2002年夏天，上海人民出版社出版了一套袖珍经典丛书，其中有法国人类学家，也是著名的结构主义哲学家的列维—斯特劳斯(C.Levi-Straus，1908-)的名著《图腾制度》(Le Totemism aujourd′hui,Presses Universi-taires de France,1962．)。该书1962年由法国大学出版社在巴黎出版，据列维—斯特劳斯自己说，它也是同年出版并给他带来更显赫名声的结构主义的代表作《野性的思维》的“导论”，前书是“有关图腾制度做否定性的结论”，后书则是“探讨图腾制度的肯定性方面”，两书是应该放在一起来读的。(《野性的思维》，商务印书馆1987年，1页)
《图腾制度》是一部专门讨论图腾问题的专著，但列维—斯特劳斯的本意是在为他的结构主义准备人类学方面的关键材料，只读《野性的思维》而不读《图腾制度》，就不好理解列维—斯特劳斯的结构主义为什么要从图腾制度人手来建立“人类心理”的普遍真理。列维—斯特劳斯正是利用大量人类学田野调查的证据，发现在图腾制度的各种理论中，把人类的思维或者文化分成“野蛮”与“现代”、“低级”与“高级”是错误的，图腾只不过是一种幻象。刚好当时诠释学家保罗，利科(P．Ricoeur)、现象学家梅洛-庞蒂(N．Merlleau-Ponty)和语言学家索绪尔(F．deSaussuer)等人的成果先后问世，对列维—斯特劳斯来说，用抽象的语言工具来分析文化现象建立起结构主义体系是自然而然的事情。由此可见他的结构主义哲学并非完全是出于唯理主义和不满意存在主义的产物，而且还与他的人类学研究有着密切关系。这些是《图腾制度》的题外话，就此打住。
一、“图腾”术语的泛滥
在考古遗址的发掘和人类学的田野调查中，我们经常会遇见文化遗存和民间传统中的动物、植物的图像。就我所见，整个十世纪以来的学术界对于古代文化尤其是先秦以前古代文化中的动、植物形象的解释，几乎没有不使用“图腾”概念的，今天也仍然如此。我们大家最熟悉的例子就是龙和风，在涉及这两个所谓有民族特色的符号的研究文章中，能够脱离图腾学说来谈问题的，我还真是没有发现。至少在今天的历史界、考古学界、艺术史和民间文化的研究当中，学者们对这些古代文化遗存中的动物、植物形象的看法不在于它们是不是图腾，而在于它们是哪一种“原型”的问题，有谁不认为它们与图腾有关联呢?至于目前一些有关中国古代文化的大众快餐式书籍就更是胡乱折腾图腾这个概念，什么文化现象都可以是“图腾”，这看起来荒诞离谱，实际上反映出“图腾”术语至今仍被今天中国社会当作常识概念。
翻一翻先秦的典籍我们可以看到，古人虽然记载了大量的动、植物母题的神话，却很少谈论什么动植物崇拜的问题。直到民国初年，学术界对古代文献和98物中的动植物图像的认识还没有超出神话研究的范围。在社会进化论传人中国之后，图腾术语也随之在学术界传播。这里我认为影响最大的应该是恩格斯的《家庭、私有制和国家的起源》一书。1884年思格斯根据了当时人类学研究的最新材料写了这本书，书中有两个人物对“图腾”理论作出了最重要的贡献，一个是麦克伦南(J．F．Mclennan，1827~1881)，一个就是摩尔根(L H．Morgan，1818-1881)。麦克伦南是第一个提出图腾崇拜理论的人，他在《动植物崇拜》("The Worship of Animalsand Plants"，Fortniehdy Review，Vols．6 and7,1869-1870)一文中第一个认为全世界的民族都经历过图腾崇拜的阶段，他有一个著名的公式：图腾制等于物神崇拜加上外婚制和母系制；而摩尔根则是在《古代社会》(Ancient Society， Or Researches in theLines Human Progress from Savagerythrough Barbarism to Civilization,MacmillianLondon,1877)一书中详尽地叙述北美印第安人易洛魁部落中的图腾制度，讲述了原始社会的进化过程。正是由于马克思主义的巨大影响，麦克伦南和摩尔根等早期人类学家有关图腾制度普遍性的观点对十世纪后半叶中国上古史的研究起了重要作用。在涉及先秦时期的器物纹样和民间动植物的传说时，几乎无人不使用“图腾”的概念去进行描述。
