一、全唐诗中的星回节
每当到了夏季最热的时节，中国西南的广大土地也进入了热情高涨的时候，因为火的节日即将到来。很多内地的朋友都知道这个火的节日就是“火把节”。其实“火把节”是当地西南官话对此节日的俗称，见于典籍的正式汉语称谓或为“星回节”。
《全唐诗》第732卷第5首名为《星回节游避风台与清平官赋》，诗文如下：
避風善闡台，極目見藤越。
悲哉古與今，依然煙與月。
自我居震旦，翊衛類夔契。
伊昔頸皇運，艱難仰忠烈。
不覺歲云暮，感極星回節。
元昶同一心，子孫堪貽厥。
所记载作者为南诏骠信，注解称“骠信，南诏酋也”，学者一般认为此“南诏酋”即是南诏第四代国王寻阁劝（778年－809年）。
这里所写的星回节和现在的火把节似有不同。其中“避风”、“岁云暮”等措辞似在描述冬季新年的情景。五代蜀人所撰《玉溪编事》震旦条目载“南诏以十二月十六日谓之星回节日，游于避风台，命清平官赋诗。”虽似附会唐诗，但也指出南诏星回节是冬季新年。
日本津田文库所藏《玉溪编事》书页
二、“星回”的含义
在这里，需要理解的便是“星回”二字的含义。虽然《礼记》中已有“星回”的说法，但与星回节的关系可能并不大。南诏所称“星回”很可能和佛教的传入有关。以南诏为中心，北方和东方是唐王朝，西北方是吐蕃王朝，西南方是蒲甘王朝，南方是真腊和暹罗诸部。全都是佛教兴盛的地区，唐盛行汉大乘和汉密教，吐蕃盛行吐蕃密教，蒲甘盛行的佛教以上座部为主。南诏位于其中深受各方的综合影响。蒲甘王阿奴律陀曾为争夺佛牙舍利向南诏发动战争，南诏向唐和吐蕃称臣的不同时期，又受到两地的佛教的影响。
大家都知道泼水节是中南半岛许多佛教国家的新年，同时也是佛教节日。泼水节一词也是西南官话的说法，其在缅语、泰语、老挝语、高棉语中分别是????????（Thingyan）和????????（Songkran）、??????（Songkan）和?????????????（Maha Sangkrand）。它们都来自于梵文sa?krānta / sa?krānti，本意为“转变、转换”，汉译佛经中，sa?krānta译为“去”、“至”，而sa?krānti译为“流转”、“移转”、“去行”，在占星中特指太阳运行轨迹在黄道十二宫完成一周后从最后一个星座转向第一个星座，这便是“星回”的含义。只是在泼水节中又特指太阳运行轨迹从双鱼座进入白羊座。所以其实泼水节也是星回节，同时也是指新年的开始。因此，南诏的星回节是新年的意思就很容易理解了。同时，由于南诏的主要国土长期受到中原王朝的直接管辖或者羁縻统治，也有大量的汉民及其后裔居住，很可能因此历法上与中原地区接近而将作为新年的星回节定在了中原历法的十二月。
三、火把节的传说
关于火把节的来源，各民族传统的传说可以分为两类，一类是神话传说，一类是世俗传说。
神话传说的大致内容都是人类和神族或者自然对抗而人类取得胜利。其中，火有多重内容，可能是斗争的工具（如烧死“天虫”），或者是庆贺的手段（如胜利的篝火）等等，表现出了原始火崇拜的内容。
以凉山地区的火把节传说为例，主要情节包括：
1）天神斯惹阿比（Syzer Abi）力大无穷，自认举世无双，听说人间力士阿体拉巴（Ati Lappa）也是力大无穷，欲与之较量；
2）阿体拉巴智斗斯惹阿比，并失手或故意将其杀死；
3）天帝恩体古兹（Ngerti Gudzy）震怒，降下天虫毁坏庄稼；
