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晚清云南小凉山彝族迁徙传说中的族际关系与区域政治—— 一项走出“费孝通困惑”的尝试

作者嘉日姆几 2018-04-26

原出处：《西南民族大学学报（人文社科版）》2018年第2期

　　【摘要】本文将民族史书写中以“民族”为主线和以“区域”为主线的张力称为“费孝通困惑”。清末云南小凉山彝族的迁徙传说因涉及地域性历史事件而具有超越族群、地方的公共性，我们将这些具有公共性的传说理解为接近历史真实的有效材料，且将它们当作联结民族史书写中的“线”与“面”上的意义之“点”，这些“点”因具备超越多层次认同空间的能力而成为民族史书写的某类意义单元，本文将承载这些意义单元的个体化叙事理解为一项走出“费孝通困惑”的社会史尝试。

　　【关键词】迁徙传说；清末小凉山彝族；个体化叙事；族际关系与区域政治

　　一、什么是“费孝通困惑”？

　　（一）民族史书写中的点、线、面问题

　　1956年，中国少数民族社会历史大调查要求为每一个少数民族写一本简史，这种以单一民族为书写对象的研究方法困惑了费孝通先生。先生说：“我的困惑出于中国的特点，就是事实上少数民族是离不开汉族的，如果撇开汉族，以任何少数民族为中心来编写它的历史都很难周全”。[1]逻辑上看，单个的民族史似乎要以单一民族的历史为主线，而事实上，中国的各民族又互相依存，很难将他们隔离开来单独讲述各自的历史，本文将此种民族史书写中以民族为主线和以区域为主线的“线”与“面”上的张力称为“费孝通困惑”。参与此项工作的多数学者随后发出了“历史研究不宜以一个个民族为单位入手”的感慨，他们倡议：“民族关系”应该成为少数民族历史研究和书写的重要领域与方法。[1]因此，费先生主张民族研究的对象不应限于单一民族，而应是一个区域，而一个区域也常常是多民族的。[2]（P.17-18）此问题，在我国的史学研究中也有所反映，具体表现在以华夏正统为主线的“中国通史”和非汉族为线索的“中国民族史”之分野，按照石硕的说法，此分野还直接与传统士大夫歧视四夷的“中原中心观”有关。[3]由此看来，民族与区域之间的张力不仅是学术问题，似乎也是我国民族史学、民族学研究由来已久的意识形态问题，而费孝通、谷苞等先生提出的“多元一体”、“六大板块”、“三大走廊”和“中华民族共同性”[4]等“综合”思维以及随后无数“圈”、“带”、“沟”、“路”等学说无不是对此张力的消解与弥合，当然，“民族聚居区”、“一带一路”等提法与倡议更是对此问题的政治性反应与实践。

　　区域问题其实上就是视角问题，但“区域”之概念与实体经常处于不断的流动、变化和增减之中，多大的区域才是合适的分析单元？更为困难的是，区域与区域之间不断彼此嵌套与叠加，观察者的立场和视角一旦发生变化，我们所看到的风景不仅会景致各异，其内容与禀赋也将随着观察者的喜好而变幻万千。尽管如此，人们似乎对视角转换有着某种更为深刻而善变的偏好，近年来，学术界对“新清史”中的“内亚性”特征的讨论与争执似乎也是民族视角的区域转换给“旧清史”带来的理论冲击之反应与学习，[4]民族史研究与书写中的“费孝通困惑”因“内亚性”等异域“边疆”概念的渗入而更加复杂，再加上政治学对边疆治理领域的新近“入侵”，边疆治理特别是陆疆治理中的“族际主义”开始受到“区域主义”的质疑和攻击，有些学者甚至主张我国疆域治理中历来受到重视的“族际主义”已不适应国家发展的需要，并呼吁用“区域主义”的治理取向取代“族际主义”的治理。[5]如果说“新清史”研究中的“族群转向”[6]是对传统史学“中原中心观”的反叛的话，上述边疆治理的“区域转向”则是对边疆地区“族际主义”民族政策的不信任，由此，我们似乎再一次看到“费孝通困惑”的政治学转向及其技术性表达。

　　而本人则认为这种信奉“民族———区域”二元论的言说实际上是无本之源，无论在宏观和微观层面，这种关于民族史或者边疆史的宏大叙事都不符合中国的历史与现实，因为，该理论并未回答与揭示为什么“民族”（族际主义）非得由“区域”（区域主义）取代不可的原则性问题及其社会、文化与历史根据，[4]换句话讲，生活在边疆地区的人们非得要在民族主义或者国家主义之间做出选择吗？民族认同、国家认同、族际交往等意识形态在边疆民族地区的日常生活及历史发展中真的是那么泾渭分明吗？民族史的书写既然不宜以单一民族的历史为线索，民族关系的空间性弥散也因区域边界的流动性而变得更加不可捉摸，如果再加上克罗齐“一切历史都是当代史”的唯心论诅咒，那么中国的民族史书写似乎变得不可能了？于是，本文的问题随之而来：在民族史的书写实践中，如果我们将单个民族的历史理解为“线”，多个民族之间的区域联系理解为“面”的话，当我们发现此二者的解释都不尽人意时，我们是否会向历史书写中的“点”求助？这种由“点”构成的意义之网是否可以弥补“线”上和“面”上的情景性不足？

　　（二）作为“点”的迁徙传说

　　现今生活在川滇交界云南小凉山地区的凉山彝族，自清朝中期由四川大凉山不断迁徙而来，到解放前发展为该区域人口最多的主体民族。1956年，中央在该区域成立了宁蒗彝族自治县，彝族与宁蒗境内的其他民族一道步入团结、稳定和发展的新时代。截止到2010年第六次全国人口普查时，全县共有彝族、汉族、摩梭、普米等十二个民族，总人口为258869人，其中彝族人口163059人，占总人口的62.99%；汉族51000人，占19.7%；摩梭16119人，占6.2%；普米8303人，占3.2%；回族100人，占0.03%。[7]

　　笔者在研究该区域的彝族史时注意到，与迁徙有关的家族、家支中的英雄人物及其事迹的传说与解释基本上构成彝族人的史观，这些传说记录的事迹往往因超越民族边界而具有地域性。笔者意识到，由丰富的民间传说组成的个体叙事并不完全支持由单一民族构成历史的单线史观及其书写，如果要真正理解小凉山彝族的迁徙或者发展史，我们必须选择跨民族的路径与方法。更有意思的是，与英雄人物有关的重要传说除了具有区域性特征之外，往往还具有个人主义特征，有时还包含了国家、朝廷对该个人产生影响的重要信息，从这个意义上来说，迁徙传说的个体叙事似乎可以贯穿家庭、家族、族群和国家等多维认同层次。因此，迁徙传说可以凭借超越地方话语的形式构成某类历史书写的意义单元，其所承载的信息在相互印证之时为我们呈现了广袤的历史之网。