国外人类学界很早就对图腾与动、植物崇拜有关联的提法表示怀疑。对图腾制度第一个提出批评的是著名的英国人类学家泰勒(E．B．Tylor，1832-1917)，他在《原始文化》第15章中就说图腾与单纯的动植物崇拜是有区别的(《原始文化》，上海文艺出版社1992年，639-86页)，不能混淆两者；1899年他在题为“图腾评论”的一篇文章中进一步指出，图腾只是人类的一种对万物进行分类的愿望(“Remarks on Totemism with Es-pecial Reference tO Some Modem TheonesConcerning It，”Journal Of the Royal Anthro-pological lnstitute，XXⅧ)。此后，随着更多的“原始民族”材料的发现和人类学理论方面的进步，人类学学界对于“图腾”制度普遍性的批评越来越多，最有影响的批评者是美国普通人类学的创始人、人类学历史学派的开山祖师博厄斯(P．Boas，1858~1942)和英国社会人类学家、结构一功能主义的代表人物拉德克利夫—布朗(A．R．Radcliffe-Brown，1881~1955)。他们人还只是怀疑图腾崇拜是否存在，而列维·斯特劳斯走得就更远，他根本就否认世界上有任何形式的图腾崇拜存在。这本《图腾制度》就集中反映了他的基本观点，在他看来，所谓的“图腾制度的观念本身就是一种幻象”(58页)。 、“图腾”术语的原初意义和图腾理论
“图腾”(Totem)一词来源于北美五大湖地区操阿尔冈昆语(Algonkian)的奥杰布伟(Ojibwa)印第安人，在语音记录上是otote-man，是表达“他是我的亲属”之意。这个词在语言学的分析中是这样的：第一个字母o—是第三人称的前缀，-t-是防止两个元音“o”粘合的插入音素，-m-是第三人称的所有格，-an则是第三人称的后缀，该词的核心是"-ote-”，是用来表达自我与“男性”或者“女性”亲属之间的关系，这样，该词只是在主语的代际关系上面定义了外婚群体，以表现出氏族成员的资格。例如makwa nin-dotem，意思就是“我的氏族是熊”。这个词被早期人类学家解释之后常常被人们用来表达某一社会群体与动物、植物存在某种仪式关系的概念。而在国内学者的研究当中，它基本上成为了一种解释动植物崇拜、种族神话和符号的万能工具。
列维—斯特劳斯在《图腾制度》中指出，图腾这个词只是一种隐喻关系。对于奥杰布伟人来说，人与图腾没有直接的联系，图腾这种集体性的命名体系并没有因此与他们的信仰混淆，每个个体都可以与他的守护神(也就是某种动物)形成一定的关系。澳大利亚和美洲的事实都表明氏族的名称不能直截在土著人心中直接唤起动物学或植物学意义上的联系，也根本没有记载表明奥杰布伟人相信氏族成员是图腾动物的后代，图腾动物是他们的膜拜对象(24-27页)b问题是出在十八世纪末英国商人和他的翻译J．K．Long身上。
1791年，Long在伦敦出版《一个印第安语翻译的游记》(Voyages and travels an ln-dian Interpreter)一书中，就已经把氏族名称和个人的守护神信仰混淆了起来。需要指出的是，在当时，对“图腾”的这种诠释客观上就造成了这样一种后果，即早期人类学对世界各地土著文化中的“图腾”现象的研究都在有意无意证明一个事实：当地土著居民的心智要低于西方的文明社会。受到马克思主义影响的列维—斯特劳斯对此表示怀疑，在他看来，“图腾”一词的这种语义上的扭曲，实际上造成了西方把当地土著居民与自然关系的分类的图腾系统当成了土著居民自己承认的与动物、植物之间有生物学意义的系统。就像他批评弗雷泽所说的那样，图腾制度把人同化为动物，这样一种自然主义的观点确实提供了一种检验标准：在文化本身中，可以将野蛮人与文明人分离开来(3页)。这种理论很自然地成为西方文明优越和土著居民愚昧落后的证据。《图腾制度》这本书客观上可以说是对西方文明优越论在人类学理论上的一次清算。
