近一个世纪来，中外彝学专家对凉山彝族的文化人类学研究，多集中在对传统习俗、等级制和家支等方面的分析，而对城市化进程中受主流文化不断冲击影响下，当代彝族青年的现实生活和需求鲜有关注。本文把“青年彝族移民”的词义局限在凉山彝族自治州西昌市的彝族移民中，年龄在20至30岁之间的青年人身上。这些青年多来自于凉山彝族自治州的下辖县区，他们或是来西昌市打工，或是大学毕业后在此择业，或是因为婚姻关系迁入西昌市。西昌市的彝族移民现象绝非新生事物，只是“青年彝族移民”这个提法明确地将一部分彝族移民类化。这不止是单纯的历史到现实的线性变迁，而是在传统与现代生活接轨的过程中，演绎出的文化适应及由此创造出的新的民族文化符号。
一、西昌城里的日常生活
（一）走进都市的诺苏青年
西昌，名字大意是建昌府之西。长住居民以汉族为主，彝族及其他少数民族不到总人口的20%。1978年，凉山彝族自治州将州府从位于大凉山腹地的昭觉县迁到了西昌市，于是该地日益成为大凉山彝人的政治和经济中心。中国改革开放以后，市场的繁荣和就业机会的增加使操着不同彝语口音的青年陆续从大凉山的圣乍、日诺、所地等土语区汇集到西昌市，他们带着对州府的向往，对城市生活的憧憬，踏上了追梦之路。
文献里的彝人多为生活在大山深处，他们身披擦尔瓦[i]，打着赤脚，住瓦板屋[ii]，围在火塘边，吃着烤洋芋。在当今的西昌市街头，尤其是长途汽车站一带，裹着擦尔瓦的彝人屡见不鲜，这样的彝人外貌跟各种研究专著中对彝人的描绘尚有些须相似，但是在当地，他们一概被长住市民轻蔑地称为“老彝胞”。
生活在西昌城里的“青年彝族移民”断不会以这样的面目示人，单从服装造型上看，他们早已融入市民的行列，只是略带黝黑的皮肤和挺阔的鼻梁骨还可依稀作为区分他们与当地汉族居民的标志。他们身着时装，适应了吃川菜、住着单元房，和长住民一样去超市购物，去酒吧和KTV消费。他们学会了跟其他土语区的彝人交往，尝试着跟汉族人成为朋友，并开始像大多数市区居民那样谈论如何“找钱”[iii]。他们开始模仿城里的汉族居民，过起了春节、端午节和中秋节，当然还有情人节、圣诞节等这些城市青年的时髦玩意。不单如此，接受过教育的“青年彝族移民”多讲一口流利的四川方言，而彝语、彝文则早已成为凉山州基础教育中的副科，不再为青年彝人们所重视，只有在跟家乡人交流时才会使用少量的彝语日常用语。来自大山深处的“老彝胞”们只会讲彝语，或 “团结话”[iv]。城市里的“青年彝族移民”则以讲“团结话”为耻。四川话是西昌市日常交际用语的首选，如果谁说话带有团结口音，则会被众人讥笑。在城市生活久了，有些彝族青年，逐渐不再使用母语，甚至不承认自己的彝族身份。
（二）彝人与酒
酒，是彝人生活中的一个重要组分。尔比尔吉（彝族谚语）中说：“所木拉九以，诺木支几以”（汉区以茶为敬，彝区以酒为尊）。“青年彝族移民”把对酒的理解融在自己的日常生活中。华灯初上，结束了一天的工作后，“青年彝族移民”们利用手机的电波发送集会的讯号。然后就是从火锅店辗转KTV、酒吧或烧烤摊。只要口袋里还有现金，夜晚就是如此度过。这样的夜生活往往从最初的3、5个人发展到深夜时的10数人。这和成都人喜欢喝茶打牌迥然不同，也在四川省内除了凉山州以外的任何市、县都鲜有一见。“青年彝族移民”们已经把祖先喜饮的杆杆酒换成了啤酒，同时，尔比尔吉中的教诲，如白天不能饮酒等已随着教育经典《玛木特依》一起，从彝人的日常生活中淡出了。大概唯一保留的只有宴会时“转转酒”的饮酒方式[v]，但是也被改造成“打一圈”。这样喝下来，一个晚上平均每个酒局最少消费一件酒（12瓶），再加上至少要换两个以上的地点，到深夜聚会结束时，几乎每个人都是酩酊大醉。而有些酒量好的甚至会一直喝酒直至黎明。
