摘 要：一个彝族山区的村落，既有彝族传统的毕摩，又有纳西族独特的东巴。毕摩和东巴共存于一个村落共同体，分工明确层次不同。村落中没有纳西族村民，为何会有东巴的出现，东巴和毕摩如何实现权力的互嵌争夺，耐人寻味。毕摩和东巴都享有特殊的地位，都依赖于支持它们的文化根基，其本质是一种巫术的实践，并作为生存手段而不断被重复。通过小凉山毕摩与东巴共存之田野调查，得出共存之因国家权力的渗透能力之强是其一，民众权力争夺之智慧交锋是其二，矛盾各方彼此之间的妥协与让步是其三，以小观大，权力的互嵌与争夺无处不在。
关键词：毕摩；东巴；权力；深描
一个彝族山区的村落，既有彝族传承的毕摩，又有纳西族独特的东巴。毕摩和东巴共存于一个村落共同体，分工明确层次不同。村落中没有纳西族村民，为何会有东巴的出现，东巴和毕摩如何实现权力的互嵌与争夺，耐人寻味。互嵌-相互渗透；争夺-竞争抢夺。一个是融合的过程，一个是斗争的过程。“人类生活皆摇摆于均衡与非均衡之间”[1]彝族村落如何实现权力从均衡到打破均衡再到恢复均衡的过程，正是笔者的旨趣所在。
一、小凉山毕摩与东巴共存之田野调查
纳西族的祭司叫“东巴”,意译为智者，东巴集巫、医、学、艺和匠于一身，是东巴文化的主要继承者和传播人。[2]彝族“毕摩”的意义源远流长“，毕”取“念”或“念经”之意，“摩”取“大”或“智慧”之意。毕摩合意为“智慧长者”。他们既是彝族文字的创造者与整理者，又是彝族文化的传承者与传播者。[3]
毕摩和东巴在彝族和纳西族都享有特殊的地位，都依赖于支持它们的文化根基，其本质是一种巫术的实践，并作为生存手段而不断被重复。彝族和纳西族对毕摩和东巴的膜拜其实就是对本身文化的信仰，通过仪式不断加固自我文化的意识，不断强化神灵保佑的期许，不断拓展相互交流的空间。
小凉山彝族是从四川大凉山迁徙而来的，为了区别于四川大凉山彝族，宁蒗彝族一般被称为小凉山彝族。大约在15世纪初，因为大凉山彝族内部的部族纷争，一支彝族就迁到了宁蒗定居，发展成为现在的小凉山彝族。[4]小凉山习惯指以云南宁蒗彝族自治县为主，包括永胜、华坪等毗连宁蒗的彝族聚居区。居住此狭长地带的彝族自称“诺苏”，操彝语北方方言，人口近二十万，近三百年来小凉山彝族较为完整的保存了原有的母体文化特征。[5]
此次田野调查的地点是丽江市宁蒗县X乡S行政村Y小组村，据该村文书沙马万都的记载：截止2007年3月，Y村海拔2200米，土地450亩，森林覆盖20000多亩，男72人，女71人，羊380只，牛42头，马12匹，猪100头，鸡200只。因为村落不断变化，所以数据在不同时期会有不同的显示。Y村有沙马和金古两大彝姓，在文化涵化过程中，沙马改用沙姓，金古则改为杨姓。
Y村长杨你干是Y村仅有的一名东巴，他肩负村长、党员、东巴三种身份。其坦言虽然党员信仰共产主义，而东巴相信妖魔鬼怪，两者有本质的不同，但现在国家和地方政府鼓励开展与旅游有关的民俗活动，所以无人对他这三种身份提出异议。如果国家明文规定不允许党员参与封建迷信活动，杨村长可以舍弃东巴做党员，东巴可以传给下一代，在儿子、侄子或其他亲戚中选择最合适的。在Y村，沙马家族的人担任毕摩，金古家族的人担任东巴。通过田野调查发现Y小组村中毕摩和东巴的区别还是明显的：
1.装束不同：帽子不同，毕摩帽高耸，东巴帽矮短。
2.念经不同：毕摩有传承的经书，东巴没有传承的经书。
3.做法事的时间不同：毕摩法事的时间较长，东巴法事的时间较短。