　　2005年以来，笔者每年都会去小凉山寻找“传说”，这些传说可以构成书写小凉山区域民族史的“点”，这些“点”因具备相对完整的叙事框架而构成连接“线”与“面”之间的意义单元。凉山彝族向云南小凉山的迁徙并非一蹴而就，地界、家支、家庭都可以成为迁徙的主体和单元，他们迁往小凉山的原因、时间也不尽相同，本文将以最早到达小凉山沙力坪坝子的补余家族的迁徙及发家传说为中心，通过梳理“黑彝保厂”、“洪加翁丁寻地”、“足足克博迁徙”、“阿鲁基足投汉”、“决斗杨德茂”等故事，向我们呈现清末小凉山地区的族际关系及区域政治的基本面貌。清朝晚期，当补余家族向沙力坪迁徙时，该区域由摩梭土司世袭管辖，农业经济由汉族掌控，由于境内东升银矿的开采，工商业则由回族主导，杜文秀回民起义后，半游牧的凉山彝族则依靠清朝政府的支持取得了军事上的优势，自此开始了向小凉山地区“强势”移民的历史。

　　我们将说明，以上的宏大叙事以“点”的方式栖居于迁徙传说的小历史之中，这些以地方性的人文、事件为主题的传说则提供了我们触摸“小历史”的可能，由此，我们可以说，除了“内亚性”以外，大清帝国还包容有大量的内部差异和地方性，这些“性”存在于众多的民间传说及其“纪念物”中，[8]（P.26）而此种穿越民族、地域、国家等多维认同层次的基本“点”及其个体叙事，是本文走出“费孝通困惑”的一种尝试。本文所涉及到的传说由不同时代的人在不同时期收集，其中国家民委出版的“五种丛书”所记载的传说之价值更是不可估量，本文将以这些记载为线索，并拓展到口传家谱、家族记忆和其他文献，在多年田野调查的基础上对清末小凉山地区的族际关系和区域政治展开历史人类学意义上的描述与解释，尽管柳田国男意义上的传说“本体”不是本文研究的主题，但其对传说的概念和界定对本文选择相关故事影响不小。[8]（P.26）

　　二、“黑彝保厂”

　　凉山彝族大量迁徙到小凉山大概发生在1860年左右，此前，宁蒗的土著居民主要为摩梭和普米。1279年，元朝在现在的宁蒗设永宁、蒗渠两个州，[9]（P.11）开始在该区域实行土司制度，直到1936年民国政府设置宁蒗县，各取“永宁”、“蒗渠”各一字为“宁蒗”，[9]（P.14）期间，永宁、蒗渠两地曾一度共同归永北府（厅）管辖。道光年间，宁蒗境内东升银矿得到开采，大量汉民涌入。

　　道光十一年（1831年），永北同知吴兆棠请准开办蒗渠白牛银厂，又名东升银厂。云南东川厂民，四川、湖北、江西、陕西等地居民闻讯而入，厂地各处人烟稠密。稍后，白牛银厂周围的巴尔勺、包都、大村三地形成小集镇。[9]（P.13）

　　引文中的白牛银厂是清朝在滇西北开采规模最大的银矿。上文中的八尔勺、包都和大村至今依然是汉族的聚居区，邰、卢、张、潘是这些汉族中的大家族。邰姓的家谱记载：邰家，“祖籍陕西省西安府武功县，清嘉庆年间迁入蒗渠，曾负薪易市上，背炭而卖街前，并矿工生涯于东升银厂……”。卢家，“祖籍山东，道光年间迁居蒗渠大二地，后就业于东升银厂……”。张家，“祖籍贵州遵义府遵义县紫竹村，道光年间迁居蒗渠锦锦乡，家境一贫如洗，后迁居包都，后就业于东升银厂……”。[9]（P.14）随着东升银矿的兴盛，“流民闻讯四入，厂地各处，五方聚集，人烟稠密，商家云集，商号林立”。[9]（P.14）可见，当时的东升银矿的开采规范巨大，吸引了大量的内地汉人到宁蒗。“到光绪末年，白牛银厂停办，厂矿工人先后在蒗渠坝、八耳勺、荔枝河等地兴修水利，改田种稻，兴办农业，定居于此”。[9]（P.14）东升银厂倒闭后，部分矿工和商贩返回家乡，大部分留居下来，他们散居在宁蒗各地利于农耕的河谷平坝，开沟挖渠，兴修水利，进行农业生产，兼营水磨、造纸、铸铁等手工作坊，他们的后裔形成了今天宁蒗汉族的主体。白牛银厂对宁蒗汉族的历史记忆十分重要，在田野中，笔者遇到一位八十多岁的卢姓老人至今保留不吃牛肉的禁忌，原因是他的祖上因白牛银厂而发达，从这个意义上讲，宁蒗的汉族多数都是白牛的“后裔”。白牛银厂的兴盛不仅吸引了大量的汉族移民，同时也吸引了回族移民：

　　云南采矿，据考证，元代有之，明代已繁盛。其中因银矿最为重要，其次为铜矿。民矿大兴，无矿不回。宁蒗白牛银厂异常兴旺。白牛厂矿区曾形成一集回子街，建有清真寺，坟地百亩，今存遗址可考。[10]（P.7）

　　据《宁蒗回族史》的说法，回族自元朝起就开始在宁蒗各地居住，到了清朝大理回民起义以前，除了东升银矿以外，新营盘、三岔河、沙力坪、永宁等宁蒗县境内的交通要道、矿区、农业区已经形成了回族聚居区，清真寺、坟地遗址大量在该区域出现也说明回族同样是宁蒗县较早的居民之一。[10]（P.6）简单来讲，东升银矿的开发改变了宁蒗县的民族构成，之前主要以摩梭、普米为主的局面被改变，汉族、回族和摩梭、普米、傈僳共同成为该区域的主要居民，同时也意味着政治经济结构也随之调整。杜玉亭对汉族和回族进入宁蒗的历史有着以下的评价：

　　汉族和回族迁到蒗渠土司地区为主的小凉山一带之后，逐渐繁衍生息，几乎可能耕种稻谷的一点小河谷，都被他们开发了出来。据说绵绵村一带的大米，就是汉族来后种植的。汉族和回族迁入今小凉山地区，对这里的生产发展是有一定推动作用的。[11]（P.3）

　　东升银矿的开办，依然有着凉山彝族的影子，由于银厂汇聚了各种民族、各色人等，治安比较混乱，银厂曾有过招引凉山彝族前来保厂的举措，这是宁蒗县各族人民关于凉山彝族进入小凉山最早的传说和记忆。

　　当地的汉、纳西（即此地自称“摩梭”）等族中还盛传“黑彝保厂”的故事。据说清道光年间白牛银厂兴旺，但社会不宁，于是厂主们便请来四川盐源的大黑彝武装来保护。又据清末来自永胜迁居大村街的汉族冯厥修老先生说，道光年间黑彝来保厂时宁蒗才有彝族。那时来保厂者只有六户黑彝和他们带来的数十户“百姓”。至今老人们还记得，数十年前白牛厂上还有一个“矿王菩萨”的庙，此菩萨披毡跣足，巨大的头帕上还伸出一个尖结，手执矿石一块，据说此神即是“罗罗人”。又有人说，此人是白牛银厂的发现者。由此可见，小凉山彝族迁来的时间亦不过二百年左右。[11]（P.3）