女孩子多数在饮酒上有所收敛，但是酒局里是不可能缺少女性的，尤其是年轻漂亮的彝族姑娘。她们扮演的角色通常是陪酒和斟酒，当然也要在众男性——亲戚或同学朋友的示意下，举杯打圈敬酒。总体下来虽然不比男子饮酒量多，但也要坚持到深夜才散去。如此饮酒势必要滋生出很多事端，喝酒闹事屡见不鲜，而这也成为当地汉族对彝族歧视的主要来源之一。
（三）彝汉文化的互动与调试
与此同时，“青年彝族移民”们也给西昌市的汉族居民的文化生活带来了影响。当然，这样的影响是多年来该市中的彝族移民们共同缔造的，“青年彝族移民”们只是这个潜移默化过程中的一个环节。正如前面所说，“青年彝族移民”们在衣食住行乃至节日方面都接受了城市模式的改造，“城里人”也并非总是坚守自己固有的文化模式。如，西昌街头随处可见的彝家菜馆，火把节狂欢夜万人出游的盛况等等。在凉山，彝人讲汉语被视为适应主流文化的必然趋势，而汉人会讲彝话也是屡见不鲜。2008年，凉山彝族自治州出台招考公务员加试彝语文加分的规定，更是大大激发了当地各民族学习彝语文的热情。
那些大中专院校毕业后，来西昌市择业的“青年彝族移民”们同样感受着和其它地区青年人一样的就业压力。“找钱”是都市里生存的最大目的，与此相关的求职、各类技能考试、公务员热等，在这个城市里蔓延，并扩散到了下属县区。“青年彝族移民”们像其他城里人一样，为生计奔波，在不同的职场打拼。单位中不会因为谁是少数民族，而有任何优待，也不会因为谁是多数民族，就会有怎样的特权。正如上部分所提到的“彝人与酒”的场景，在彝区生活的汉族乃至其他民族，无不采取跟彝人雷同的娱乐方式，很难说是谁居于主导地位。由此而推及日常生活的方方面面，无不见彝文化与各民族文化的互渗。而在城市共同的文化生活里，西昌市的原住民们逐渐与彝族移民们达成了默契，即文化资源的“共享”和经济生活的“互动”。
二、传统，隐于山谷
（一） 离不开的家支
血亲与家支是彝族生活中的一个重要的认同依据。家支，彝语为“此伟”，“是一种父系继嗣的世系群，与汉族的‘宗族’类似，但又相当不同。家支是指拥有同一个父系祖先，成员彼此可通过父子联名制的谱系而相互认同的奉行外婚制的血缘集团，有些文献将其译作‘氏族’”[2](P242)。“家支是凉山社会中最重要和最基本的社会组织，从一定意义上说，凉山乃是一个‘家支社会’。除那些被作为娃子劫掠进山的‘汉根’及其后裔无家支可以攀缘外，凉山几乎所有彝人都分别生活在各自家支的庇护之下。” [2](P240)