4.传承不同：担任东巴的人是需要菩萨庇佑，而菩萨只能是前一个东巴死后才能传给下一个东巴，于是同一时期只有一个东巴，金古（杨）家到Y村已历四代，每代只能出现一个东巴。杨村长的庇佑菩萨是其幺叔（年龄最小的叔叔）传给他的。当幺叔去世后，需要推选另一个东巴，于是要请大毕摩（沙马鲁子或者沙马子千）推算在杨家还有谁的生辰八字符合东巴的要求，于是算出就杨你干符合。而后大毕摩做法事对东巴的菩萨进行拜祭，证明新东巴是经过神谕选出，仪式中毕摩宣布东巴的菩萨保佑新选东巴，并当面赠送新东巴做法事使用的法器。毕摩传承则大相径庭，只要生辰八字符合即可请求担任老毕摩的学徒，三年出师。每个毕摩都有特定的仪式和相当的法力，法力越强法事越灵的毕摩自然邀请者就越多。
5.菩萨法力不同：毕摩的菩萨等级要比东巴的菩萨高，因此产生新东巴的过程中，必须要有众多毕摩到场做法见证，在大毕摩祭奠东巴菩萨后新东巴才可借助菩萨法力做法事。
6.对鬼处理不同：毕摩做法事是驱鬼敬神，东巴做法事是打鬼灭鬼。这里要指出的是毕摩能看见鬼的影子，但看不清相貌，所以只能撵鬼。东巴不光能看见鬼的影子，更能看见鬼的样子，所以能灭鬼。
7.法力等级不同：毕摩做法事仪式内容丰富层出不穷。东巴做法事仪式内容简单变化不大。东巴的法事毕摩基本上都会，而毕摩的法事东巴则学不来。毕摩拥有的法力比东巴的等级高。毕摩的法事有师傅传授，一般当两三年学徒师傅认可才能出师。东巴没有师傅传授技艺，所有的法事仪式皆自创和偷学。
8.祭祀不同：东巴的菩萨东巴自己不能祭奠，只有大毕摩才可与菩萨对话并祭奠菩萨。而毕摩自己的菩萨自己可祭奠，没有额外的讲究。
毕摩和东巴能共存最明显体现是在东巴的继承人的确定、东巴菩萨的祭奠和共同做法事上。东巴和毕摩可在一起做法事，各有各的做法，毕摩坐上座而东巴坐下座，毕摩念经东巴打鬼。东巴必须尊敬毕摩，称大毕摩为师傅。这里强调的是，毕摩的菩萨包括各种神，还有众多已经过世的大毕摩。东巴的菩萨就是上一任过世的东巴，因为东巴的唯一传承性所以菩萨是代代相传的。
杨你干村长称做村长基本上经济上没有太大的补助，以前每月二十元，现改成每月一百元。S行政村旗下有二十个自然村，于是他的职务只是Y自然村的村小组长。解放前后杨你干的父亲杨机哈担任了六十二年的村小组长。沙马万都接任了五年村小组长现担任村文书，而后杨你干的哥哥杨你古担任二十年的村小组长，现今杨你干当上了村小组长。
村小组长要做的事很多，调解村内纠纷是其主要职责。比如喝酒打架，出了事情要评判谁对谁错，错的要罚款治病，并要杀一头猪买酒请吃饭来摆平这件事。如果对村小组长调解仍然不服气则可以再找行政村的村长来协同调解，再不行就请行政司法员，以致司法局，最后付诸于法院。但是这样的事情至今没有发生过，一般村小组长和毕摩等一起调解就可以解决问题，不需要这么复杂。杨村长利用他的村长身份会对当事人进行教育，不行就会利用他作为东巴的威信进行说服。此外这里民风淳朴，彼此都是亲戚，管制可以利用村规村约，法律在当地似乎用处不大，用的最多的是民间解决方式。
二、毕摩与东巴共存之初究
一个彝族山区村落为何既有毕摩又有东巴？从田野调查可知，在Y村中存在的东巴并非纳西族的东巴，虽然在仪式与活动中频繁使用“东巴”这个词汇，但其本质应该是彝族的“苏尼”。苏尼是与毕摩相提并论的彝族民间神职人员，扮演着人类与鬼神之间的使者。这似乎可以解开了毕摩与东巴共存的问题。从仪式和信仰可以看出，毕摩为代表的彝族本土宗教是占有绝对的统治地位，而东巴实质是“苏尼”试图分一杯羹。从装束帽子看出毕摩与东巴的地位高低；经书与仪式过程看出毕摩有非常完备的传承体系而东巴则相当随意；从法力的效能看毕摩可以与菩萨、神等对话而东巴只能从事驱鬼。