国外人类学中的图腾理论经过一百多年的发展，在十世纪十年代达到了它的鼎盛时期。1920年，范·甘奈普(van Gen-nep)发表《图腾问题的现状》(L'etat aetueldu probleme totemique,Paris,1920)一书，这本被列维—斯特劳斯称为“大杂烩”、“理论空洞性和随意性”的书，一共区分了四十一种不同的图腾理论!这四十一种理论大致可以分为两个类型：
1、一般论的解释，认为图腾信仰和实践表现了“童年智力”是全人类的共同特征；
2、特殊论的解释，主张从功能出发，图腾制与动物、植物的功能有关，与人们的感情和生活有关。
甘奈普本人声称：“图腾制度已经耗费了众多学者的智慧和才赋，我们有理由相信，在今后的许多年里，情况依然如此。”列维—斯特劳斯指出，甘奈普的预言与其说是图腾制研究的起步，倒不如说是考察图腾制度的绝唱(5页)。
实际上，早在1910年，戈登威泽(人Goldenweiser)在《美国民俗学报》上发表了一篇110页的处女作：《图腾制的分析研究》(“Totemism，an Analytical Study",Journal ofAmerican Folklore,V01．XXⅢ)就已经彻底瓦解了甘奈普的第一种图腾理论类型。戈登威泽的研究指出，汤普森(Thompson，在加拿大的Manitoba省)地区的印第安人没有图腾；易洛魁人称呼氏族的动物也不是图腾；尤卡吉尔人(Yukhagir，今西伯利亚极地地区的居民)宗教信仰当中动物的中介作用是通过萨满而不是社会群体实现的。图腾制度这种随意性和解释的复杂性使列维—斯特劳斯认为，主张图腾理论的人“不管怎样想方设法提供一个完整的定义，都涵盖不了人们所设想的图腾制度。它最多只是一些不很特别的因素之间的偶然安排”(6页)。也正是由于这本被列维—斯特劳斯称为比弗雷泽两千多页那本书的理论影响还要深远的著作对图腾制度的精彩分析，学术界逐渐失去对图腾制度的兴趣。
当然，事情没有列维—斯特劳斯想得那样简单。戈登威泽之后，人类学界对于图腾的概念还有一定的研究。在列维—斯特劳斯写这本书之前，西方人类学的图腾理论有影响的大致有四派意见。早期是以进化论为主，代表人物是弗雷泽的四卷本巨著：《图腾制与族外婚》(Totemism and Exogamy，Lon-don，1910)。从书名上我们就可以看出来，进化论的学者是把图腾与族外婚联系在一起的，认为它是社会形态的一种原始表现。接着是宗教社会学的泰斗法国学者迪尔凯姆(E．Durkheim，又译涂尔干)的巨著《宗教生活的基本形式》(Les Formes E1ementairesde 1a Vie religieuse,Le Systeme Totemiqueen Australie，Alcan，Paris,1912．)和精神分析学家弗洛伊德的《图腾与禁忌》(Totemund Tabu,1913)。迪尔凯姆受康德的影响，他的最大贡献是从认识论上来观察图腾现象，认为图腾象征的是“现实”，是人们投射到它身上的信仰使之神圣化了，寻找所谓“神圣”的起源很是可笑。他基本上认为图腾与宗教是等量齐观的，这在客观上批评了进化论的图腾理论。弗洛伊德的《图腾与禁忌》既批评了进化论又直接挑战了图腾宗教观。但是美国著名的人类学家克罗伯(A．LKroeber)在1920年和1939年分别写过两篇评论《图腾与禁忌》的文章，给了该书致命的打击。不过他也承认，在人类学的研究中运用心理学的成果仍然是弗洛伊德的伟大贡献。在现代人类学看来，弗洛伊德的观点“其假设是错误的，方法也是错误的”(卡尔迪纳：《他们研究了人》三联书店1991年，338页)，是一种理论混乱的幻想式著作。第四种就是人类学功能学派的意见，他们人数众多，代表人物有英国埃尔金(APEkin，)、拉德克利夫—布朗(A.R Radcliffe-Brown)以及费孝通先生的老师马林诺夫斯基(B．Mali-nowski)和弗思(R．Firth)等。
