摘要：彝族当代汉语诗歌的第一次转型自20世纪80年代开始，诗人们大多用汉语写作，因其双语经验和彝族古老文化传统的哺育而创作出大量的精品诗歌。近十年来，彝族汉语诗歌却呈现出与上世纪末不同的发展态势，堪称第二次转型。本文对2000年至今的彝族诗歌做出整体观照，并分析其诗歌中族裔本位性、文化民族主义的诉求等新近发生发展的态势，同时以彝族社会现实为参照物，来进行文化人类学意义上的诗歌研究。

 

　　关键词：彝族汉语诗歌，第二次转型，社会现实

 

　　本文系国家社科基金项目：转型期“民族文学”与“文化民族主义”( 编号09BZW074) 阶段性成果。

　　（邱婧，女，1987年生，汉族，暨南大学博士研究生，致力于少数族裔汉语诗歌研究，2011年至今在《国外社会科学》、《青海社会科学》、《扬子江评论》、《当代文坛》、《西部》、《飞天》等期刊发表了一系列关于少数族裔汉语诗歌的论文。联系方式：13637649851，电子邮箱303747821@qq.com，邱婧，广东 广州）

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　　纪元从未有充分的理由来界定诗歌的代际。之所以本文声明考察2000年以后的彝族诗歌，是因为研究彝族诗歌的重要文献《当代大凉山彝族现代诗选》里的彝族诗歌材料止于2000年——这甚至是一部空前的彝族诗歌选集的公开出版物。

 

　　彝族是生活在中国西南的一个古老的民族，亦堪称一个诗歌的民族，从创世史诗的完备体系，到当代彝族诗歌活跃于主流诗坛，都可以证明这一点。彝族当代汉语诗歌的第一次转型可上溯到上世纪80年代，以吉狄马加为代表的彝族诗人改变了之前受国家话语高度影响的“阶级诗歌”，开始将本族群的文化传统与新诗的体裁相结合，随后四川凉山地区、云南、贵州的诸多彝族诗人创作了大量的汉语诗歌。国内的学者同样对这样的诗歌现象给予关注，如阿库乌雾、姚新勇、耿占春、敬文东等人，他们以多元的研究方向和角度切入彝族诗歌，为当代彝族文学研究提供了大量的资料。

 

　　然而，近年来关于彝族诗歌的主流学界批评依然停留在以吉狄马加为代表的上世纪八、九十年代的创作上，尽管在2000年之后，新一批的彝族诗人和彝族诗歌不断涌现，但国内的研究者并未对新世纪的彝族诗歌做出整体的考察梳理，更无谈深入的学术研究——针对近十年来的彝族诗歌的批评和研究几乎是缺失的。对彝族当代诗歌2000年之后的“第二次”转型的研究是迫切且必要的——它透露出了少数族裔在当代以诗歌为媒介的族裔本位性诉求，本文试图对新世纪彝族诗歌的发展趋势和多元化诉求进行研究，这项工作是十分必要且不可或缺的。

 

　　一 从“我是彝人”到“慕俄格”的复兴

    

　　发星，一位汉族诗人，倾毕生之精力收集整理研究边缘族群的诗歌。他如此描述彝族诗歌创作大潮的兴起：“在20世纪伟大80年代催生的中国现代艺术复兴运动中，诗歌作为先锋激进的文化之剑，刺穿并撞响了边缘民族文化个性的现代诗写作，以吉狄马加、倮伍拉且、阿苏越尔、阿库乌雾、霁虹、倮伍沐嘎、阿黑约夫、克惹晓夫、玛查德清、俄尼牧莎斯加等为代表的大凉山彝族现代诗群，扳荡着20世纪80年代至90年代的边缘现代诗潮。”

 

　　吉狄马加在《自画像》中充满激情的写道：“我——是——彝——人！”这首诗的生产标志了当代彝族诗人民族意识的自觉，此后还不断引来许多彝族诗人激情澎湃地传诵和模仿，如阿索拉毅的《我是彝人》和玛查德清的《自我介绍》。

 