彝文经典《玛木特日》中说：“子孙后代切莫树下敌，与亲家树敌无人嫁，与本家树敌无人娶，与家族树敌者，杀敌无人帮。”[3](P81)家支对于个人或个体家庭具有一定的约束力，但家支成员之间没有统治和隶属的关系。从历史上看，家支对于彝人具有政治和经济等功能。当对抗外来侵略和上层等级的剥削时，家支无疑起到了保护成员生命和财产安全的作用，维持了社会结构的稳定性。围绕家支开展的经济活动，体现在传统上的经济互助，随着时间的推移也带有其时代特色。“青年彝族移民”们在城市里生活的久了，对于祖先的传统慢慢地生疏。如今，会背诵完整家谱的青年已经越来越少，能背诵十几代的便是高手。即便“青年彝族移民”，也是从小耳濡目染，知道亲戚和家门对他们的重要性。在西昌，青年彝人们见面时，只要知道对方是诺苏，二人就一定要自报家支与父亲和舅舅的姓氏，如果得知双方恰巧是同一家支（也包括姻亲），即当下确定其亲属关系，并按辈分称呼，以酒和礼节相待。
家支大会，彝语称“蒙格”（mopmgepꃀꈿ）。“蒙格”随着时代的发展和主流文化的影响，产生了形式上的变迁。“随着改革开放的进一步深入，家支聚会越来越频繁，范围不断扩大，由原来血缘较近的小分支发展到血缘较远的大分支的大聚会。”[4](P19)以西昌市为例，各家支每年都要举行不同规模的家支大会，当无重大事情商议时，其会议目的不过是为了吸引刚刚来西昌生活或工作的家门成员，加强家支内部成员间的联系和交往，以备有事件发生时同家支的人彼此有个照应。近年来，在当代凉山社会，家支意识不但日趋深入人心，而且通过“蒙格”等活动，为青年彝人们的认同找到了更加强有力的支持。
（二） “血统”与根
“血缘因素或者说血缘纽带是决定凉山彝族等级制度的基础。”[5](P138)可以说凉山黑彝等级身份的逻辑演绎起点，是以凉山彝族等级制中的血缘观念为基础。历史上，凉山彝族等级制度以血亲认同为标准，以家支观念和家支组织为依托，将社会关系亲缘化，等级制一直受到彝族习惯法的保护，等级观念渗入到整个大小凉山的社会生活中。经历了社会变迁后，等级制已不再是当代凉山彝族社会生活的主要内容，而被掩藏在了生活的压力与主流文化的覆盖下。
城市里的彝族青年，在日常交往中业已打破了等级制的界限，他们多是1980s后的一代，平等的学校教育，相同的就业竞争，在商品社会里还抱着贵族的身份显然是不合时宜的。但是对于黑彝来说，唯一不能平等的恐怕只剩下婚姻了。即便是在婚姻自由的年代，作为昔日统治阶级的黑彝，绝大多数还在严格恪守着传统文化中的等级内婚[vi]。不但不能和白彝通婚，连没有通婚先例的黑彝之间也是不能缔结婚姻关系的，这跟他们传统的家支同盟有着密切的关系。如果一个被认为是血统很纯正的黑彝，跟白彝或汉族通婚，会被开除家支；如果跟一个血统不如自己家纯正的黑彝结婚，也会使家支蒙羞。自古以来，就有很多关于不同等级通婚的悲剧发生，而习惯了都市生活的彝族青年们却仍在上演祖先们的爱情故事[vii]。对于那些冒着被家支开除和族人唾弃的危险，追寻爱情的彝族青年，离开凉山是他们唯一的选择。相比之下，白彝青年的婚姻相对自由，但通常也只会跟固定的姻亲家支通婚。大多数“青年彝族移民”早已认可了这份命运，对他们来说，爱情当然重要，但这和婚姻是两回事。婚姻要由长辈决定，这是对自己的家支有利的事，从这个意义上说，婚姻是两个家族的联姻，而一对新人，只是这个盟约的联络员。即便是在今天的凉山，家支力量依旧发挥它强大的优势，朋友再好也亲不过家门。这样的道理是由父辈们传递给“青年彝族移民”，他们在一段时间内还会继续捍卫下去。当然，这也不是绝对的，就像婚姻中的等级制，很多青年表示要坚决摒弃，决不能再让儿女们承受这样的陋习；而相当一部分黑彝青年却认为等级制是有利的，只有纯粹的黑彝才是真正的彝人。