埃尔金通过在澳大利亚的实地研究批评了弗雷泽的进化论，他列举阿兰达人(Aranda)分成六十个范畴的四百多种图腾，指出图腾的分区与胞族、外婚制没有必然关系。图腾和胞族最一致的特征，“就是通过把宇宙分成两个范畴”(52页)，图腾崇拜不仅仅只是对自然的分类方法，也是一种对自然的仪式态度。马林诺夫斯基和弗思研究的都是太平洋地区波利尼西亚人的图腾制度，他们都认为图腾是某种自然条件的结果。例如，弗斯认为，对于某种动物的偏爱形成了图腾(97页)，这是完全是一种自然主义的态度，他剥离了图腾背后包含的进化论、宗教神圣的意义等。这就像列维—斯特劳斯指出的那样，图腾研究对于他们而言，“只剩下一个问题：就是了解为什么图腾制度并非到处都有……”(74页)；拉德克利夫—布朗与他的同胞们稍有区别，他认为各种图腾理论的最大缺点是无法用科学的方法来验证(《社会人类学方法》山东人民出版社1988年，14页)。因此在他看来，图腾理论只能从功能和结构来分析。他的理论有两个不同的发展阶段，1929年他在爪哇“第四届太平洋科学会议”上发表的《图腾的社会学理论》(“The Sociological Theory” Proceedings ofthe Fourth Pacific Science Congress．Jawa)被列维—斯特劳斯称为第一理论；1951年在“赫胥黎纪念讲座”上作的“社会人类学的比较方法”(“The Comparative Method in So-cial Anthropology",Journal Of the Royal An-thropological lnstitute,V01．81)是第理论，他的工作(下面再讲)就是列维—斯特劳斯这本《图腾制度》的主要出发点。
三、列维·斯特劳斯对图腾制度的认识
现代人类学在思维方法上可以分成两大流派，一是德国唯心主义和法国人类学的传统：以理性的方式或者结构的方法对社会做“整体性”的研究；另一种是注重行为方式的英美人类学的传统：以实证分析和经验主义的研究方式对社会做“个性化”研究。前者的代表人物是迪尔凯姆和毛斯(M.Mauss)，后者的代表就是马林诺夫斯基和拉德克利夫—布朗。而当社会进化论的图腾学说被学术界放弃之后，图腾研究就是集中在宗教形式和功能这两个“特殊论”之间的讨论。 ”1912年，迪尔凯姆在《宗教生活的墓本形式》一书中列举了大量的澳大利亚图腾制的例子之后指出，图腾制度都具备宗教的三个基本要素(信仰、仪式和宇宙论)，因此是一种宗教(《宗教生活的基本形式》上海人民出版社1999年，131-202页)。他认为，氏族的持久性和连续性需要一种标志，人们很容易采用眼前的动、植物为标志，这就成为了宗教的形式。
拉德克利夫—布朗在他的两个理论里面将迪尔凯姆的解释颠倒过来，他认为是先有仪式化的过程，再产生图腾。他举出的理由是没有图腾的爱斯基摩人、安达曼岛的居民也有仪式，仪式在先，图腾制则是在仪式的框架之内。在他的第一理论里面，之所以出现图腾，是因为这些东西有用，如动物，首先是“好吃”(76-78页)。但是他的这个解释太容易在土著居民当中找到反证。弗思就在波利尼西亚发现当地有四种树很重要：香蕉树、西谷树和面包树、椰子树。前种是重要的栽培和收获仪式的对象，后种是图腾，但是前者的重要性比后者大得多；有些土著居民还举行苍蝇、蚊子繁殖的仪式……(82-84页)。因此，拉德克利夫—布朗在他三十年后的第个理论中就很少谈图腾的功能问题，而是注意到图腾之类的单一主题中无一例外都了包含了一种元因素，“动物物种的相似性和差异，都被转换成了友谊和冲突、团结与对抗。换言之，动物生活的世界是通过人类社会相似性的社会关系来再现的”(112页)。这就是所谓的“结构“问题。所以，他本人也被看成是一位功能-结构主义的人类学家。 我们前面说过，列维—斯特劳斯是一位结构主义的哲学家，他的哲学建树离不开他的人类学研究，而他的人类学研究有三个重要的组成部分：神话逻辑、亲属理论和图腾分类。他本人的人类学理论的传承很复杂，他自称是迪尔凯姆的信徒，又把摩尔根当作第一位结构主义者；在学术界抛弃弗洛伊德的图腾说之后，他却毫不犹豫指出弗洛伊德的人类无意识的研究在人类学上有普遍意义；他批评马林诺夫斯基有关图腾是减缓焦虑手段的说法，却又试图在他和迪尔凯姆之间走一条中间路线。总之，列维—斯特劳斯综合了法国唯理一实证主义和英美功能学派的观点。