　　可以说，从吉狄马加开始，“我是彝人”的呼声才正式出现在彝族诗歌里，而彝族诗歌的创作从特殊时期专注于“奴隶”阶级纷争，正式转向了对族裔本位性的正视和认同。随后大量的彝族诗人开始创作，标明“彝族意识”，并将彝族的古老传说、史诗、日常习俗、地方性知识有意地运用到诗歌之中，以学者型诗人阿库乌雾为代表的诗人还将彝族母语口语的词汇注入到其诗歌创作中，至此彝族当代诗充满了杂糅之美。

 

　　如果将吉狄马加等首先倡导民族意识觉醒的诗歌视为彝族当代诗的第一次转型，那么在21世纪第一个十年已然结束的当下，彝族当代诗歌的第二次转型已经形成，并且为彝族当代汉语诗歌注入了新鲜的血液、思考和诉求。

 

　　彝族诗歌的“第二次转型”伴随着一个显著的标志，即以发星、阿索拉毅、普驰达岭等人为代表的诗歌编选团体的不断涌现。上世纪由诗人发星主导的边缘族群诗歌的编选，在近年来已经演绎为诸多彝族诗歌组织的齐心协力，如彝诗馆和彝人传奇工作室等等，并且诸多彝族诗人投身于彝族诗歌的收集、编选中来。表面上看，这并非一件值得在诗歌研究中探讨的事情。然而，有意识的编选与编选自身倡导的“族性”恰恰成为一个引人注意的节点。

 

　　慕俄格，曾经是彝族先民的文化政治经济中心，历史上两次毁于战火。在四位彝族诗人组成的《第三座慕俄格——21世纪彝人诗选》编委会中，他们在前言里明确说明：“本书入选者都是标明彝族身份的彝族诗人。在他们的话语体系中，可以鲜明地发现彝人气质……希望在精神层面重新树立一座慕俄格，一座高度张扬彝族文化的慕俄格”。事实上，开门见山地倡导“彝族意识”的诗歌选集，远不止这一部。2011年，发星在其撰写的《21世纪中国彝族现代诗23家修订版》的序言里写道：“当他们由于历史的原因用汉语写作现代诗时，依然充满自已文化语言的个性与张力与差异之美……这是中国现代诗史不应该遮掩，必须写进的活力篇章。”作为毕生致力于边缘族裔文学整理工作的他，极力认可“彝族意识”存在的必要性。一个颇有意味的事实便是，吉木狼格因为“不存民族之根”（发星本人的论断），而被排除到第一本彝族公开出版诗集《当代大凉山彝族现代诗选》之外。这种“民族性”的倡导在彝族诗歌选集工作中如影随形，作为彝族诗歌的研究者和旁观者，我们无法坦然地否认这种倡导对青年一代诗人的正面影响。

 

　　彝族诗歌的“第二次转型”的另一标志是2000年以来不断增多的彝族诗歌选集、民刊。纵观近十年来的彝族诗歌创作，吉狄马加这代诗人的创作高峰期已经不再，而70年代、80年代出生的诗人跻身于彝族汉语诗歌第二次转型的创作大潮之中，充当着彝族民族文化的歌者与“民族意识”的先锋者。本文主要的研究材料大多是未公开出版的诗集——实际上很无奈，除2009年作家出版社出版的《第三座慕俄格——21世纪彝人诗选》外，这十年来的诗歌选集很少以公开出版物的形式呈现——如《21世纪中国彝族现代诗23家修订版》和《《彝风》创办10年纪念专号(1997—2007》、《中国边缘民族现代诗大展专号》。由此可见，作为“慕俄格”的诗集之兴盛在某种意义上证明了中国的少数族裔所具有的族裔本位性诉求和意识在不断地增强与沉淀——较上世纪80年代的思想解放引起的民族意识觉醒大潮不同，当下少数族裔对本族文化传统的思考和诉求呈现多元化的态势。

 

　　除此之外，彝族当代诗歌的第二次转型还具有两大特点：地方性知识的拓展和诗人族裔意识表述的多元化，下文将由这两个议题展开讨论。

 

　　二 语言与乡村：地方性知识的拓展

 

