程中，布摩与祖先神率领各物神与邪神抗争并打败他们。“云梯”象征布摩到空中的工具，布摩坐在云梯上可以看得更高、更远，更能准确地为亡灵指路。布摩云梯上念经前，用鸡毛蘸鸡血沾在云梯上，并将“金银”洒在云梯附近，目的都是为了让那些邪神等不要叨扰布摩为亡灵指路。
3． 仪式空间设置的文化内涵
仪式空间由众多象征符号构成，想象中的鬼与信仰中的神都附着在具体的载体上，原来的世俗生活空间转化为神圣仪式空间，成为布摩与神灵沟通的特殊场域，以此实现人—鬼—神之间的交互感通。神阵作为抽象的“指路道场”的核心，由泡木树杈、茅草、扁竹叶、冬青叶四者共同建构而成，这颇像是戏剧的舞台，所有的角色皆以象征性的“草木”登场，所有的阴阳、人鬼之间的矛盾都在此处解决。此外，神阵作为布摩与各路神灵沟通的中介性空间，也可视为俗世与神界交叉的场域。在仪式结束后，暂时性的神圣空间必须拆除，否则会引来一些游魂逗留徘徊，对孝家不利。
4． 仪式过程的文化内涵
水西彝族丧葬仪式包含多个“分支仪式”，各个分支仪式均围绕“协助亡灵回到祖源地”这一主题结构开展，且具有独立的意义呈现。此外，这些分支仪式之间既有主次之分，又相对独立，并与整个丧葬仪式形成了一种由“符号介体”勾连在一起的完整的结构秩序和格局。
( 1） “树幡”。“树幡”后，幡随风摆动，既有神性的、也有世俗的涵义。神性的含义即为亡灵招魂的含义，天神可看到幡动后保佑丧仪的成功举行。而世俗的涵义则起到为吊唁宾客指路的作用。
( 2） “下祭”。下祭时的礼物作为一种“关系符号”的载体，其目的是为了承接下祭人与孝家之间的“关系意义”。这种“关系意义”体现在三个方面，一是建立新的关系与纽带; 二是证明与维持双方已建立的原有关系; 三是加深彼此已有的关系。同时，下祭者也希望借助祭品向亡灵献祭而获得“庇护”、“恩惠”和“心理慰藉”。
( 3） “清吉坛场”。在仪式中，往往会有一些不可或缺的象征清吉坛场的仪式，如“打醋炭”、设置神阵大门。通过“打醋炭”，祭司、法器、牺牲等都得到洁净。神阵大门“各号”象征区分神圣与凡俗之地的“门”。祭祀时，全部祭祀物品须从“各号”按逆时针方向进出，表示祭神的物品已去污辟邪、保持了清吉。
( 4） “献祭”。“献祭”作为一种在神圣空间里举行的法事，通过献祭，祭品在仪式中被赋予特殊的指称或象征意义。祭司借助祭品建立与祖灵世界的联系。
( 5） “解冤”。彝族原始生命观认为，任何人身上都有冤愆、过错，亡灵不经过布摩解冤，就不能回到祖源地与祖灵团聚。
( 6） 云梯“指路”。张泽洪在《西南民族走廊的族群迁徙与祖先崇拜———以〈指路经〉为例的考察》中论述道:
西南各族群相信人死以后，灵魂要回归祖地去与祖先团聚，但由于年代久远死者灵魂不知道路，若不指路就找不到归祖的路线和方向，徘徊路途之中而踌躇不前，不能与祖先相会而成为阴间亡魂。［7］( P． 172）
水西彝族同样认为如果人死后，没有举行指路仪式，是不能回到祖源地与祖先团聚的。没有回到祖源地的灵魂会给生者带来祸害和危险。但是，水西彝族的指路确是通过云梯的方式完成。布摩通过云梯的辅助化身为鹰，到空中去为亡灵指路。指路过程中，布摩进入了阈限的状态，成为翱翔在天空的神鹰，洞察世间一切镜像，为亡灵指路，避免亡灵在回祖源地时走错路。亡灵到达祖灵地后，布摩要从神灵世界回到世俗世界，从鹰转为人。云梯下来回到祭司的位置，到后阈限期，回到正常人的位置。
【结论】
水西故地彝族丧葬仪式作为文化“小传统”，有其文化特质。与其他彝区的丧葬仪式相比，时间短，使用土葬，仪式隆重，同时使用云梯指路等环节也是在其他彝区看不到的。水西彝族丧葬仪式从不同侧面展现了水西彝族的人生观、生死观和宗教观，他们相信“凡俗世界”和“神灵世界”相互并存。两个世界之间，通过祭司各种符号的意象表达，为死者展现和构建了“神灵世界”的日常社会结构秩序，并最终完成亡灵从“凡俗世界”向“神灵世界”的结构转换，实现生与死的相互转化。同时，这样的价值和功能，也只有在这种特定的文化系统内才能得到完美的发挥和体现。
【注释】
①文章所有田野材料及经书内容都为 2017 年 1 月 18 日笔者田野调查所得。
②咔苏是逝者娘家请来配合布摩完成丧葬仪式的人。在丧葬仪式中，亲人献给亡灵的牺牲钱财等往往会被游魂和邪神等抢走，只有咔苏守卫，亡魂和邪神才不敢来夺取。
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（作者简介：张泽洪ꎬ四川大学道教与宗教文化研究所教授、博士生导师ꎬ研究方向:少数民族宗教ꎻ高翔ꎬ四川大学道教与宗教文化研究所博士生ꎬ贵州财经大学教师ꎬ研究方向:少数民族宗教ꎮ 四川 成都 610065）
（原刊责任编辑：孙国英）