　　杜玉亭的访谈大概在1962~1963年，[11]（P.194）应该有人见过白牛银厂的彝人塑像。尽管这十多户彝族人是否是凉山彝族最早进入宁蒗的部分并不确定，但“黑彝保厂”的传说很符合周边民族对凉山彝族的想象与定位，至今为止，凉山彝族地区的“保”文化依然十分发达，若有内地人特别是汉族要去凉山地区做生意，他们都会在彝族社会中寻找一些强大的家族或者个人作为他们的“保人”，这些人也会因此而受益。白牛银厂如此兴盛，肯定会吸引周边的彝族人前往“保厂”，但现今居住在白牛银厂遗址周围的彝族人都是后来的移民，他们的生活中没有“保厂”记忆。由于白牛银厂所在大山的东北面就属于四川省盐源县，该地在银厂开采之前就有彝族居住，因此来保厂的彝人估计与他们有关，而现今在银厂遗址居住的彝人与“保厂”无关就可以得到解释，但，这恰恰又说明凉山彝族在小凉山地区的零星活动可能早于银厂开采的年代。直到民主改革以前，云南小凉山的彝族分为五大集团，俗称为补余、万张、罗洪、罗木、热可五大“黑彝”，尽管这五大集团都从四川大凉山昭觉一带先后迁入宁蒗，但这些迁徙行为并不统一，即便在同一群体之间，各个不同的家支进入宁蒗的时间和原因也各有说法，迁徙并不具有一致性。事实上，“黑彝保厂”的传说主要在彝族以外的其他民族中流传，而小凉山彝族广为人知的迁徙故事却来自补余家族，这些故事和记忆则与“黑彝保厂”没有丝毫关联。

　　三、寻地沙力坪

　　沙力坪坝子位于云南省宁蒗彝族自治县的跑马坪乡，坝子中心现为沙力坪村委会的治所，距离县城约55公里。坝子面积约10平方公里，地势北高南低，海拔2800米，年平均气温9.00摄氏度，年降水量980毫米，全年霜雪期达五个月。村民的生计以农业为主，牧业为辅。坝子背靠横穿宁蒗东部的万格山系，该地出产的苦荞据说是大小凉山彝区“最甜的苦荞”，沙力坪因此被誉为彝人传说中“上有山坡宜放牧，下有坝子好种稻”的宜居地。现有农户916户，乡村人口3335人，主要以嘉日、阿鲁、沙玛、马海等家支为主，村民全为彝族。大约160年前，这些彝人的祖先多数都从四川省凉山彝族自治州的“斯木补余”迁徙而来。

　　（一）大凉山记忆

　　“补余”是地名，指现今凉山彝族自治州昭觉县补余乡，彝名为“斯木补余”。“补余”现在云南小凉山被理解为诺伙补余家族的姓氏，而在四川大凉山则被理解为曲伙金古家族的姓氏，原因是补余和金古不仅有血缘关系，而且共同源于“斯木补余”。彝语中的“诺伙”一般被翻译为“黑彝”而被理解为凉山彝族的贵族，“鸡蛋鸭蛋一样大，黑彝脑壳一般大”这样的谚语似乎表示凉山所有的“诺伙”都拥有同等的血统来源，而事实上，“诺伙”之中依然分为“诺博”、“诺比”、“诺迪”三种类型，其中“诺博”被认为血统最为纯洁，“诺比”次之，而“诺迪”则认为血统最差，其他诺伙群体和曲伙都不愿意与之开亲。[12]（P.9）补余集团中的勒惹惹尼被认为是血统最高贵的诺伙之一，但因人丁不旺而遭到仇家的威胁而不得不迁入小凉山。

　　据老人说，补余家居住在斯木补余的时候，尽管血统高贵但人丁并不兴旺。迁徙到云南小凉山的原因是因为与某家诺伙发生了婚姻纠纷。有一天，补余家的主人在家门口砍柴时，来了自家的曲伙嘉日，告诉他对门的山背后居住有一户十分富裕的诺伙，可以将一位女儿嫁给他们家。主人就问：“富裕到什么程度”，这位嘉日回答：“富裕到给羊群喂盐时用麻袋倒盐”。于是，两人认为此婚姻可行，就让嘉日前去议婚。这家诺伙的姓氏已经没人知道了，他们属古候系，血统并没有曲涅系的补余高贵，一听说补余家愿意将女儿嫁给他们，十分高兴就答应了婚事。不久，两家诺伙就结成了姻亲。过了几年，等补余家的儿子长大后，该家诺伙也想将女儿嫁给补余家为儿媳妇，派人前来议亲。此时，补余家认为自己的血统比对方高贵而拒绝了婚约，因为女儿可以低嫁但儿媳要高入。因此惹怒了对方。该家诺伙人丁兴旺，兵强马壮，经常在公共场合挑衅补余家。于是，补余家集中所有的人商量，决定离开斯木补余躲避他们的挑衅，并暗中派人在昭觉四开一带开荒种粮，以备族人食用。终于有一天晚上，全族人一夜之间离开了斯木补余，消失在黑夜之中，于是在斯木补余留下了‘不迁则已，迁则像斯木补余一样彻底迁徙’的谚语。

　　凉山彝族迁徙之前一般会派人先行探查，选好目的地，然后再派部分劳力前去开荒种地，等庄稼可以收割后剩余人员才会按照户数迁徙前往。斯木补余到四开其实并不遥远，大概一天半左右的路程，但在补余家族迁徙的年代，山高林密，一天半的路程也是十分遥远。补余家族来到四开后，与当地的著名诺伙尔恩家开亲，他们生活的地域恰好就是凉山著名土司利利兹莫（罗罗斯宣慰司）的辖区，这些诺伙和属下的曲伙都在利利兹莫的统治下生活。在这一带生活的著名诺伙还有巴且、热可等，补余家族来到四开后，正值诺伙势力上升时期，兹莫对他们的管理、压迫也越来越严厉，这意味着他们与利利兹莫的斗争也越来越激烈。

　　据说在距今十三代前，大凉山爆发了以曲涅系统的子孙阿宜楚皮为首的反对土司的斗争，那时候，今天小凉山的彝族先人亦曾积极参与其间。据说今刘家（热可家）的祖先阿宜一车即是反土司的首领阿宜楚皮的弟弟，也是那次反土司斗争中的人物……。这次斗争的结果，利利土司失败，由凉山腹地退居边缘地区，其对黑彝的种种剥削和统治自然也就随之取消，但随着土司的失败，凉山内部又产生了黑彝之间纷繁的械斗。其中有为瓜分土司的土地、百姓等财产不公而发生的械斗，也有因宿冤未解而来的斗争，据说这种无休止的械斗连续打了数十年。在这一斗争中，弱肉强食，胜利者的势力更加扩大，而失败者则濒于危亡的境地。那些斗争中的失败者为了免于灭亡，便不得不离开故土，向外迁徙。这就是一般传说中的云南小凉山彝族由来的历史背景。[11]（P.1）