　　尽管在行文中笔者一再注意逃脱以往民族文学批评中关于“时代性”、“民族性”的藩篱，但是不得不承认，近十年来彝族诗人写作内容的多元化与彝族乡土社会的变迁有很大的关系。在吉狄马加、倮伍拉且等人写作的年代，打工者、空巢的乡村、城市底层、吸毒等问题尚未大规模地在彝族社会出现。相对于逐年递增的彝族外出务工人数，我们可以发现彝族诗歌写作增添了新的内容。这使得彝族诗歌不单单具有纪录族群记忆的功能。然而，还有比这些新内容更重要的一点：近年来彝族诗歌中具有的更强烈的族裔本位性。我试图选取彝族青年一代诗人吉布鹰升、俄狄小丰、阿克鸠射三人的诗歌案例来证明这一点。

 

　　吉布鹰升因写作打工诗歌、摹写当下彝族社会的困苦不堪而被发星及其团队发现。这一点，在《彝风》10周年纪念专号里，发星特意强调，吉布鹰升“填补了这个空白……使我们看见这片土地上是光明(彝文化精华等)与黑暗(现实臭恶、贫穷…)并存的。”吉布鹰升在《打工回来的彝人》中写道：    “过彝年时／我目赌了来来往往的打工者／提着大包小包／操着方言尾巴的普通话／拥挤着车站／如果这不是在凉山／如果不是他们彼此偶尔用彝语交流／我绝不会想到这是我的族人／他们一年的奔波　劳苦　　冒险／和离乡的惆怅／使我沉重／而现在／他们回家的欣喜和候车的焦虑／使我好像也是他们的一员／彝族年后／他们又涌向大江南北／在故乡的日子为什么那么短暂与匆忙／好像来不及一句问候／祝福他们／可是说起来为什么忧郁”

 

　　他的另外一首诗《背枯蕨草的女人》如是写道：

 

　　“临彝年/背枯蕨草的女人/出现在县城/这时年味越来越浓了/ 背枯蕨草的女人住在山地/山地的蕨草到了秋天/仿佛是为彝年而枯/背枯蕨草的女人/和几十年前一样/还是那样贫穷/我是背枯蕨草的女人的儿子/年的到来/并不那么使我盼望和喜悦/而是淡出丝丝的辛酸/自我离开家乡”

 

　　可以看出，这是一个对本族充满着焦虑的诗人，尽管诗歌品质并非出众，却将彝族社会的现实摹写到淋漓尽致。其中，对凉山乡村社会败落的痛心、对彝族打工者的理性思考，都有充分的理由证明这个青年诗人堪称彝族当代诗歌的又一转折点——在此之前的彝族诗人，尤其是发星在《当代大凉山彝族现代诗选》中收集的1980到2000年间的作品，很少有触及本族群社会现实的诗句，大多是歌颂和回忆甜蜜的古老文化传统，以及对文化不再高扬的些许失落和焦虑。或许在1980到2000那二十年间，彝族社会问题还未曾如此令人忧心。而当下有关凉山、云南彝族的大多数新闻报道中，除了将彝族文化博物馆化的“旅游业”报道，便多数是关于贩毒、吸毒的报道。

 

　　针对这样令人忧虑的现实，吉布鹰升这样的青年一代诗人通过诗歌或其他体裁来正视惨淡的现实，而非单纯着眼于史诗性的描述，实在难能可贵，事实上，吉布鹰升的诗歌中杂糅了双重焦虑：打工者、乡村、城市三者之间的暧昧关系以及对彝族人离开故乡的山林走向汉地的忧虑——而前者的忧思并不仅仅存在于彝族诗人的话语中。

 

　　似乎正视现实会有很多种立场和方式。在俄狄小丰的诗歌《汉字进山》中，对民族情感有着另外一种表达的声音。暂且来看这首诗歌：

 

　　“汉字   鱼贯而入/冲破寨子古老的篱笆墙/淹没寨子/载自异域的水生物和陌生的垃圾/漂浮在上面/汉字   纷纷爬上岸/首先占领我们的舌头/再顺势进入我们的体内/争噬五脏/等到饭饱酒足/便涂脂抹粉/从我们的口齿间转世/成为山寨的声音”

 

　　作为汉族的研究者，读到这首诗歌的时候首先是震撼。本人曾经就这首诗中“异化”的汉字采访过作者俄狄小丰。得到的答案和事先设想的几乎相同——主流语言的进入使得本族语言处于弱势并慢慢被遗忘，书面语言习得者匮乏，口语在乡村流通，而随着进入城市的彝族人增多，彝语的口语也日渐式微——这正是俄狄小丰本人的创作意图。或者结合他同时被选入本诗集的另一首来考察俄狄小丰的诉求会更加客观，那就是《毕阿史拉则》：