（三）远离祖先的庇护
凉山彝族崇信集自然崇拜、祖先崇拜、鬼神和灵物崇拜为一体，祭祀、巫术、占卜、禁忌为活动内容的宗教信仰。各种祭祀和巫术仪式是传统彝人家庭中常见的信仰活动。如今这样的活动更多的是在乡村的彝族家庭里可见，而城市中已经将很多仪式简化甚至废去。“仪式并不仅仅是个意义模式；它也是一种社会互动形式。”[6](P192)在当代凉山，青年彝人并不十分认可祖辈的信仰。做毕[viii]逐渐在完成着起从信仰体系向纯粹仪式的过渡。经过了社会转型的凉山社会，如今已习惯地把其各种宗教仪式活动，统称为“做迷信”。而在青年一代眼中，参加这些信仰活动除了其迷信色彩之外，只是表明他们自身对父母、祖先的一种认可和孝敬了。每年春天桃花开放的时候，以及秋季彝族年前后，家支中的各房都要进行一年中较大型的两次家族祖先祭祀活动，离开家乡的彝人们都要纷纷赶回老家与全家人团聚。这不再是一个信或者不信的问题，宗教仪式成为了家庭聚会、议事的一个契机，对于凉山日趋复苏的家支意识又起到了一个辅助的作用。用“青年彝族移民”们的话说，毕摩的祈福驱邪只有他们的父辈才会信，他们回家去，不过是满足父母的心愿，而他们自己如果以后定居在城市，则不会继续这样的活动，因为“单位上的人会笑”。
三、认同与实践感
家支和血统仍是“青年彝族移民”们的主要认同依据，这使他们和城市之外的家门和亲属保持着依旧密切的联系，这不是生活习惯和语言的改变所能影响的。另外“青年彝族移民”彼此之间的认同又带有民族主义的色彩：都是彝族，这本身就是最大的认同；都来自一个地区，这说明有着共同的背景；都在同一所学校读过书，这是有相似经历的依据。有了认同，就可以拥有同一圈朋友，可以分享生活资源，可以共享快乐与痛苦。难怪在西昌市生活过的人，都会深有感触地认为当地彝族的生活方式有一种原始平均主义的色彩。“青年彝族移民”的认同是动态的，随着时间和空间的变迁，认同也有了更大的包容性，形成了复杂的认同网络。
在实践理论中，布迪厄[ix]将场域看作是一个网络，一个不断建构的结构。身处场域之中并被游戏规则内化的人知道自己该怎么去做，知道自己如何遵循规则和艺术地变通游戏规则，以达到角色扮演。布迪厄认为，随着个人不断接触某些社会状况，个人也就逐渐被灌输进一整套性情倾向。这种性情倾向较为持久，将现存社会环境的必然性予以内化，并在有机体内部打上经过调整定型的惯性及外在现实的约束的烙印，即惯习。生活在西昌市的“青年彝族移民”们，在始终变化的城市网络结构中，不断进行着自我调试。具体地说，城市生活中有很多独特的场域，每个场域都有各自的规则，“青年彝族移民”们在这些场域中被不断地内化，同时，血统观、认同等又对于这种内化有一定的约束作用，最终导致这些来到西昌市的彝族青年们实现了对城市内生活的规则变通，这样的角色扮演既不同于父辈们的“老彝胞”形象，又不完全被都市化和汉化，实现了都市“青年彝族移民”的定位。