　　以上杜玉亭的调查基本上符合宁蒗彝族的民间传说。现今居住在四川、云南讲彝语北部方言的彝族群体自称“诺苏”，分为古候、曲涅两个系统，传说是两兄弟的后代。据说古候、曲涅由云南昭通一带迁徙至四川凉山美姑县大桥镇洛俄衣甘后，古候系往左向（雷波）发展，曲涅系往右向（昭觉）发展，此“左右”的地域概念慢慢演化为凉山彝族指称凉山山脉两侧的人文地理分类法，左向指凉山山脉以东靠近峨嵋、乐山和成都平原的区域，右向指凉山山脉的西边包括靠近甘孜州、云南丽江和四川攀枝花的广大区域。左向因靠近汉区，历史上朝廷册封的土司、土目比较多，而右向的土司比较小，因此有“古候九印，曲涅一印”的说法，当然此说法也指左向土司因数目多辖区小而势力不如右向土司的意思，其实就是“左向九土司不如右向一土司”之意。“利利兹莫”就是右向土司中的最强者，凉山彝族自治州的昭觉、美姑等县则是利利兹莫辖区的腹心地带，因此这些区域的彝语地名至今还冠予“利木”之名，如“利木美姑”、“利木竹核”等，而补余家迁徙出凉山之前则一直生活在利利兹莫的辖区，所以他们的祖先自然也参与了反对土司的战斗。

　　杜玉亭将云南小凉山彝族从大凉山迁徙的背景归结为利利兹莫失势后，其辖区或领地形成权力真空而导致社会秩序的混乱引起的家支械斗，因此，向小凉山地区的迁徙似乎有着统一的安排和组织。但是，这样的解释并不符合补余家的情况，而且云南小凉山彝族的迁徙行为也不是在瞬间或者短期内完成的，所以迁徙原因及其解释应该也是多样。

　　至今居住在云南小凉山的黑彝共有余、张、胡、米、刘等五家，他们都是曲涅的后代。余家，彝称补余家，这部分黑彝来得较早，已有七八代，不到两百年的历史；张家，彝称万张家；胡家，彝称罗洪家；米家，彝称倮木家；刘家，彝称热可家，这四家来云南已有四五代左右，大约一百年左右的时间。从目前几家彝族迁居云南的时间看，皆未过两百年。[12]（P.10）

　　从以上的材料来看，补余家族比其他几家迁徙得较早，那他们大概在什么时候以什么方式迁徙到云南小凉山的呢？在回答以上问题之前，我们必须得先讨论一下凉山彝族谱牒传承及其意义的问题，因为谱牒是凉山彝族口传家史的结构性框架，蕴涵了不少重要的历史信息。以上五家皆为曲涅系，他们的共同祖先叫拉普迪俄，凉山彝族采用父子联名制，因此“拉普迪俄”其实上就是儿子“迪俄”的名字。迪俄有四个儿子，分别是迪俄可木、迪俄迪尼、迪俄欧迪、迪俄尤莫。可木是补余的祖先，迪尼是上文中热可的祖先，欧迪是万张和罗洪的祖先，尤莫现在无法续上谱系，据说已经绝嗣。

　　（二）地界与迁徙

　　有关历史上凉山彝族社会结构的分析概念一直有不少问题，比如“等级”这样的概念因将同一政治集团中的诺伙和曲伙的关系根据血统粗暴分割，并不能反映同一个政治集团内部诺伙和曲伙之间既相互依存也相互斗争的历史。事实上，每一个强大的诺伙家支都由几个强大的曲伙家支来支撑和辅佐，他们共同构成一个利益集团，彝语称此集团为“mu ddi”意为“地界”。每个“地界”中的诺伙和曲诺多数情况下都认为有血缘关系，这些血缘关系除了反映在有关谱牒的传说中以外，此血亲认同也在现实生活中影响着彼此间的称呼、言行举止和行为。在云南小凉山，人们用“补余地界上的金古、阿鲁，万张地界上的阿迪、阿西，热可地界上的阿必、沙玛，倮木地界上的阿钮、森特，罗洪地界上的补萨、吉务”这样的谚语来表示彝族地区的社会结构、家支分布及其关系。另外，“地界”的概念还包括生活在该集团势力范围内的其他民族，因此，接下来的行文中，本文在使用“地界”这个概念时既包括诺伙也包括属下曲诺、奴隶和其他民族构成的利益集团，为了行文方便有时也用“集团”。

　　谱牒是凉山彝族历史记忆的结构性框架，过去基本上通过口传背诵的方式传承。近些年来，懂彝文的人越来越多，大小凉山各地都兴起了谱牒编撰的高潮，许多相关的故事、传说以及争论基本上也用文字的方式得以解释和梳理。由于要涉及到迁入小凉山的人名以及这些人大概的生活年代，谱牒的梳理显得十分必要。如前所说，小凉山五家诺伙都认为拉普迪俄为共祖，由于补余家族迁徙到宁蒗的时间最早，我们将以补余、金古、阿鲁为线索来梳理他们的谱系。

　　拉普迪俄———迪俄可木———可木克衣———克衣拉衣———拉衣拉木———拉木拉次———拉次欧炯———欧炯朔热———朔热勒热———勒热吉次———吉次阿史———阿史扑辰———扑辰节果———节果尔坡———尔坡弄节———弄节洪加———洪加翁丁———翁丁足足———足足克博———克博阿呷———阿呷威史———威史万干———万干毕土———毕土日体———日体沙火。

　　凉山彝族在背诵家谱时一般会背诵老大支的家谱，到分支点后继续追述大支的家谱，因此一般大支家谱人人都会背诵。上文中的家谱就是补余支从拉普迪俄至日体沙火的谱系，日体沙火既是所有补余支同代人中辈分最高的人，彝语称为“其上无兄长”，所以，以上各代人都是同一代人中的老大，都是无兄长之人。在诺伙补余家支的传说中，自拉普迪俄以降，男丁人口一直单传七代直到朔热勒热才生了两个儿子，老大叫勒热吉次，老二叫勒热阿咱，因此补余家有时也自称为勒热热尼，意为勒热的两个儿子。勒热吉次家有时也称为大余支，勒热阿咱家则称为小余支。自拉普迪俄到日体沙火共传了25代，是所有补余家代数最多的一支，当然这是老大家的情况，其他的分支有些也只有22代，但平均在24代左右。如果我们将一代人估算为25年，去掉第一代和未成年的最后一代，期间的年数就是世袭开始计算之始祖的生活年代，如拉普迪俄生活的年代应该是2017-（23×25）=1442年，也就是说拉普迪俄的青少年时期大概在1442年前后，拉普迪俄应该是明朝中期的人。