正是东巴有了这样的隐忍才有了其生存的空间，正是毕摩认识到了东巴的附属可以增强其神圣性才让渡了本来属于自身的功能，比如毕摩与东巴做法时能同时看到鬼，而毕摩只能驱赶鬼而东巴却可以打死鬼。毕摩与东巴似乎存在一种共谋，相互的承认与映衬，既可以分开做法事又可以合作做法事，共同做法事将会引起全村老小甚至邻村村民的关注，山区附近大量的村民也会闻讯赶来见证这一庄严时刻。毕摩与东巴联手是因为两者共同面对难以解决的困境，于是东巴依附于毕摩，毕摩依赖于东巴，二者使用同出一门的法器，运用各自的法力向众人证明毕摩与东巴合二为一的力量是无穷的。传统是如此被发明的，有了大毕摩的承认和认同，东巴的神性被赋予，有了毕摩的帮助，东巴可以请神打鬼。两者相安无事，和谐共处。
从地方关照国家，毕摩原始宗教是当地最为强大宗教力量，但是为何毕摩要包容东巴的存在，而东巴似乎合法性是要受到质疑，东巴并非纳西族的渗透植入而是当地彝民自身的创造，而毕摩采取了收编东巴的策略，这样既扩大自己的神性、扩展自己的法力、扩张自己的地盘，又获得了维护自身合法性的附庸。东巴的出现并非偶然，从传承至今四代可以看出是彝族内部信仰体系的分化，东巴的产生代表彝族村民本身对于宗教新的诉求，而东巴正好具有了这样的回应。东巴的困惑在于其产生的时间短暂，四代最长不过百余年，从何处借来神力为自己装点，从东巴的来源纳西族？显然不能，因为本身是彝族，而居住地环境也是彝族村落，族群之间的对抗势必会对其产生致命的影响，从纳西族借来的神性彝族是不会承认的，若出现争斗其必然成为牺牲品。与其舍近求远，不如退而结网。回到彝族本土宗教的怀抱，获得毕摩的庇佑，从毕摩那里获得赞许度和合法性远比从东巴的归属源纳西族来的实惠而迅捷，并且可以长久的传承。正如詹姆斯·沃森所论“天后原本是10世纪出现在福建沿海的一个小神—国家在12世纪认为有必要把她当作沿海安定的一个象征，因而借助于帝王的提倡，她最终成为中国南方的重要女神。”[6]得到官方的承认小神也能成为国家神，东巴与毕摩也是这样，得到彝族最权威的毕摩承认，东巴也能成为当地彝族村民的保护神。
三、浅描到深描：权力的互嵌与争夺
如果这个彝族村落毕摩与东巴共存现象是如此简单，那着实不会让人长吁短叹。但是，如果深入思索，出现这样的局面背后的行动逻辑究竟是什么？为何当村落的宗教体系被打破还能复原达到均衡，双方都会做出让步？村民明知而讳言，这又是新的问题。
格尔茨借用了吉尔伯特·赖尔的话勾勒出了透过一种行为、一种文化可以在其中得到清晰的描述，描述必须依照特定一类人对自己经验的阐释，因为那是他们所承认的描述，深描作为一种工具或是研究方法便凸显而出。在赖尔所说的对排演者行为的浅描与深描之间，存在民族志的客体：一个分层划等的意义结构，它被用来制造、感知和阐释抽动眼皮、眨眼示意、假装眨眼示意、滑稽模仿以及滑稽模仿的排练；没有这样一个意义结构，不管任何人是否抽动眼皮，以上这些在事实上就不会存在。[7]深描就是对社会活动进行具有丰富意义的全貌描述，在深描的过程中，文化撰写的技巧从堆砌事实转换为象征意义细腻的解释和交流。这种具有厚度的记述“深描”的精髓在于特别关注揭示行动和文化之间的关系，由此来解释行动的意义。透过杂乱的文化表象，剖析内部复杂的文化深层结构，显然单靠“浅描”无法完成，唯有借助“深描”。这也就要求观察者从极简单的动作或话语着手，追寻它所隐含的无限社会内容，揭示其多层内涵，进而展示文化符号意义结构的复杂社会基础和含义。
挖掘均衡-打破均衡-恢复均衡之间的行动逻辑，这就需要深描，要想了解当地人的行动和文化就必须放到其原来的脉络中解读，这种解读应当以行动为中心。