 

　　“象形的经文迄今还在森林里流放/他们不知道/他们的原形已改头换面/只有山风/依旧呼着你的名字在我们中间游离/……后来   我从右到左在经行中探寻你的住所/后来   那阵意外的风千年如约地接送我们死去的魂灵/后来   那阵风把我们吹散到四面八方/后来   我是一片写满经文的树叶随风飘零/后来   再后来是你所不知道的城市与乡村，人物与对话”

 

　　这首诗与《汉字进山》有着同样的创作意图。《毕阿史拉则》讲到彝文的消逝，恰好与上首诗歌对汉字的控诉暗合。因此，在解读这首诗的时候，或许不能过多地看到诗人的非理性的一面，或是过多地考虑到语言流通与社会选择的真实，作为研究者，还需要站在他者的角度去理解一个族群为自己文化传统消逝而感到的失落与痛心。如彝族诗人们的哺育者“象形的经文”实际上已经成为流放者，和日常生活却越来越远，当彝族人纷纷走出大山的时候，独独留下了经文在森林中。其后，“我”重新寻访经文，“接送我们死去的魂灵”意指在葬礼上经文依然为彝人们超度，但是，它毕竟离这个族群越来越远了，因为彝文随着城市化进程的影响而日渐式微。

 

　　第三个个案是阿克鸠射的诗歌，这位青年诗人一方面像俄狄小丰那样关注本族群语言文字的问题，另一方面将观察视角指向打工者和城市。更特别的是，他在这般的叙事中大量使用母语，用于置换汉语中的一些词语，如“城市”、“乡村”等等，从而造成语言的杂糅。

 

　　他在有关语言文字的诗歌中这样写道：“我们可以失去金钱  强健的体魄/ 甚至可以暂别家园 /唯一不能丧失维系彝人的母语 /彝语是父亲的精血/ 是母亲的乳汁/ 是竹简上的玛姆和勒俄 /是羊皮上的尔比和克智 /是彝族的血脉和心跳 /此刻我对彝语的认识愈发的深刻/ 彝语是我心尖上滚烫的泥土 /其中已渗入圣贤的精髓 /和先辈的热血 /背着彝文行走 /需要挺直的脊梁骨 /守护着彝文的光芒 /需要随时准备用碧血和丹心 /溅红罪恶的刀口 ”

 

　　显而易见，他对于彝语的使用现状的态度比俄狄小丰更加不平静。“刀口”、“碧血”等词语触目惊心地镶嵌在他的诗中。尤其是在诗歌的开头，阿克鸠射还这样写道：“这让我想起都德的《最后一课》/ 法语在顽童小弗朗茨的心中 /还没有形成最后的铁或者碑石 /而对于他的老师来说 /法语已成为嵌入肉体的弹头 /和精神的血瘢”。值得注意的是，这种理性有失偏颇的诗歌写作在彝族青年诗人、尤其是近年来的彝族诗歌中不在少数。然而客观来说，这是一种无法斡旋亦不可逆转的矛盾和伤痛——学习汉语便于谋生的现实与彝语作为彝族人精神内核和文化传统之间的矛盾。

 

　　这种割裂之痛又一次印证了新世纪彝族诗歌与1980-2000年间的彝族诗歌的一大区别。我们需要注意阿克鸠射诗歌中的族裔本位性的高扬，“暂别家园”有着一种暧昧的寓意：这不仅仅是离开乡村谋求生计或者教育的意味，还代表着人类学意义上的迁移或消解，即“家园”的消失。以往的封闭的彝族家支社会消失不见了，取而代之的是苍凉破落的乡村、留守的儿童、病痛等无法视而不见的问题。因此他呼吁要“守护彝文的光芒”，然而，“语言”本身无法承载这个青年诗人所有的诉求，他依然在绝望中寻找闪耀着光芒的古老的彝族社会文化。

 