　　拉普迪俄———迪俄可木———可木克衣———克衣甘衣———甘衣海衣———海衣欧补———欧补金古———金古嘉日———嘉日阿更———阿更阿果———阿果扑迪———扑迪翁坡———翁坡毕约———毕约吉克———吉克双尔———双尔双博———双博拉博———拉博毕日———毕日尔达———尔达阿卢———阿卢万体———万体毕甘———毕甘建生———建生兹都。

　　曲诺金古家分为金古阿木、金古嘉日、金古吉伙等七支，以上是嘉日支的家谱，因该支与上文谱牒中的补余支共同居住在沙力坪坝子，他们的生活有交叉而选择其家谱作为论述的依据。从谱系中我们发现，双方的代数基本接近，金古家虽然是曲诺但他们的家谱中有三代与补余家相同，也就是说他们共同源于可木可衣。仅从谱牒上看，可木可衣共有两个儿子，其中可衣拉衣繁衍为诺伙补余家，可衣甘衣繁衍为曲伙金古家，也就是说拉衣和甘衣应该是兄弟，这意味着尽管补余和金古的等级不同但他们之间似乎有血缘关系。在现实生活中，无论是诺伙补余或者曲诺金古，甚至是整个小凉山的各彝族家支都承认补余和金古有血缘关系，或者说金古源于补余，但金古如何源于补余的说法则版本多样，作为诺伙的补余和作为曲诺的金古都各有说法，但双方都承认的说法是金古因母亲的血统不是诺而下降为曲诺。有意思的是，金古家认为甘衣和拉衣是亲弟兄，因甘衣身有残疾而没有黑彝姑娘嫁给他，只好与家里的女仆私生下一子，所以甘衣的子孙应该是哥哥；而补余家则认为甘衣是可衣与其妻陪嫁丫环的私生子，虽出身年龄比拉衣大，但因私生子不能成为哥哥而只能是弟弟。事实上，这样的争论反映出大家对血统的重视，补余家极力维护作为诺和哥哥的地位，而金古家则通过对“兄长”身份的强调来增强自己的血统优势，每一次聚会都有人乐此不疲地争论这些话题，争论的目的与其说是说服对方还不如说是增加认同。

　　阿鲁家据说源于昭通，是土司的私生子，后来迁徙到斯木补余一带并成为补余家的属民，当然与阿鲁同样重要的另外一个家支叫加三，他们同样随补余家共同自昭觉迁徙至云南小凉山。阿鲁家的家谱是：

　　阿鲁日普———日普仁牛———仁牛海惹———海惹吉刚———吉刚吉史———吉史吉汝———吉汝双吉———双吉布助———布助永你———永你基足———基足万伙———万伙鲁色———鲁色子哈———子哈伟都———伟都英旺———英旺史古。

　　阿鲁家对本文的论述十分重要，因为该家族出了一位叫永你基足的重要人物。永你基足也称阿鲁基足，生于1835年，卒于1902年，享年67岁。[9]（P.63）此人和他的主人足足克博是凉山彝族进入小凉山后的第一代千户长，成为清末民初实实在在的彝族土目，就是因为此二人的成功，大量的凉山彝族顺利迁入他们的地界，在人口、经济和政治上迅速发展，形成了云南小凉山政治、经济上最强大的彝族补余集团。补余集团由补余、金古、阿鲁、加三几个家族构成，补余不与其它三个曲诺家支开亲，但金古、阿鲁、加三则世代互为姻亲，特别是金古和阿鲁更珍惜“补余地界上的金古、阿鲁”的名号，至今依然认为自己是小凉山最为骄傲的曲诺家族，因为他们与补余一道来源于“斯木补余”，是凉山彝族在云南小凉山最早、最强的拓荒者。

　　补余家何时从斯木补余迁到四开一带已经无法考证，但他们与居住在这一带的尔恩家族开亲则是事实。拉普迪俄的第十六代孙洪加翁丁时补余家依然生活在四开周围，但洪加翁丁开启了重新寻找居住地的事业，他也因曾来过现今的沙力坪坝子而被所有补余集团甚至是整个小凉山的彝族人所知晓。传说中，洪加翁丁与一个叫米热萨拉巴的人为了寻找居住地而来到沙力坪坝子，他们用随身携带的称称了沙力坪的土后，米热萨拉巴说：“此地的土虽好，但地上的蒿草和竹子一样高，杉树和松树一起生长，杉林水和松林水汇入一道，将来会彝汉不分，不是彝人的居住地。”而洪加翁丁则说：“此地土厚林密，上方有山宜放牧，下方有坝宜种稻，是彝人最为理想的居住地。”此后，二人一同回到了昭觉。据说米热萨拉巴为尔恩家族，因为洪加翁丁的奶奶是尔恩家的人，故米热萨拉巴为表哥，洪加翁丁是表弟，二人一同前往的原因也是为了迁徙后便于婚配。不久，补余集团慢慢往沙力坪方向迁徙，而米热萨拉巴的族人也迁徙到现在的攀枝花一带。

　　四、个人、战争与朝廷

　　（一）阿鲁基足投“汉”

　　补余集团是否在洪加翁丁的时代开始迁出昭觉，现已无法考证，不过，补余集团自昭觉迁出以后，似乎曾在今天的盐源、盐边一带生活过一段时间。

　　迁来的原因据说那时补余家人少势弱，不断受到阿候、阿陆、马等老牌诺伙家支的挤兑、滋扰，又无力与其抗衡，只好带着百姓、赶着牲口，拖家携口，离开大凉山，来到盐边县境内一个拉卡谷的地方居住。可是不久，人们发现不少人莫名其妙地患上了一种奇怪的病，脖子上长出了一个大肉包。惊恐不已的诺补余家的头人们才又带领百姓继续西迁，来到今蝉战河境内的万马场、干海子一带。阿鲁家是在祖上基足时从万马场来到沙力坪的，现在已有七代。[13]（P.34）

　　以上是郑成军2005年访谈阿鲁村几位老人时整理的资料，阿鲁基足是洪加翁丁之孙足足克博的家奴，他随主人足足克博迁徙到万马场居住，当时足足克博家只有他们主仆二人。[13]（P.35）万马场步行到沙力坪只需半天路程，此信息反映出了洪加翁丁寻访沙力坪之后大约五十年，他的子孙才真正迁徙到沙力坪。而此时的沙力坪其实并不是蛮荒之地，正如前文所说，坝子上已经有汉人和回族居住了。