Y小组村有两大家族势力-沙马家族和金古家族。沙马家族自大凉山迁徙到小凉山时，就成为毕摩家族的代名词，沙马家世代都是彝族宗教文化的传承人，在整个小凉山是名闻遐迩，甚至在整个丽江市也是无人不知。毕摩的地位和作用这里不再累述，整个彝族的符号体系都在毕摩的手中掌握，关系到彝族各种文化传统的传播和改良，关系到彝族信仰的维护和保证。毕摩的权力范围很广，大到决定生死离合、治病救人；小到判断吉凶好歹、偷盗扒窃。几乎彝族人民的日常生活都与毕摩息息相关，毕摩说话做事的分量之强之重，可见一斑。布迪厄谈论四种资本的类型：经济资本（货币与财产）、文化资本（文化商品与服务）、社会资本（熟人与关系网络）、符号资本（合法性），沙马家族在Y小组村都具备了，所以沙马家族掌握了该自然村、甚至行政村的权力，具备一种民间内部信仰的力量。这种权力可使彝族村民听命于其意志，因为毕摩是可与神对话，可以带来祥瑞。这也可以理解，为何毕摩家族中沙马子千和他的四个儿子都是毕摩的原因，父子共同掌握说话的权力，无论在任何方面都会显出优越性。十里八乡的村民都愿意把女儿嫁给毕摩，因为其财产收入丰厚，从房屋耕地到羊马猪鸡毕摩都有不断获取的渠道。毕摩口碑声誉颇佳，掌握了生老病死、神鬼魔怪的符号体系使得其他民众产生了顶礼膜拜的感受，无论到哪里都会受到拥戴和崇敬。正是沙马家族传承了毕摩的权力，所以在当地心安理得地享受到了贵族的待遇。而这种均衡一直持续到东巴的出现。金古家族没有毕摩，所以在村落中处于弱势群体的地位，任何事情都要通过毕摩才能实行，这种压抑由来已久。直到借鉴了纳西族的东巴，在观念中纳西族的东巴与彝族的毕摩力量是对等的，是可以抗衡的，有了东巴就有了神的庇佑，于是就有了说话的权力。Y村的金古家族于是决定与沙马家族在宗教信仰上来个分庭抗礼。
这里不得不谈的是“权力”，韦伯认为“权力”意指行动者在一个社会关系中，可以排除抗拒以贯彻其意志的机会，而不论这种机会的基础是什么。[8]杜赞奇也认为的“权力”是指个人、群体和组织通过各种手段以获取他人服从的能力，这些手段包括暴力、强制、说服以及继承原有的权威和法统。权力的各种因素存在于宗教、政治、经济、宗族甚至亲朋等社会生活的各个领域、关系之中。[9]福柯对“权力”做了细致的阐释：他认为权力从无数个点出发，在动态关系中起作用。所有的社会现象中都有权力关系的存在。权力来自于下面，在社会基层的家庭或小集团中产生的力的关系构成权利关系的基础，权力的运用并非由于某一特定个人或首领，仅仅是其时权力关系中所产生的作用而已。不是权力的外部有抵抗，是内部出现了不规则。权力无法完全排除这种抵抗。因此，这个抵抗战略性地连接，当权力网的关系崩溃时，革命便发生了。权力是不断地在任何地方被生产出来，“支配者-被支配者”这样的单纯的二项图式被否定，支持被压迫的人在他的家庭中是一个压迫者，受歧视的人会歧视其他弱者，这些事实说明，权力关系在哪里都会发生。[10]从这里我们可以总结“权力”是将自己的意志强加在别人的行为之上的能力，也就是使别人做了他们本来不想做的事的能力。
回到Y村，金古家族要想与沙马家族抗衡，就必须掌握权力，有了力量才能争取应得的利益。这里有一个细节，彝族的姓氏沙马在申报户口时为沙姓，金古为杨姓。从姓氏的改变可以看出汉族文化的影响，国家力量的渗透，两大家族的孩子外出就学与工作都使用的是汉姓。因为国家力量的强大，使得彝族村落中两大家族不约而同地想要获得这种力量的关照而使得自身地位的提升。在这样的权力争夺中，沙马家族显然落于下风，而金古家族取得了优势。从田野资料中得知，解放前后现任村长杨你干的父亲杨机哈担任了六十二年的村小组长。