诺苏彝人，像任何其他族群一样，正经历着时间的雕琢和空间的型塑。在凉山，到处都可以嗅到城市化的气息。离开了居住地的彝族青年们，在城市生活的磨砺、就业的压力和经济导向的合力下，一方面，在城市生活的大环境中，个体的特征渐渐模糊，表现出从众与个性的缺乏。如此形成的群体心理中，彝族的传统族性不再鲜明；另一方面，在日常生活中，这些青年形成了自己的生活方式，既不同于省会成都，又不同于西昌市的汉族，更加不同于大山里的父老乡亲。这些“青年彝族移民”们具有群体特色的社会生活，甚至影响了当地其他民族的行为。对于民族的未来，“青年彝族移民”们不置可否。变迁是必然的，呼唤拯救民族文化是精英和学者们的事，而对于“青年彝族移民”来说，这些东西未免太过理想化。在竞争激烈的城市生活中，压力是有形的，信仰和祖先成为了父辈生活的一个象征符号，而家支和血统观却仍在活生生地左右着“青年彝族移民”们的日常生活。
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[i]擦尔瓦：彝语称为“瓦拉”，由撵制的粗羊毛线织布缝制而成，一般13幅，每幅宽7寸左右，多为羊毛本色或染为深蓝色，有方格纹、斜纹、水波纹和南瓜籽纹等花纹，形似披风，下垂30厘米左右的羊毛绳穗。
[ii]瓦板屋：传统彝族民居屋顶多为双斜面，住宅四壁或土或木，屋顶上面盖长约六尺宽七、八寸的云杉木板，加横木压石固定，俗称“瓦板屋”。
[iii]找钱：四川方言，赚钱。
[iv]团结话：指彝人说的带有彝语口音的四川话。
[v]转转酒：彝族传统饮酒方式。所有人围成一圈，喝酒时，常先把酒倒进大碗里，你喝一口递给我，我啜一口传给他，大家依次轮流喝着这一碗酒。
[vi]凉山彝族传统婚姻制度，即同族内婚，等级内婚，家支外婚，姑舅表优先婚，姨表不婚等。
[vii]笔者曾亲见，一黑彝青年与一白彝女子相恋，在其父母以死相逼下，二人只好私奔。另有一对青年，被家支的人刺杀，一死一重伤。
[viii]做毕，即毕摩主持宗教仪式的汉语说法。毕摩是彝族专门从事宗教活动的人，也被称为彝族文化的传承者。在凉山社会，毕摩具有较高的社会地位，受到人们敬重，从过去到现在，他们始终是沟通彝人与祖界的纽带。
[ix]布迪厄，法国社会学家。他提出人们在实践中掌握日常生活的复杂逻辑的重要性，他认为这种实践的掌握不应当归结为有意识的干预或理论的知识。习性（即惯习）是性情的生成系统，是在童年早期不知不觉中获得的，因而是持久的。……场（域）这个概念指那些社会生活的领域，在这些生活领域中，通过各种策略，会发生与宝贵的物品或资源有关的斗争。（[法]皮埃尔·布迪厄著，蒋梓骅译：《实践感》，译林出版社，2003年12月。）
参考文献：
[1]韦安多主编. 凉山彝族文化艺术研究[C]. 四川民族出版社. 2004年版.
[2]周星.家支·德古·习惯法[M]. 社会科学战线. 1997年第5期.
[3]吉格阿加译. 玛穆特依. 云南民族出版社. 2005年.
[4]蔡富莲. 场经济体制下凉山彝族家支、习惯法与彝区社会治安问题研究－以彝族聚居县美姑、昭觉、布拖为例[J]. 贵州民族研究. 2006年第6期.
[5]林耀华著. 凉山彝家的巨变[M]. 商务印书馆. 1995年5月.
[6]克利福德·格尔兹著. 纳日碧力戈等译. 王铭铭校. 文化的解释[M]. 上海人民出版社. 1999年.
[7][法]皮埃尔·布迪厄著. 蒋梓骅译. 实践感[M]. 译林出版社. 2003年12月.
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作者：叶宏 西南民族大学西南民族研究院 610041
