摘 要:文章试图揭示在“自述”之名背后,彝族民族学家刘尧汉对彝族毕摩吉克则伙自传的叙事策略和文本建构进行了一系列调整把控,从而将其纳入一种特殊的实验民族志写作实践当中。由此,刘尧汉重申了近代以来彝族知识分子反复表达的民族自觉意识,进而在新的时代和学科语境下彰显出中国少数民族知识分子构建学术流派、争取学术话语的高度学术自觉。
关键词:民族志;叙事;文化认同;刘尧汉;彝学研究
在《写文化》之后的当代人类学反思语境当中,民族志书写必然涉及文化—权力关系,自我表述与他者表述不同的民族志叙事模式也不仅仅是自观位(emic)与他观位(etic)叙事角度的差异正如张兆和等学者所持的观点:自我表述往往还意味着某个族群被强烈唤起的族群和文化自觉,也常常被当作与他族研究者对本族群所进行的他者表述相抗衡的话语工具。本土人类学理论(In-digenousAnthropology)向来强调本土(本族群)研究者对本文化的自我表述具有某种方法论优势那么,自我表述的极端模式——一个民族学家研究对象的生平自述,是否能延续甚至强化这一方法论优势呢?
这里呈现的是一个特殊的民族志写作个案。1986年9月至1988年6月,应彝族民族学家刘尧汉之邀,凉山著名彝族毕摩吉克则伙以口述方式完成了《我在神鬼之间——一个彝族祭司的自述》。对吉克则伙而言,“自述”就是一个彝族老人在暮年回首人生时自然而然地讲述自己的故事。而在“自述”之名之下,民族学家刘尧汉通过对本书从前期策划到访谈、从编写指导再到后期编辑处理的全面介入,进行了一次堪称实验民族志写作的特殊尝试。
一、叙事操控与自述文本的“民族志化”
吉克·尔达·则伙：四川、云南凉山彝族古老而显赫的世袭毕摩氏族———吉克氏族成员,凉山彝族父系氏族制和氏族奴隶制社会尚存于现今的著名毕摩。
刘尧汉：中国社会科学院民族研究所研究员、云南省社会科学院楚雄彝族文化研究所所长、新中国第一个彝族教授、国内外知名的民族学家和历史学家。
1980年代中期,刘尧汉主编了一套全部由彝族作者撰写的《彝族文化研究丛书》,计划撰写书目约30种,全面介绍彝族文化学说。作为该套丛书中的一册,由吉克·尔达·则伙口述,吉克·则伙·史伙记录,刘尧汉整理的《我在神鬼之间———一个彝族祭司的自述》,是刘尧汉所倡导的“彝族写彝族”研究范式和写作实践的代表之一。从一开始,吉克则伙的自述文本就注定无法作为一个充满个人化情调和传奇色彩的故事而独立呈现。刘尧汉介入到文本生产过程之中,以强烈的学科意识精心构建其民族志品格,或者说,将吉克则伙的自述文本“民族志化”。这一“民族志化”的构建过程是通过对文本叙事框架和叙事策略的调整、把控得以实现的,并从吉克则伙自述文本的内部和外部两个层次将其整合为一种特殊的民族志样态。
(一)自述文本的内部叙事框架与叙事转换
在《我在神鬼之间———一个彝族祭司的自述》一书中,吉克则伙的自述文本包括引言和正文两个部分。
1.叙事框架与章节设置。回顾个人生命史的自述,其叙事框架通常会沿着时间轴线进行纵向叙述,而吉克则伙的自述却选择以共时的社会文化类别为依托,进行横向叙述。正文部分包括五大章节,除“个人经历”一章以外,其余四章分别为:“吉克氏族的系谱和分布”,“万物、祖灵、占卜”,“土地利用和奴隶使用”,“农牧和工艺”。这使得吉克的自述有别于通常的回忆性自传文体,却恰恰符合现代民族学、人类学对他者社群进行书写的经典民族志叙事框架,涉及时空分布、亲属制度、社会制度、经济及生产方式、宗教信仰、传统工艺等代表性方面,涵盖了调查对象生活和社会文化结构的众多领域。