4）阿体拉巴带领民众举火把烧死天虫获得丰收，火把节由此而来。
这一个文本中，智斗的情节中还出现了足智多谋的拉巴母亲形象。一些版本中，阿体拉巴也称为宏体拉巴（Horti Lappa）。云南石林地区彝族的传说也与此相似，但原由改为天上的作物种子被人间获得，天帝因而派力士报复人间。丽江纳西地区的传说与此有些差异，主要是增加了天神泄密的内容：
老天将来到人间，看到一个汉子将年纪稍大的孩子背在身上，年小的孩子反倒牵着走，他感到奇怪，细一问方知背着的孩子是侄子，牵着的孩子是儿子，因哥嫂已死，汉子认为应该好好照料侄子。老天将为这样的人间美德深受感动，想着人们的心地是如此善良，怎忍加害于他们，便将天神烧毁人间的消息告诉给那汉子，要他告诉人们于六月二十五那天事先在门口点燃火把，以此免去灾难。
纳西地区的这个版本和四川盆地传说的“张献忠杀四川”故事中寡妇带两个小孩的故事完全一致，不排除是后来受影响的结果（纳西木土司辖地和内地文化交流颇多，例如现存纳西古乐实为内地经乐）。
这些神话传说主要集中体现了火对于人类的重要性，既有实际的用途，也带有宗教的意义。
而火把节的世俗传说则十分值得注意。世俗传说虽然有多个版本，但是基本情节都是一致的。主要情节包括：
1）皮逻阁欲统一六诏，以松木建楼筵请其余五诏诏主。
2）邓赕诏诏主自愿或被迫前往，夫人阻拦无果。
3）夫人赠邓赕诏诏主金属饰品（戒指、手镯、臂钏等），请其佩带前往。
4）皮逻阁在筵席间离席放火烧死了五诏诏主。
5）尸骨成灰，唯邓赕诏夫人凭金属饰品找到诏主尸骨。
6.1）皮逻阁或欲占夫人为妻或忌其聪颖，夫人因此决心自杀。夫人请为丈夫火葬，投火而亡。
或6.2）夫人率兵攻打皮逻阁，兵败投火而亡。
7）火把节为纪念夫人投火而死。
故事中或无夫人姓名，或称为“白洁”，或称为“慈善”，甚至后世直接称其为诃梨帝母（梵文hārītī，即汉语文献所称“鬼子母”）。这个文本中完全没有了神话的意味，反而完全是世俗的事件，让人不由得怀疑是历史上否确有此事。但是，不管怎么说，这则传说透露出一个重要信息：火把节与南诏王朝有着深刻的联系。
四、火把节与星回节
那么，既然星回节是冬天或者春天的新年，为什么又说夏季的火把节是星回节呢？我查找了有关资料并没有找到满意的答案。很多资料认为，夏季的星回节和冬季的星回节是两个根据不同历法测算的节日，夏季的星回节（即火把节），是由十月太阳历推算而来的新年，并且还拿出《诗经》的《豳风?七月》作为印证。我个人一直对所谓十月太阳历的流行范围表示怀疑，而且即便是十月太阳历曾经十分流行，进而带动了西南地区的全民节日，也不能说明这个节日是在夏天，而不是在冬天。（这里顺便说一句，我坚持认为彝族新年在农历十月末十一月初，不是因为十月太阳历的影响，而是因为彝族使用的是周历，而不是夏历。）
现在有必要梳理一下古籍中对于星回节的记载。
上面说的夫人的故事不见于新旧唐书，而相关的记载是《增订南诏野史》：