在列维—斯特劳斯看来，弗雷泽代表的进化论已经不值得讨论了，摩尔根有关氏族以动物命名是低级社会的标志是错误的，已被博厄斯等人的证据完全驳到了。“‘野蛮人’肯定既不同于人们通常所设想的那种刚刚脱离了动物阶段还受制于本能需要的生物”(《古代社会》商务印书馆1983年，83页)；把图腾现象仅仅看成孤立原始的东西是早期人类学家的自我欺骗(《野性的思维》，51页)。那么，图腾是不是像迪尔凯姆所说的是宗教的一种形式，或者说拉德克利夫—布朗所主张的是功能的需要呢，列维—斯特劳斯的看法是否定的。
列维—斯特劳斯认为，说图腾是宗教肯定是一种幻觉，迪尔凯姆过于看重信仰与象征的关系而忽略了社会与自然的关系，他的“神圣起源论”谈的是一种“情感”的东西和“本能的倾向”，拉德克利夫—布朗对此已有批评。列维—斯特劳斯进一步指出：“冲动和情绪什么都解释不了，它们往往都是结果、体力或者精神潜能的结果，而不是原因”(90页)。而拉德克利夫—布朗本人认为影响人类生活的重要东西会成为仪式对象的理论，在埃尔金对澳大利亚的图腾研究、埃文斯—普里查德(E．Evans-Priwhad)对非洲努尔人(NHer)的宗教研究等事实面前，存在着不少的问题。例如埃文斯—普里查德发现努尔人的图腾里面有不少想象的动物，其制度“没有印证某些人(指拉德克利夫—布朗等)在图腾制度中提出的论点，(图腾)甚至是经验利益的仪式化过程”(101页)。可见图腾与宗教和功能有关的理论是有问题的。
在众说纷纭的图腾理论下面，列维—斯特劳斯根据自己在南美的调查研究和当时发表的非洲、澳大利亚等地最新的人类学研究材料，吸取迪尔凯姆有关图腾的象征性和集体意识的部分，同时也利用了拉德克利夫—布朗有关图腾的结构分析，后者也恰好与他自己的神话结构的研究有关联。他认为：“所谓图腾制度只是依据由动物和植物名称所构成的特殊命名系统的一种特殊表达(在某种意义上，就像我们今天所说的那样)，它具有的惟一独特的特征，就是通过其他方式所阐明的相关和对立……这种对立最为普遍的模式，以及最系统的运用也许可以在中国找到。在那里，阴阳两种原则的对立就是男女、昼夜、冬夏的对立……所以，图腾制度可以被还原成一种阐明一般问题的特殊方式，也就是说怎样去制造对立，而不是成为整合的障碍，甚至将对立产生出来”(114页)。这也就是说，图腾反映出来的对立的元分类现象是人类头脑中一种先验性的结构。按照他的这个定义，我想热衷于文化研究的标新立异者最为高兴，他们马上可以制造出无数个中国古代的图腾事实来。
四、“图腾的幻象”结论的意义
其实，从人类学的角度看，列维—斯特劳斯已经不是在仪式信仰的范围内研究图腾，而是通过图腾制度建立了一套区别社会群体符号的思维规则。他的这本著作在人类学、哲学、宗教学和符号学上都有重要的意义。
在列维—斯特劳斯之前，无论是进化论还是功能学派的人类学家在观察世界各地土著居民的文化时，都没有摆脱西方文化优越的视角。“长期以来，图腾制度都始终被用来强调那些试图将原始制度与我们自身制度分离开来的人所提出的理由”(134页)，列维·斯特劳斯认为其根源就是在“把人与自然的割裂视为根本”的基督教思想控制下，成年的白人通过与基督教异质性的文化维护自身的思想模式，图腾制度就是这样一种外在于白种人文化的投射，以确认自己信仰的有效性(4页)。所以列维—斯特劳斯才毫不客气地说这些是产生“图腾的幻象”的一个原因。我想无论怎样评价《图腾制度》的理论阐述，他这种具有学术上的“政治正确”意义、不带偏见观察图腾制度的方法受到了今天学术界的普遍尊敬。