　　在阿克鸠射笔下还有大量关于城市和彝族打工者的诗歌，如《我看见一群赶错列车的彝人》，“夜幕降临的时刻/ 在一个叫拉布恶咒的火车站/ 我看见一群来自远山/ 操着阿都方言母语的族人/ 老人年轻人男人女人/ 在赶一列开往成都尔库的782次列车 /我的父老乡亲/ 兄弟姐妹 /你们为何要远走高飞 /抛弃生你养你的故土 ”。其中“尔库”这个词语是汉语“城市”的意思，被诗人用母语所置换，“拉布恶咒”是“西昌”的意思，也同样被彝语置换，诗人显然关注了彝族打工者群体，实质上，这个看似“为何抛弃故土”的问题难道仅仅出现在凉山么？答案是否定的。中原的乡村、西北的乡村、东北的乡村或许都是如此，当乡土社会在城市化进程面前瓦解之后，留守在古老乡村的只是老人和儿童。

 

　　在阿克鸠射这首诗的末尾，他这样写道：“难道你们真的愿意留下/ 最初的家园和灵魂在 /故乡风吹日晒雨淋吗/ 其实你们不知道 /故土的荒地已越来越多了/ 小孩夜夜喊着你们的名字 /夜夜被恶梦惊醒”,比起上世纪末的彝族诗人们对古老文化传统消解所作出的叹息，阿克鸠射等青年诗人作出了更加直白的对彝族传统社会败落的痛心表达。

 

　　三 诗人之责：在经书与乡野之间 

 

　　除却对现代社会进程中的焦虑感，彝族诗人们在新世纪创作了诸多关于古老文化传统的汉语诗歌。如果说上一部分的解读是基于诗人对“乡野”的焦虑感，那么这些有关传统的诗歌显然是基于诗人对“经书”的崇敬与承继。可以说，在2000年以后关于“乡野”的彝族诗歌创作异军突起，而关于“经书”的诗歌亦在前人的基础上有所创新。

 

　　在这里本文试图首先选取青年诗人和彝族社会活动家阿索拉毅的诗歌来开始对“诗人之责”的考察。其理由十分充分：阿索拉毅不仅是一个边缘族群的诗歌爱好者，与大多数诗人不同的是，他同样是一名社会活动家、诗歌编选组织者、某青年爱心组织的发起人。这样的多重角色恰好能够帮助我们更好地感知彝族诗人的“焦虑感”。事实上，诗人角色的阿索拉毅在写作中更偏向“经书”的一方，他并非为乡野的现实做太多的白描。他曾经创作了长篇诗歌《星图》，并自命名为当代史诗，在这个组诗中，暂且选取其中一小节来考察阿索拉毅作为诗人角色的“史诗创作”——

 

　　“我的昨天是古老的月亮，我的脸庞脱销皱纹/我的今天是年轻的太阳，我的慧浆补课活跃/不愿让妩媚妖艳的雌雄性别们争执喝醋/不愿让伏跪的平原向崛醒的高岗铭记鞠躬/依次捧起先祖在分支仪式时摆满的九十九碗烈酒/试问我在前世背叛过我的鼻祖吗？！/反问我在今生弃义过我的宗族吗？！/而举行分支依式的地区兹兹普巫依然显露着/神性的光辉，以火的图腾之光照耀着族人/前进的步伐，以梦的结构剖析着麻疯病人的/思维空间。“九十九条牦牛冲破时间的阻截”/分支，分支，黑族的战士走向大地的四方/黑族的鹰旗插在九十九座冷峻的山锋高高飘扬/黑族的刀剑插满敌人心脏，悲痛留给对手/但一路奏响的凯歌成为招魂场上的回家指南/但一路经历的险恶成为族人永远宝贵的财富”

 

　　从诗歌的外部结构来看，具有族裔色彩的元素随处可见，黑色、鹰、刀剑、分支、招魂等词语无不表露了彝族文化的精髓。更值得注意的是，这首长诗竟长达五万六千多字。这样的长度即使在其他族裔写作、甚至在中国境内主流诗坛中也是罕见的。然而，新世纪以来彝族的诗人们笔下屡屡出现史诗巨制般的长篇诗歌，这是一个值得关注的现象。除了阿索拉毅的《星图》以外，还有他的长篇“十四行诗”《佳支依达，或时光轮回的叙述》，还有阿苏越尔的长诗《阳光山脉》（此两者没有《星图》篇幅巨大），我们试图从“长诗热”里追问当代长诗与古代长诗的关联，以及这关联存在的必要性。