先是，蒙氏恐三十七蠻部不服，選親族為五詔。未幾五詔抗命，邏閣遂賂劍南節度使王昱，求合六詔為一。昱奏於朝，許之。邏閣乃豫建松明大樓，祀祖於上。使人諭五詔曰：「六月二十四日乃星回節，當祭祖，不赴者罪。」四詔聽命。惟越析詔波衝之兄子于贈，遠不赴會，而邆賧詔豐哶孫彼邏邆之妻慈善者，止邏邆勿赴。邆不聽。慈善不得已，以鐵釧穿於邆臂而行。二十四日，邏邆及施浪詔施望欠弟施望千、浪穹詔豐時孫鋒羅望、蒙嶲詔嶲輔子羅原皆至邏閣所。邏閣偕登樓祭祖，祭後享胙食生飲酒，迨晚，四詔盡醉。邏閣獨下樓，焚錢遽縱火，火發，兵圍之，四詔皆焚死。邏閣遣使至四詔所，報焚錢失火，四詔被焚，狀令各詔收骨。四詔妻至，莫辨其骨。獨慈善因鐵釧得焉，携歸葬之。邏閣旣滅四詔，取各詔宮人，念慈善慧而甚美，遣兵圍其城，迫取之。慈善曰：「吾豈忘夫事仇者？」閉城堅守，半月城中食盡，慈善度不能支，卽自殺，時七月二十三日也。邏閣嘉其節，乃封贈為甯北妃，幷旌其城曰德源城。
这个故事中，夫人有具体的名字“慈善”，情节与上面传说大体一致。云南省京剧院曾以此为蓝本，结合民间传说，创作了京剧《白洁圣妃》，剧中穿插云南民歌的调式，很有特色，颇受好评。
有趣的是，《增订南诏野史》一书为明朝杨慎编辑，清朝胡蔚订正。胡蔚在为原文“六月二十四日乃星回節”作注时写道：
蔚按：『大理郡志』漢元封間，葉楡婦阿南者為酋長，曼阿娜之妻。娜為漢將郭世忠所殺，欲妻南。南曰：能從三事，當許汝。一作幕次祭故夫；一焚故夫衣，易君新衣；一令國人皆知我以禮嫁。忠如其言。明日，聚國人張松幕祭其夫。下置火，南藏刃出，俟火熾焚夫衣，卽引刃自斷其頸，仆火中，時六月二十五日也。國人哀之，故歲以是日燃炬弔之，名為星回節云。是又當為二十五日。
从杨慎的原文和胡蔚的注疏引文来看，似乎这两个故事是一个蓝本，情节都是一致的。只是时代上有较大差距，并且胡蔚明确指出了阿南故事是星回节的来源。
杨慎本人对白文文献《白古通记》进行了搜集整理工作，有相当的成就。因此，可以认为杨慎对南诏大理史有第一手的民间资料和文献材料。并且杨慎本人学术成就在当时就为学界所认可。从文本来看，杨慎的文本更为谨慎和严密，全书可能与新旧唐书、五代史也认真进行了比对。杨慎文本中的一些细节似乎是经过精心考证，如仅四诏来朝越析诏不朝等。
但若认为杨慎的文本是可靠的，必然会出现一个问题。皮逻阁统一六诏的时间显然应在南诏王寻阁劝之前。依杨文本星回节在夏季，此相关事件（夫人投火说）在前，而依玉溪编事应在冬季，此相关事件在后（骠信作诗）。这样一来似乎星回节的时间是变动过的：夏（杨说）→冬（全唐诗）→夏（现代）。
另外，《禄劝县志》的记载内容十分有特色。首先是：
六月二十四五日為火把節，亦謂星回節，夷人以此為度歲之日，猶漢人之星回於天除夕也。會飲至旬餘不息，猶漢人之春宴相聚也。
接着，县志罗列了关于星回节的三则传说：阿南夫人故事（同胡蔚）、慈善夫人故事（同杨慎）、诸葛亮擒孟获故事（简短未详）。但县志花了比较多的笔墨叙述南诏灭邆赕诏始末，作出一个结论“皮邏閣奪五詔地，其王或滅或徙，俱未有焚死事，恐傳文之訛也。”即慈善夫人说不可信。
禄劝县志关于星回节的部分
我们把上面的各种书籍列下表比较：
年代 | 书名 | 作者 | 内容 | 可信度 |
唐 | 全唐诗 | 南诏骠信 | 星回节为岁末，时间不详，可能是冬季 | ★★★★★ |
五代 | 玉溪编事 | 佚名 | 星回节为十二月十六 | ★★★☆☆ |
明 | 南诏野史 | 杨慎 | 星回节为六月二十四 | ★★★★☆ |
清 | 南诏野史注 | 胡蔚 | 星回节为六月二十五，来源于阿南传说 | ★★★☆☆ |
| 清至民国 | 禄劝县志 | 官修文书 | 星回节等同于火把节，为六月二十四日，是夷人过年，来源有阿南说、诸葛亮说、慈善夫人说，慈善夫人说不可信 | ★★★★☆ |