同样,在正文的具体章节内部也呈现出上述结构特征。如第二章中的“童年经历”部分,吉克则伙的回顾仍然没有沿着历时线索展开,而是分别介绍了“儿童游戏”、“长辈教育”、“母亲教育”、“祭司教育”、“社会教育”,按接受教育的不同途径来描述一个彝族毕摩幼年时期通过模仿、游戏和文化传承而纳入彝族社会的过程,并将其社会化、职业化的过程呈现为家庭教育、职业教育和社会教育三大教育作用的结果。这些特征显示了这个彝族毕摩“自述”文本的某些特殊品质,显然与该文本的生产过程密切关联。
2.多重视角与叙事转换。吉克则伙本人基本不懂汉语,正文部分由他口述,由其任小学教员的儿子吉克史伙记录,由刘尧汉指导并最终整理完成。从文本生产过程来讲,这一“自述”文本应视为讲述者、记录者和研究者共商的彝族自我表述的民族志写作成果。执守本民族传统的毕摩、接受相当程度汉族式教育的小学教员和彝族民族学家三者有着不同的文化体认,这种差异在吉克则伙的自述文本中体现为叙事的多重视角与叙事转换。
例如,在“个人经历”之“做法事和道场”中,这种叙事转换十分明显。在以第一人称“我”简要回忆了吉克则伙的毕摩生涯和1974年举办的一次“迷信职业者学习班”上的某些具体情境后,立即转入了对法事和道场的分类介绍。在这一部分中,文本显在的第一人称叙述主语“我”突然消失了,转由潜在叙述者出场,以他称的视角对彝族传统的做“毕”进行解释和分类。
法事和道场彝语统称为“毕”,大意似汉语的“祭祀”。属于献祭、祷祝、祈求为使人丁平安、六畜兴旺、五谷丰登一类的做法叫“匝毕”,意思是“洁净”的做法,这里用“做道场”的汉语来意译;属于驱赶、除邪、诅咒为达到和实现敌败我胜、免除凶兆、补苴罅漏一类的做法叫“日毕”,含有“凶性”之意,这里用汉语“做法事”来表示。其实,道场和法事都相互渗透交错着做,所谓道场和法事的区别只是按它们的“主体中心”划分。
这段文字中的叙事转换首先体现为从“我”(毕摩)到民族学家的叙述主体和视角转换,同时也体现为从毕摩的主观经验性描述到民族学家对前者的客观分析的转换。
首先,以作为中国主体民族的汉族文化作为彝族文化的参照体系,对毕摩事像进行文化阐释,将“毕”、“匝毕”、“日毕”分别对应于汉语知识系统中的“祭祀”、“做道场”和“做法事”,并在随后的叙述中全部以后者来对前者进行置换。此外,本书中多处出现的毕摩祭辞,也基本上采用了将汉文标注的彝语发音(而非彝文)与汉文意译进行并置的呈现方式。
其次,将毕摩的做“毕”进行类别划分,并分析了“道场”和“法事”的不同目的、功能、手段等,同时明确指出“所谓道场和法事的区别”只是按它们的“主体中心”划分。“主体中心”显然是现代人文社会学科的一个经典概念。
第三,绘制了具有较强学科专业性的毕摩祭祀分类树形图表。
上述引文尽管出现在一位70岁高龄彝族毕摩的自述当中,却也称得上是一段民族志写作的典范文字。从文本本身来看,吉克则伙似乎是不可质疑的叙事主体。但若以人类学田野作业的基本模式来看,吉克则伙的主体地位却恰好被颠覆了:他更像是一个被调查对象和信息提供者,他的儿子充当翻译和研究助手,而民族学家刘尧汉则占据了主体地位,是那个客观而理性的田野工作者———虽然大部分时候他可能并不在田野现场。
(二)自述文本的外部结构框架与民族志特征
将吉克则伙的自述文本镶嵌在内的是《我在神鬼之间———一个彝族祭司的自述》全书的整体构架。之前和之后近70页的丛书总序、述评、序言、后记和附录,加起来约占全书的四分之一篇幅。
上述各部分共同强化了吉克则伙自述文本的民族志价值与功能。