　　百余年前，沙力坪主要居民是汉、回两族，彝族很少，邻近并有傈僳族和普米族。汉族村落主要分布在今王家村、多加拉达、上羊场、交干西、大厂等处；回族则居住在布迪拉达、阿鲁村、金古村、余家村等地。今村落附近，汉、回两族坟冢磊磊；王家村、布迪拉达等地，尚残存屋基。为数不多的彝族为古候系马家和与其联姻的曲涅系博石家及其所属娃子，多分住于两个小平坝两侧的山岗。当时，本乡土地大部分属于蒗渠阿土司所有，南部少部分属章土司所有。汉、回、彝等族均向土司租种或买红照地耕种，须向土司交纳“官租”和草场租。[11]（P.67）

　　上述引文是1962年刘尧汉、严汝娴夫妇在沙力坪调查时关于足足克博和阿鲁基足进入沙力坪坝子之前，对坝子及周边人口、民族分布的描述，此时的沙力坪已经是人口稠密，居住有不少回族和汉族的繁荣之地了，这跟马云《宁蒗回族史》中提到的沙力坪作为主要回族居住区的说话基本一致。[10]（P.6）坝子周边似乎已经有了少量凉山彝族，除引文中提到的古候系之外，足足克博等居住的万马场也属沙力坪周边地区。沙力坪坝子的农业、手工艺已经发展到了一定的程度，我们可以从居住在坝子西边一户王姓地主的家业中可见一斑。

　　小坪子周围及其附近土地，王姓汉族向阿土司购得整片红照，实际为王姓掌握，又零星出租给当地汉、回族耕种，收取地租。……，这一王姓汉族，曾在布迪拉达建立纸作坊，坊址已废，坊侧小溪今仍称为王家纸坊沟（后彝族布迪家迁入，又称布迪拉达）。纸坊沟之南三里，有王姓所建榨油作坊，现油坊的坊柱石座和碾油菜子的石碾槽，狼藉犹存，地名仍叫做王家油坊。在本乡北邻跑马坪乡还存其磨房、碾房遗址，王姓显然是当地的一个大地主。[11]（P.67）

　　当时蒗渠土司的土地租佃制度主要有两种，一种叫“红照制”，租民在租地时向土司交押金，土司出红色字据，故称“红照”，这种土地租种制可以实行长期租种，租额较轻；另一种叫“清身”，在租地时不用交押金，实行活租，土司随时都可以收回土地，因此土地租用程序非常简易，故称“清身”，租额较高。部分势力较强的大户人家从土司手里获得大量“红照地”，然后将“红照地”改为“清身地”租给其他租户后获取大量的利润。[14]（P.79）王姓地主可能也是通过类似的经营方式实际占有沙力坪及其周边的大量土地，并经营造纸、碾米、榨油等粗加工业务，成为沙力坪一带最为富有的地主，而此王姓地主的富有也戏剧性地成就了以阿鲁基足、足足克博为代表的凉山彝族在云南小凉山的事业与繁荣。

　　基足的童年非常悲苦，很小的时候就死了父母，借篱于舅父家中。由于缺衣少穿，夜晚寒冷难耐，常常要靠躺于架在火塘上烘烤的柴块度过一个又一个寒冷的夜晚，第二天早上，稍不留神就会被舅父家早起的家奴连柴块掀翻在地。长大以后，只身流浪到沙力坪一带的山上，住在岩洞里靠打猎度日，后来与一个杨姓的傈僳族相识，两人歃血结拜为兄弟，于是在这家傈僳人家中生活了一段时间。那时，在今王家堡子住有一王姓的汉族，除了拥有大片的土地外，还开有纸坊、油坊、磨坊，家大业大，富甲一方。这位汉族地主膝下有二子，但都资质愚钝，帮不上父亲什么忙。有一天，基足和他的义兄猎得一只鹿，基足便要了两只鹿腿，拜别义兄前往王姓地主家。据说，当日王姓地主听得下人来报，说有一彝人小伙求见，吃惊不小。原因是，这家汉族家里养有6只恶犬，凶猛异常，外人很难接近其家，更不用说走进院里。于是在客厅里召见了他，经过一番打探和询问后，把基足留在家中做了一名长工，帮其收取粮租，经营作坊。基足为人诚实，做事精明能干，勤快好学，又精通汉语，深得这位王姓地主的赏识，不仅很快成为得力的心腹管家，还被收为义子，帮他娶妻成家。[13]（P.35）

　　以上是阿鲁家后人对阿鲁基足早年投靠王姓地主的传说，此说法中并没有出现主人足足克博的情况，而在宁蒗县志中则有“因主子家境破落，穷困潦倒，主仆二人只好各奔东西，自谋生路”的说法。[9]（P.63）阿鲁基足为什么到王家去当长工，是偶然或者早有心计我们现在无法知晓，部分民间说法认为他经常给王家的恶犬投喂所获取猎物的肉，投靠王家估计是他周详的计划。无论如何，阿鲁基足投到王家后开始安家立业，家境逐渐富裕殷实，由于他还负责帮王家收租，结识了不少朋友，这为他将来的发展奠定了坚实的物质及社交基础。然而，真正让阿鲁基足、足足克博在沙力坪成功立足和发展的原因却不仅仅是王姓地主的小富，而是回民起义的失败和清政府的嘉奖与扶持。

　　（二）决斗杨德茂

　　足足克博的族人因受大脖子病的困扰迁徙到万马场，传说中他到万马场时只有一个家奴就是阿鲁基足，而其他属民如金古、加三家是否有人追随则不得而知。阿鲁基足离开足足克博后在王家落脚，并开始有所发展。但是，此时的沙力坪并不仅仅是以王家为代表的汉族，与他们同时居住在沙力坪的还有不少回族，在这些回族中，一个叫杨德茂的人物十分重要，此人后来不仅成就了阿鲁基足和足足克博，而且也成就了沙力坪周边的彝族人，至今居住在沙力坪周边的金古族人全部采用了杨姓，据说都与此人有关。

　　1856年，在滇西爆发了杜文秀为首的回民大起义。这次起义是以回族为主联合被压迫的各族人民，以推翻清王朝为宗旨的革命……起义得到了广大各族人民的大力支持和响应，革命烈火迅速燃遍大小凉山和金沙江两岸……1857年，宁蒗沙力坪杨德茂、白牛厂曾元凯等相继率众起义，转战于蒗渠、永北、旧衙坪、华荣、四川盐源一带，与各路义军配合作战。[10]（P.14）

　　据宁蒗县志记载，杨德茂率一支数百人的义军转战四川盐源一带失利后，回到沙力坪现今阿鲁村休整，清政府利用民族矛盾挑动其他各族对回民义军进行镇压，蒗渠土司、黑彝奴隶主及汉族地主联合起来对付回民义军，起义被镇压。[9]（P.546）此处的“阿鲁村”其实就是因为阿鲁基足日后居住在这里而得名，该村之前据说被称为“杨家村”，而阿鲁基足就是此次镇压杨德茂义军的宁蒗地方武装之军事首领。