 

　　首先，历史上的彝族是家支社会，而大量的家族叙事、传说、创世故事、英雄、军事历史均以诗歌的样式书写并流传下来。这给当代的彝族诗人提供了一个庞大而丰富的创作土壤，由此各种抒情和叙事长诗的出现具备了可能性。其次，“家支”概念在彝族这个相对封闭的社会共同体的价值观中是至高的，同样，正是因为家支至上的原则，彝族则成为了一个相对松散的共同体。这种境况随着时代的不同随之改变。当下，我们从彝族诗人对于诗歌、尤其是长诗创作的复兴中能够得出，他们面对着转型期彝族社会的现状，于是焦虑地试图重构、凝聚这个共同体，实质上，这种焦虑感和忧心如前面所言，是与80年代诗人吉狄马加“我是彝人”的呼唤声以及其他彝族诗人的创作一脉相承的。

 

　　诗人北岛曾在其《古老的敌意》中强调，诗人之责在于“作家与所处时代之间的紧张关系”，以及“作家和母语之间的紧张关系”。 如果反观彝族当代诗人，他们所承担的角色不仅在于母语的经书传承，又与主流汉语诗坛的诗人们同样，与社会存在着天然的“对立”，   在此同时，他们还不得不面对彝人先民曾信奉万物有灵、有序相生的乡野，而这个家园却因现代性而破败、失落。诗人之责何在？诸如阿索拉毅、麦吉作体这样的青年诗人甚至承担了社会活动家的角色，致力于帮助凉山地区彝族的贫困儿童及其学业，这尽管是游离于诗歌之外的事务，但是研究者应该注意到这一点。约翰·哈钦森在《文化动力学》中强调：“知识分子这个术语不是指传道授业的范畴，而是指在其思想和行动中去考虑其意义的那些人……有两种文化民族主义的知识分子，一些人……表达运动中的文化理想，另外一些人……将这些理想转化为具体的政治、经济和社会活动。”当代彝族诗人便印证了这一观点，除了“将理想转化为社会活动”的阿索拉毅等青年诗人，还有着如诗人阿库乌雾这样的高校学者，不仅“传道授业”，还在近年来从专注于诗歌写作转向彝族文化研究，他本人的“文化理想”则从西南民大彝学院网站上的院长致辞中可一窥端倪。

 

　　在即将结束此文之前，我又收到青年诗人阿索拉毅废寝忘食编选的《西南民大22位彝人诗歌》，本人所进行了一项统计，在愿意配合提供资料的70多位彝族当代诗人中，有三分之一曾经就读于西南民族大学彝语、汉语或彝汉双语专业。一方面，可以得出接受高等教育的民族学生自然形成了族裔内部的知识分子阶层，另一方面，他们对本族当代诗歌的努力和对彝族社会文化所做出的努力恰恰践行了诗人之责。诗人似乎从来都是在经书和乡野之间的，彝族诗人也不例外，拥有这般知识分子的彝族社会，无疑是幸运的。

 

　　尽管如霍布斯鲍姆所言，“民族认同”是有地域差异的，但是我们依然可以惊奇地发现，除了彝族之外，其他少数族裔的知识分子也都在大力推动着族裔认同的进程。许多少数族裔或族群共同体如藏族、彝族、穆斯林、苗族、壮族等都拥有官方或者民间的文化网站与文学群体。这不仅仅意味着少数族裔文学的繁荣发展，也通常呈现出较强的族裔本位性和多元化的诉求。这是研究者应当注意的，也是无法避开的论题，在此本文将2000年以后的彝族诗歌作为考察对象无疑是管中窥豹，然而是十分有益的尝试。

 

参考文献：

 

[1]《中国少数民族古籍集解》编委会：《中国少数民族古籍集解》，云南出版集团公司，2006年1月

[2]John Hutchinson. The Dynamics of Cultural Nationalism. Routledge, an imprint of Taylor & Francis Books Ltd, August 1987

[3]发星 选编：《当代大凉山彝族现代诗选》，中国文联出版社，2002年版