1.总序、书评与前言。正文之前的总序、书评和前言全面阐释了全套《彝族文化研究丛书》编撰目的、方法和意义。刘尧汉在总序中简要介绍了丛书中的21本,涉及向天坟、星占学、葫芦崇拜、十月历法、彝文古籍等诸多内容,并盛赞其为养在深闺人未识的彝族“山野妙龄女郎”群。和全套丛书的其他各册一致,本书的学科指向被明确定位为以彝族为对象的民族学研究,而不是由标题“我在神鬼之间”所引发的传奇小说式的联想。此外,刘尧汉更将吉克则伙自述的氏族系谱及其生平祭司活动作为一个田野个案来研究“凉山彝族的原始宗教、哲学和科学”,而“要达到这个要求,就非我个人和他面谈若干次所能成功。这只能采取在饭后酒余、火塘边、卧铺侧,经他闲谈由其子吉克史伙记录而成”。访谈是田野调查的基本手段之一,成书过程也充分显示了本书作为田野调查个案的特点。
2.附录。本书附录《四川省境内部分地区吉克氏族人口、生产生活、文化表》共收录了16份调查统计表格。这些以吉克氏族为对象的调查表分为三大类:人口调查(8份),家庭经济状况调查(5份),社会文化调查(3份)。其中涉及吉克氏族的地区分布、人口抽样统计、生产消费状况、受教育状况等多方面内容。这些附录表格资料翔实,表格设计和用语都相当专业,通过对不同时期调查数据的比较反映了吉克家族乃至凉山彝族社会所经历的时代变迁,也从一个侧面折射出当时的民族学研究现状及其局限性。例如吉克氏族《新中国成立以来文化发展情况实例表(乐山市马边县大专以上文化水平统计表)》,据统计,截至1986年8月,该地区专科以上学历的吉克氏族成员有11位,大部分在政府部门任职。该表后的“注”指出:“全县吉克氏族约1 300人。中专以下文化程度的缺少资料;民主改革前吉克氏族成员中略识汉字的没有几个,正规学位基数为零。”从上个世纪50年代中期凉山民主改革到80年代的三个10年间,古老的凉山彝族社会步入了现代化的快速通道。这一现代化进程同时也使凉山彝族传统文化直接面对汉族文化的全面冲击。当调查者不加反思地将汉族地区现代化的种种外在指标,如“文化水平”、“识汉字”、“正规学位基数”等,直接套用到古老的世袭毕摩氏族头上时,在充满文化权力意味的扫描之下,马边县境内近1 300名吉克氏族成员,进入此表仅11人。这些按照田野作业客位研究规范而获得的记录表格与吉克则伙的自述文本形成了强烈的互文关系,进一步强化了文本整体的民族志功能。这个特殊的民族志个案提出了发人深思的问题:大小凉山社会文化的巨大变迁对于彝族毕摩传统究竟意味着什么?
事实上,《我在神鬼之间——一个彝族祭司的自述》文本内部所呈现的叙事框架和人称转换问题在更大范围内折射出的正是民族学研究范式的核心问题。徐新建教授在《西南研究论》中指出,整个西南研究的叙事传统经历着从他称到自称的对抗与转换,呼吁在全球多元文化背景下创造一种全新的、超越“我”与“他”界限的“第三人称”研究范式。彝学研究的叙事传统作为西南研究的重要组成部分,同样要面对上述问题对旧有范式进行反思,并试图在不断探索中走出表述困境。
二、实验民族志与文本的多元读解空间
克利福德在论民族志权威中指出,大致按年代先后出现的四种人类学写作经典模式——经验性的、解释性的、对话性的、复调性的,适用于所有西方和非西方的民族志文本写作者。在20世纪晚期人类学反思浪潮背景下,后现代实验民族志转向的蓬勃展开为民族志写作者们提供了各种选择的可能,其中,多视角和复调叙事的引入能有效激发文本内部的冲突与对话,揭示出深层次的文化内涵和文化语法,因而也成为实验民族志写作中运用率颇高的修辞策略。
在本文的案例中,吉克毕摩的自述显然是相当“经验性”的,并在潜在叙事者的有效操控下与研究者的解释性分析不断转换着——没有引用部分与分析部分的字体、格式区分,试图将两种写作模式协调为一个声音———其成功与否却有待探讨。与此同时,民族学家在序言与附录中的直接出场,破除了“一个声音”的幻觉,提示了“多个声音”的存在,并由不同声音之间的差异揭示出这一特殊民族志写作文本的潜在对话性特征,使其具有深度、多元意义读解的可能。