　　回民起义爆发后，永北直隶厅调云南小凉山黑彝及地主武装参加镇压，当时勇于作战和善于应付的阿鲁基祖，由于得到王姓汉族地主和黑彝补余、马家、博石家的支持，成为当地彝、汉族奴隶主、地主武装的领导人，与清廷镇压回民起义将领之一蒋宗汉（后在中法战争中阵亡，《清史稿》有传）一同镇压了当时回民起义队伍。[11]（P.68）

　　阿鲁基足如何被推举为地方武装首领的细节并不清楚，但阿鲁基足领导的地方武装似乎在回民义军和清廷武装之间观望，等局势明朗后才参与战斗似乎是真实的，宁蒗当地人称这次战斗为“红旗白旗反”，因清廷武装用红旗，回民义军用白旗而得名。阿鲁基足审时度势，在保存自己实力的前提下支持胜利一方好像是其参与战斗的谋略，据说，他领导的武装因一天之内反水三次而有“一日三反”的说法：

　　据各族老人说，“红旗白旗闹事”时，情况异常混乱，当时红旗白旗两方面的队伍旗鼓相当，对峙了很久。那时小凉山彝族中的一些投机人物就相机行事，红旗胜时投红旗，白旗胜时投白旗，所以至今还有“一日三反”的遗话。就在当时，一些彝族中的精干人物乘机发展了势力，其中最为著名的就算沙力坪的阿鲁基祖……基祖数次在双方投机，并最终帮助清军击败了起义军。[11]（P.13）

　　至今，沙力坪坝子还流传着阿鲁基足如何战胜杨德茂的故事。

　　据说回民义军被围困后，双方约好将领决斗，说好不得暗箭伤人。杨德茂与阿鲁基足在阵前比三叉戟，阿鲁基足得知自己取胜把握不大后，就暗中安排一位家奴提前躲在草丛中，令其在自己占下风时开火药枪打死对手。结果双方真正决斗时，基足敌不过杨德茂，其家奴吉黑双布就开枪打死杨德茂，同时乘回民义军混乱之时，一举冲垮其阵营。

　　据说，在这次决斗中，杨德茂在临终前还向阿鲁基足竖起大拇指，老人们至今依然对他竖大拇指的含义进行争辩，有人说这是褒义，是杨对阿鲁基足最终胜利的承认；而有人则说，这是贬义，是“算你有种”的说法。尽管杨德茂起事失败，但沙力坪的老人们在讲述这些老故事的时候，杨德茂的勇气和诚实依然被彝族人所称赞和夸奖。沙力坪的战事发生在1857年，杨德茂的义军也在这一年被镇压，[9]（P.13）但是这不意味着宁蒗境内“红旗白旗反”的事件就此平息，据《宁蒗回族史》的编著者们的观点，杜文秀也曾派刘应忠率军开采过白牛银矿，资助义军经费，并设哨通商，宁蒗境内的回民起义一直延续到1864年前后。[10]（P.9）

　　起义失败后，回族人民遭遇了一场空前的浩劫，无辜的人民被恣意屠杀，家园被毁，田地荒芜。现存宁蒗县红桥乡大栗树后两座万人冢即为铁证。[10]（P.10）

　　大理杜文秀回民起义的战火不仅影响到宁蒗县境内的回族人民，同样也将宁蒗境内所有的民族都席卷入战事，宁蒗境内白牛银厂也成为回族义军重要的军费来源，因此宁蒗以外的不少回族也转战宁蒗一带，所以上文中的万人冢不一定都是宁蒗回族居民的坟墓，但是，回民起义失败后，宁蒗境内的回族几乎消失这是事实，迄今全县回族人口不足百人就是证明。

　　（三）作为仆人的千户长

　　在沙力坪坝子，回族几乎全部迁走，杨德茂曾经居住的村子被阿鲁基足所继承，阿鲁基足因在战事中立有军功而得到清朝政府嘉奖和扶持。

　　阿鲁基足因而受到清廷旌表，赏戴花翎靴袍，发给铜质印玺。继而云南永北直隶厅和四川盐边县又分别委其“千长”职衔，号称“双千长”，并将从回民手中夺取的大量财产转赠于他。随后阿鲁基足迁居杨家村，将地名改为阿鲁村。不久，王姓地主暴病死亡，子嗣无能，资遣回籍，留下大片土地、作坊及大量财物由他继承，遂成大富，被称为“凉山都督”而名扬大小凉山。[9]（P.613）

　　阿鲁基足在“红旗白旗反”战事中的胜利，不仅获得了大量的财富和个人声誉，更为重要的是，这些财富和声誉帮助其获得了更多的“红照”地，而这些“红照”地又可以安置许多不断向小凉山迁移的凉山彝族，不久，作为主人的足足克博家族也因阿鲁基足的成功而入住沙力坪，阿鲁氏历史上的姻亲金古家族也随之进入沙力坪，宁蒗南部最大的补余集团初具规模。

　　蒗渠土司为修筑一条纵贯其领地的驿道向阿鲁基祖借贷，遂将沙力坪乡及周边大片土地，给予红照，由阿鲁基祖世代管业。阿鲁基足遂成为小凉山地区最大的土地占有者。当时，其黑彝主子补余阿呷还居住在万马场，常遭临近冤家瓦张家的袭击，生活极不安定。阿鲁基祖为扶持自己的黑彝主子，以极底的代价（九锭白银的押金，年租11石），将今沙力坪的大片土地，典押出租给其主子，补余阿呷始迁入本乡余家村。[11]（P.68）

　　引文中的补余阿呷就是足足克博的儿子，全名应为克博阿呷，此人入住沙力坪后也被封为千长，[11]（P.5）在阿鲁基足及其子孙，同时入住沙力坪的金古家族的支持下，补余阿呷家成为小凉山最富有和强大的诺伙家族。由以上细节可知，足足克博有可能在阿鲁基足发家前后去世，补余阿呷继承家业继续领有阿鲁基足及其子孙，阿鲁基足尽管富甲一方，但政治归属仍然属于足足克博家族，这是凉山彝族民主改革前比较普遍的隶属关系。

　　我们向阿鲁基祖的子孙问道：“阿鲁基祖已是凉山都督，有财有势，当时主子补余阿呷已贫弱无势，何不把他一脚踢开，还要一个主子在自己的头上干吗呢？”，他们认为这是与凉山彝族的传统不相容的。阿鲁年都回答说：“这是我们彝族的规矩，不能违反，我们不能不要黑彝主子。”阿鲁兹颇接着回答说：“如果是阿鲁基足要把主子补余阿呷踢开，那么，所有黑彝都要反出来”。[11]（P.70）

　　这是一段十分有趣的对话，是刘尧汉等在沙力坪调查时与阿鲁基足后人的对话。对于凉山彝族人而言，此类问题几乎不会被提出，因为阿鲁基足与其主人足足克博家的关系并非只是占有和被占有那么简单，足足克博就算贫困至极但依然拥有强大的补余集团的支持，其中既包括其他补余各支系，还包括各支系所属的曲诺及他们的奴隶，更为重要的是，与补余家族开亲的其他诺伙家族依然会维护足足克博的利益，这些自然是让阿鲁基足贵为千长后还甘当“奴仆”的压迫性力量。但阿鲁基足家族、克博阿呷家族和该地界上的其他家族荣辱与共的“地界”认同和历史归属感实际上并没有被研究者重视，所以，刘尧汉等提出的问题仅仅将凉山彝族的社会构成简单地理解为等级和阶级关系，而这样的理解至今依然是我们分析历史上凉山彝族社会结构所面临的最大的时代“偏见”。