从文献的先后顺序来看，这些看似矛盾的记载似乎有了一个合理的链条：星回节是南诏国新年，时间在十二月；另有夏季祭火的节日，无汉语称谓；明清以降，汉语星回节的称谓逐渐移植到祭火节上，祭火节和星回节合二为一了。最末的禄劝县志的记载因而也表现出了杂糅集成的色彩。
其中关键的转折点可能发生在大理取代南诏和元灭大理两个时期。因此明朝西南地区汉族人口大量增加时才出现了汉族知识分子和汉语文献将星回节和祭火节合一的情况。我暂时没有找到大理宋元时期的资料，但是觉得上述推论还是有一定道理的。
不管怎么说，我个人认为，星回节是文献记载的正式称呼，应当取代火把节这样的口语化的说法，作为祭火节日的正式名称。
五、星回节（火把节）的分布
一般的民俗介绍作品都会提到“火把节是彝、白、哈尼、纳西、傈僳、拉祜、基诺等各民族的共同节日。”对于这种笼统的说法，我们可以进一步的梳理。（下文不区分星回节和火把节，作为同等概念使用）
星回节的核心民族是彝-哈尼-纳西系统的族群和白族。这里将彝-哈尼-纳西作为一个系统来表述，是因为他们有着血缘和文化上的亲缘关系，现在的民族划分在这几个民族的问题上不太科学。彝-哈尼-纳西族群是南诏时期乌蛮的直系后代，总人口约千万，是中国西南最重要的非汉民族成分。白族一般主要是指洱海流域的民家人，他们是南诏时期白蛮的直系后代，深受汉文化的影响，其聚居区传统上是西南非汉地区中经济最发达的区域。之所以称这两支为星回节的核心民族，是因为这两支族群对星回节的重视程度最高，相关宗教和世俗内容繁多，民众对于星回节的感情最为深厚。
星回节的周边民族包括傈僳、拉祜、阿昌、基诺、怒等民族。对于这些民族来说，星回节仍然是重要的节日，但是相对其他的节日来说（如新年等），要显得逊色不少。星回节相关节日内容相对较少。
星回节的边缘民族包括景颇、德昂、佤、普米等民族。对于这些民族来说，星回节只是一般性的节日，并不作为最重要的节日。例如德昂族既有火把节又有泼水节，但是泼水节要重要得多。
上面说的星回节核心民族就是彝语支诸族加上白族；星回节周边民族也都是缅彝语群的民族，但在地理上距南诏大理的核心地区较远；星回节的边缘民族则包括讲缅语支（载瓦语）、羌语支（普米语）甚至是南亚语系（德昂语、佤语）的民族，不仅从族源上与乌蛮白蛮相去较远，在地理上也处于南诏大理势力的边缘地区。
比较上面这些民族的族源和分布，我们可以得出一个有趣的结论：星回节是南诏大理时代传承下来的乌蛮白蛮为中心的节日。
其中有一个佐证。即便是在星回节盛行的凉山彝族地区，各地对于星回节的态度也是不尽相同的。星回节最为盛大的地区是讲阿都、所地土语的地区（尤以布拖、普格县为代表），其次是什扎土语地区，最后是依诺土语地区。特别是依诺地区，有的县基本没有星回节的庆祝活动。我们查看南诏时期的版图可以看到，现今凉山北部的大片地区没有处于南诏治下，可能因而星回节的习俗不太盛行。与此相反，昭觉县博什瓦黑岩画的《南诏王出巡图》却表现出南诏王朝对现在的下凉山地区的控制。
中国历史图册的南诏疆域
当然啦，我上面说的这些东西都是闭门造车的东西，也许经不起推敲。但是不管怎样，星回节（火把节）是云贵高原的重要节日，是我们心中的家园。前面提到的杨慎老年时，在夜宿西昌泸山的时候，恰逢星回节火炬游山，他便作诗一首：
老夫今夜宿瀘山，驚破天門夜未關。
誰把太空敲粉碎，漫天星斗落人間。
我也会寻着这样的诗篇回到家乡，也欢迎五湖四海的朋友到我有家乡分享星回节的欢乐。