首先,民族学家、彝族知识分子刘尧汉对毕摩传统的评价具有明显的双重性。一方面,他珍视在现代社会濒临失传的毕摩传统的宝贵价值,体现出强烈的民族自觉意识和自豪感。他高度评价吉克则伙乃是“法天则地”的“圣哲”,同时借鉴马克思在《摩尔根的<古代社会>摘要》一书中的评论,将本书与摩尔根的《古代社会》并置,认为“本书记录吉克则伙生平祭司的全过程,在当今的文化人类学、民族学领域,当为少有而显可贵”。此外,本书标题中直接采用“祭司”概念来替代彝族的自称“毕摩”,进行潜在的跨文化对译和比较阐释,强调了毕摩文化在世界民族文化体系中的存在意义。另一方面,他运用当时盛行的社会进化论观点,将彝族毕摩传统置于人类社会文化“进化”链条的底端,视作“原始父系氏族制时代遗留到二十世纪八十年代”的某种具有原始遗存性质的特殊文化景观,从而在20世纪的现实语境中将其彻底“过去化”。同时,从马克思历史唯物主义民族学立场出发,他对毕摩传统作出某种价值判断:“本书所记录的神话传说及祈神驱鬼的宗教仪式,在今天看来,显系荒谬骗术。”
自述者吉克则伙的困惑也同样具有双重性。在彝族传统文化的熏染下,吉克则伙将驱鬼祈神的法事道场看作一种“为人效劳的光荣事业”。他对自己的职业抱有强烈的自豪感,并在前半生享有传统彝族社会所赋予的“兹来毕不起”(意即君来祭司不让位)的至高无上的尊严。然而,伴随着凉山彝族社会的民主改革和现代化进程,他和其他毕摩一样,不断经受着政治运动、现代科学主义话语和汉族“先进”文化的多重夹击,成为数次政治文化运动的改造对象。他赞同刘尧汉的说法,把自己的一生经历讲述出来,因为“这是我们彝族的旧文化传统,可以让人们知道,我们彝族是怎样从鬼神的迷雾中走出来进入新社会的”。
面对本民族传统,吉克则伙回顾了一个个体在传统中展开的一段生命史,刘尧汉则背负现代民族学的学科使命,试图从前者的个体生命史中去探寻“原始思维和原始科学的信息符号系统”。自述者与研究者的立场、视角、知识背景和价值取向充满差异与冲突,他们的叙事却都在隐微处透露出某种尴尬与矛盾。不同之处还在于,刘尧汉所面对的是双重文化身份———彝族文化认同和以汉族文化为背景的现代学科认同的尴尬,吉克则伙所表征的则是一个古老民族无法回避的现代化变迁以及面对变迁时的困惑与无所适从。
《我在神鬼之间——一个彝族祭司的自述》的特殊写作实践,也不妨视为大凉山深处遗存的“圣哲”与当代著名民族学家一次意味深长的相遇,是彝族的古老智慧尝试跨越遥远的时间与现代知识体系进行艰难对话,也是一个新兴的、充满自信的学科对民族文化传统的审视与重拯。以“自述”的名义,两个彝族知识分子于传统与时代交汇之处表达出种种极为复杂而真切的内在诉求,交织着理性与感性、融合与冲突、断裂与继承、批判与保护,超越了对所谓客观事实和知识的真实呈现,却恰恰实践了实验民族志所倡导的对主体经验和文化内部体认的真实表述。
三、从“民族自觉”到“学术自觉”
(一)中华彝族文化学派的提出与三重挑战
从1980年代初开始,刘尧汉以《彝族文化研究丛书》的理论和实践成果为基础创建“中华彝族文化学派”,提出该学派的文化三要素为“宇宙万物雌雄观、葫芦崇拜、十月历法”,并对当时的民族学研究方法提出三重挑战。
1.“彝族人写彝族人”的本土(Indigenous)民族学研究。刘尧汉认为西方传统的人类学研究范式是白种人写有色人种。而“自从建立了新中国,包括彝族在内的中华民族站立起来了,彝族有能力写自己的事了”。因此,本丛书凸显了“主要由彝族写彝族的事”的自观位研究的方法论优势。
2.寻找“山野妙龄女郎”法:实地调查与考古、文献三结合。刘尧汉在民族学研究中提出“寻找‘山野妙龄女郎’法”,即在王国维等诸先生文献与考古结合的“二重证据法”基础之上,提出并系统实践了“以实地调查所获民族学资料为主,联系彝汉文献和考古资料来阐明中华彝族文化”的研究方法,取得了较为丰硕的成果。