从哲学上看，列维—斯特劳斯找到了柏格森《道德和宗教的两个起源》作为工具，解决了拉德克利夫—布朗研究澳大利亚图腾制度发现的人类“对立”联想原则的思维法则问题。柏格森指出，图腾制度是精灵崇拜，与动物崇拜是两回事。他的这个结论不重要，重要的是柏格森发现“当他们(两个氏族的成员)宣布他们是两类动物的时候，他们所强调的并不是动物性，而是元性”(116-123页)。这是什么意思呢，列维—斯特劳斯解释道，这“就是哲学家所说的连续性和非连续性”(128页)。这里需要再补充说明一点，法国笛卡儿哲学的理性主义传统，在主体、客体之间有一个断层而不是连续性的。正如列维—斯特劳斯在他这本书的“导论”中尖锐指出的，西方白人的思维模式把图腾制度当作外在于自身世界的投射，这是基督教思想把人与自然的割裂视为根本所致。而柏格森指出的元性虽然讲的是土著居民认识论上的直觉和连续，其实在列维—斯特劳斯眼中它也是人类心智的一个基本特征。当然，他也不是全盘接受柏格森的观点，例如他批评后者认为图腾制是外婚制手段的观点。外婚制是人类防止近亲结婚的本能，如果真有这样的本能把它诉诸制度是徒有其表的做法。我认为列维—斯特劳斯指出这一点是完全正确的。 在宗教学上，列维—斯特劳斯接受了迪尔凯姆“宗教思维的逻辑与科学思维的逻辑之间，并不存在一条鸿沟”的观点，所以他并不把图腾制度当成低级的宗教形式。他认为“文化的出现与心智的诞生是同时到来的”(131页)，图腾、宗教、科学都不过是思维的模式而已。一句话，他把图腾看作人类交流的象征符号和分类方法。了解到他认为图腾是“幻象”的根据，我们就自然可以理解为什么他在《野性的思维》一书中进一步指出欧洲和东方没有图腾制。“在历史与分类系统之间存在着某种基本的对立，这或许可以解释人们想称作 “图腾空白”(“Vldetotemique”)的现象，因为在欧洲和亚洲伟大的文明的范围内显然不存在任何与图腾制有关的东西，哪怕是遗迹。原因肯定在于，这类文明宁愿用历史来说明本身，同时这一活动借助于有限的集团来把(自然和社会的)事物和生物加以分类的活动是互不相容的”(《野性的思维》第265页)。简单来讲，这就是说历史事件的解读存在着意识领域的变化问题，而人类学的结构分类只是在无意识的领域里面。在无意识领域讨论问题的有力工具就是符号。
英国学者利奇(E．Leach)指出，列维—斯特劳斯对结构主义方法实质的归纳，是与“图腾制度”有关的(《列维-斯特劳斯》三联书店1986年，47页)。实际上，这个话也可以反过来讲，即：列维—斯特劳斯指出图腾崇拜不是习俗，不是宗教，只是一种分类方法，目的也是为了他要建立的结构主义体系，与图腾制度本身的研究关系不是太大。因为图腾制度的理论自从戈登威泽的批判发表之后，已经很少有学者相信了。仅从列维—斯特劳斯自己举的例子就可以看到，美国的教材中有关图腾章节的篇幅是在不断地萎缩。洛维(R．H．Lowie)1920年出版的《原始社会》有8页谈到图腾，1935年他的《文化人类学导论》只有半页，1948年的《社会组织》就只提到一次图腾制度；博厄斯1938年出版长达718页的《普通人类学》只有4页的图腾篇幅；而默多克(Murdoek)著名的《社会结构》一书根本就认为图腾在社会结构的研究中毫无意义。就我自己所看到的好几部现代美国人类学的著作情况也是如此，除了1983年马文·哈里斯(Marvin Hams)的《文化人类学》有2页提到了图腾制度外，其他的就根本不提图腾制度，这其中也包括1982年哈维兰(W．A．Haviland)那本非常优秀的《当代人类学》。
我想，对于我们普通读者来说，列维—斯特劳斯指出“图腾的幻象”正确与否并不重要，只要我们从西方学术界在反省他们传统上的话语霸权对其他民族文化造成的误解和误读中学到一点独立的精神和批判的眼光就可以了。对于我们从事古代文化研究的人来说，这本书的意义似乎在于引起我们重新思考西方传来的社会进化论指称人类文明的进步，究竟有多少是伪问题，我们是否真的需要“图腾”这样的术语来解释本土的文化现象。
(《图腾制度》，列维—斯特劳斯著，上海人民出版社2002年6月版，10．00元)