　　以阿鲁基足、足足克博为代表的彝族进入小凉山时，摩梭、汉族、回族都以各自的方式在小凉山立足。尽管我们对这些族群的村落构成、社会动员等日常生活的细节并不清楚，但本文中的传说和文献基本上描述了这些群体生计方式的区别与联系，区域性的政治生活也因此而可见一斑。摩梭土司作为小凉山的领主，向领地上的属民租赁土地而获得收益；以王姓为代表的汉族则通过经营农业，油坊、碾坊等手工业为生；回族则主要集中在像东升银矿、沙力坪等交通要道，工商业明显是他们的生计方式。由此看来，小凉山摩梭、汉族和回族之间的生计方式互相联系、补充，彼此间并未留下土地与生计纠纷的传说，族际关系基本正常，阿鲁基足到王姓地主家谋生的事实也说明民族之间的歧视和隔阂似乎并不严重。但是，大理回民起义及朝廷的镇压则改变了小凉山各族人民之间的关系与格局，其直接后果就是宁蒗境内的人口锐减，这为彝族人的迁入留出了足够的空间与土地，回族人在小凉山政治、经济生活中的位置也被新兴的彝族军事首领们替代，这些社会资本又为更多的彝族进入小凉山提供了政治、经济乃至文化上的便利，以阿鲁基足为代表的彝族势力随后也因军功而获得了在小凉山生存的合法性与权利。还有，清朝政府对彝族人的支持似乎也是一种治理平衡术，朝廷通过鼓动、支持其他民族的方式来打压回民，来达到稳定、治理地方社会的目的，而小凉山的彝族也在该平衡术中获利。从这个意义上讲，晚清在小凉山地区的治理策略根本没有所谓“族际主义”与“区域主义”之分，或者说，边疆地区的“族际主义”实际上就是“区域主义”，清廷看重的似乎是族际间的平衡而不是地域间的均衡。

　　五、个体化叙事与“费孝通困惑”

　　民族史书写中的“线”与“面”的困惑一直伴随着费孝通先生关于中国民族史的书写及研究的思考，他说：“着重写民族关系固然是对当时编写各民族史时的一种有益的倡议，用以补救分族写志的缺点，但并没有解决我思想上的困惑。我不是专攻历史学的人，但对过去以汉族为中心的观点写成的中国的历史一直有反感。怎样能跳出这个观点来写中国历史呢？”。[1]1989年，年近八旬的费先生终于以“中华民族多元一体格局”为题走出了自己的困惑：“在这篇文章中我初步走出了郁积多年在民族研究上的困惑，也提出了一些值得继续探索的观点。”[1]费先生认为，民族认同是具有层次性的，中国的56个民族是基层实体，而中华民族是高层，人们对基层民族的认同与对高层民族的认同并行不悖，比如对“汉族”的认同和对“中华民族”的认同并不冲突，但“中华民族”并不是56个民族简单的相加，“中华民族”是其他55个民族通过汉族作为中介和凝聚力来构成和实现的，“汉族就是多元基层中的一元，由于他发挥凝聚作用把多元结合成一体，这一体不再是汉族而成了中华民族，一个高层次认同的民族。”[1]

　　因此，中华民族来源于作为“线”的56个民族，也高于作为“面”的56个民族，而对“线”和“面”之间的张力及其转换机制的处理，费先生似乎采用了以下两个策略：一是通过提出认同层次的理论来处理空间问题；二是通过对Ethnos概念的解释来处理民族认同及民族形成的时间问题。“Ethnos是一个形成民族的过程，也可以说正是我想从‘多元一体’的动态中去认识中国大地上几千年来，一代代的人们聚合和分散形成各个民族的历史。”[1]由此看来，费先生是将“费孝通困惑”放在一个动态的逻辑空间来处理，“线”和“面”因加上基层和高层而变得立体，面上的问题因空间拓展而自然消失；同时，Ethnos的生成性特征也将“线”和“面”之间的张力通过包容成长的方式而得到化解。

　　理论上看，“中华民族多元一体格局”的思想的确解决了民族史书写中的民族和区域之间的视角张力，但本文的困惑是“中华民族多元一体格局”处理的是集体层面上的民族及其关系，而作为实体的民族始终由个体构成，这些个体的日常生活所要处理的层次性认同在多大程度上涉及诸如“民族”、“国家”等大概念与经验？本文对晚清云南小凉山彝族迁徙传说的分析说明，阿鲁基足生活的年代似乎并没有“壁垒式”民族想象及族际关系，他可以与傈僳族猎人结拜为兄弟，也可以在汉族人家做长工，甚至可以被汉族人收为义子，汉族人也可以帮他娶妻生子、安家立业。还有，在回民义军和清廷之间一日三反的策略难道不是个体生存的理性选择吗？清廷扶持彝族人应该是具有战略意义的地方性“族际主义”举措。因此，这些迁徙传说为我们呈现了晚清小凉山彝族人超越民族和区域认同的多层次认同空间，这些层次涉及个体与个体、个体与家庭、个体与民族、民族与民族和民族与国家（朝廷）等维度，费先生多元一体格局的认同层次理念虽然为我们理解多层次认同空间提供了入口，但是，个体层面的“微观民族”并不在其考察范围，作为地方性叙事的迁徙传说却通过一个一个的意义之“点”帮助我们穿越“线”和“面”之间的张力，其微观效果似乎与费先生宏观策略具有异曲同工之妙，于是，迁徙传说的个体化叙事因此而具有超于族群、区域的公共性，而对此公共性的梳理和书写，从具体的时空中把握这些故事的内涵，难道不是一种以区域社会史的个体化叙事走出民族史书写中的“费孝通困惑”的方案和尝试吗？

　　结论

　　作为地方话语的民间传说，历来飘逸在应然和实然的争论与协商中。一方面，异文性与多样性使得民间传说在争议中不断延续与传承，另一方面，由于民间传说意义指涉的公共性而使其与区域社会的集体记忆及历史紧密相连。本文中，凉山彝族迁往云南小凉山的历史文化背景，以及关于此背景的迁徙传说，因“黑彝保厂”、“红旗白旗反”等历史事件而具有超于族群、地方的公共性，我们将这些具有公共性的传说理解为接近历史事实的微观材料，且将它们当作联结民族史书写中的“线”与“面”上的意义之“点”，这些“点”因具备超越多层次认同空间的能力而成为民族史书写的某类意义单元，并以此成为本文走出“费孝通困惑”的可能选择与尝试！

　　参考文献：

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