之后沙马家族的沙马万都接任了五年村小组长现担任村文书，而后现任村长杨你干的哥哥杨你古担任二十年的村小组长，现今杨你干当上了村小组长。当国家行政权力进入到这样一个偏远的山区的时候，面临着必须选择一个代理人，何者为优？显而易见，相对弱势的家族忠诚度更高。如何选择杨机哈担任村小组长不得而知，但是解放前后，经历国民政府和人民政府两个时代，杨机哈都获得了信任担任了六十二年的村小组长，其儿子又继任二十多年，获得了行政权力近百年时间。这个时间段与东巴历经四代对照，隐约可见金古家族的良苦用心。随着人民政府行政力量的逐渐加强，村小组长的权威也在膨胀。涉及房产、地产、孩子入学、农业税等等现代性的话语体系的进入，毕摩这时会显得力不从心，而村小组长可以不断地从上级获得信息来巩固其话语权力，所以出现了村小组长与毕摩的抗衡从势均力敌到占据优势的过程。而东巴正是在村小组长强势的形态下出现的，这里要注意的细节是东巴都是金古家族内部传承的，而毕摩都是沙马家族内部传承的。这个时候回过头看毕摩和东巴共存，就可以知晓东巴其实背后有行政权力的支撑，才能有这个外民族的宗教术语移植到彝族中，而毕摩们也是惮于国家行政权力而学会了妥协，在博弈的过程中，沙马家族既保存了金古家族的面子承认了东巴的合法性，又动了一番脑筋将东巴纳入到自己的宗教体系听命于毕摩的安排，此行为一举两得。而金古家族既将一个不属于彝族的宗教头衔变成了既定事实加以传承，又在彝族村落的宗教体系中得到合法地位。
东巴的强势是现在发生的事情，从田野中可知，现任东巴就是杨你干，他是村长、东巴和共产党员三种身份集合体。宗教活动时扮演东巴，通过和毕摩的配合获得话语的权力。行政活动时扮演村长，以村事务为己任，做好上情下达。党员活动时，又扮演共产党员参与选举和考核任务。如此的东巴，任何毕摩都要忌惮三分，东巴的强势由此可见。
四、结论
回到权力的问题，不同的家族身份要争夺，不同的宗教身份要争夺，不同的政治身份要争夺。争夺的目的也就是获得更大的优越性和优先分配资源。正是金古家族在政治上要求进步，于是受到党和国家的垂青，其内的优秀分子获得了优质的教育，多人受到高等教育回乡通过多年的努力而担任地方政府要员，形成强有力的文化权力网络，并不断地推陈出新。而沙马家族没有受到类似的待遇，很少有强势人物出现，如此恶性循环也就没有吐故纳新的能力导致一蹶不振。
一个小的村落地处如此偏远，但仍然有行动背后的严密逻辑，让人拍案叫绝。国家权力的渗透能力之强是其一，民众权力争夺的智慧是其二，彼此之间的妥协和让步是其三，以小观大，权力的互嵌与争夺无处不在。人际关系更如蜘蛛网一般，结网-摇摆-变形-破裂-重新结网这一过程也是循环往复，始终不休。
参考文献:
[1]林耀华.金翼[M].北京:三联书店,1989.
[2]活的象形文字-东巴文.中国国学网，http://www.confucianism.com.cn.
[3][5]茆晓君.小凉山毕摩仪式调查[J].寻根,2008（,6）.
[4]小凉山彝族风情.中国56民族文化网，http://www.56china.com.
[6]詹姆斯·沃森.神的标准化：在中国南方沿海地区对崇拜天后的鼓励（960-1960年）[A]//[美]韦思谛编.中国大众宗教[C].南京：江苏人民出版社，2006:7.
[7]格尔茨.文化的解释[M].上海：上海人民出版社，1999:7.
[8]韦伯.社会学的基本概念[M].南宁：广西师范大学出版社,2005：72.
[9]杜赞奇.文化、权力与国家[M].南京：江苏人民出版社，2006：5.
[10]樱井哲夫.福柯-知识与权力[M].石家庄：河北教育出版社，2001：267.