3.以非专业研究者挑战专业研究者。与其他民族学研究丛书不同,《彝族文化研究丛书》的作者多是“并未获得硕士、博士学位,只是高等院校、大专、中专毕业的青年”。在刘尧汉看来,衡量学术价值的标准在于是否有新内容或新观点。从1980年代初开始,刘尧汉率领彝族男女青年不分冬夏往来于川、滇大小凉山之间,从实地调查出发来寻求对本民族文化的规律性认识和新观点。这种大胆尝试其实是建立在刘尧汉对彝族人研究本族文化的充分信心基础之上,也是他为培养本民族研究后继人才所做出的努力。
(二)跨越:从“民族自觉”到“学术自觉”
《彝族文化研究丛书》的陆续出版,被认为“宣告了中华彝族文化学派和彝族文化学的诞生”,是“中国史学和民族学走向新的繁荣和突破的标志之一”。“(刘尧汉的《中国文明源头新探》)探求中国文明的源头,无疑标志着现代中国的文化人类学的萌芽。”在当时引起了较大的社会和学术反响。
海外彝学家郝瑞教授将有关彝族历史文化的学术研究大致分为两类:一类主要“论证彝族类别的统一性”,另一类则试图“展示光荣的传统”。他认为,后一类彝学研究的宗旨是“为了向那些关注彝族的人们(尤其是向彝族人自己)证明,彝族文化是一种值得引以为豪的文化”,“经常用来证明这一论点的是祭司毕摩的传统”。刘尧汉对包括毕摩文化在内的彝族传统的研究大体上可以归为第二类。郝瑞指出,这一研究取向的部分原动力是诺苏学者以展示彝族生活与文化的另一面去回应主要由汉族学者进行的传统彝学研究。这背后正是一个民族身份自我再确认的复杂过程。面对新中国成立后民族识别工程所造就的新“彝族”身份,刘尧汉所代表的彝族当代学者的态度逐渐从排斥到接受再到主动利用,从而强化当代语境下本民族的自我文化书写以对应汉语传统的他者书写。
回顾上个世纪初的民国时期,曲木藏尧、岭光电等一批彝族知识分子成为彝族研究本民族文化的先行者,在当时的历史语境中,他们的民族志写作实践更多地体现为一种在汉文化冲击下刚刚萌发出来的“彝族”(或诺苏、倮倮等)身份认同和民族自觉意识,并与新兴民族国家建构过程中的政治诉求息息相关,尚未显现出较为清晰的学术脉络与学科诉求。历经半个世纪的时代变迁,彝族学者刘尧汉创建“中华彝族文化学派”,为本民族力争作为“文化主体”的文化表述权和解释权。
与此同时,为进一步推动中国民族学研究的范式转型,他进行了一系列大胆的方法论尝试,包括自述体实验民族志写作实践。在此意义上,刘尧汉所代表的这一代中国少数民族研究者已经超越了他们的前辈最初从“民族自觉”意识中萌发出的自我表述冲动,进而体现为一种更具专业性、学科性和自主性的高度“学术自觉”。同时,这也从一个侧面预示了当代中国民族学、人类学研究范式、写作样态、叙事策略和文本风格的多种可能性路径,以及学科未来发展的丰富空间。
四、结语
叙事,从来就不是纯粹的。
《我在神鬼之间———一个彝族祭司的自述》是一次多方共谋的特殊民族志写作实践。
彝族毕摩吉克则伙以“自述”回顾生命史,而民族学家刘尧汉则自始至终怀有明确的学科意识,通过对一系列叙事策略的调整和把控,将前者的“自述”置入“民族志化”的文本建构过程之中。其结果是,该文本作为“彝族写彝族”的典范之一,参与了“中华彝族文化学派”的创建,重申着近代以来中国少数民族知识分子反复表达的“民族自觉”意识,更在新的时代语境和民族学、人类学学科发展进程中成为彝族本民族知识分子争取学术话语权、表达“学术自觉”的外在表征。
参考文献:
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作者简介：李菲(1975-),女,四川成都人,四川大学文学与新闻学院博士研究生,主要从事文学人类学与文化遗产研究。
