摘要：他留人作为一个彝族支系，在历史上经历了长期的地域性民族交往交流交融，对汉族祖先的追溯和纪念活动延续至今，并集中体现在每年一度的宗枝节中。宗枝节所选取的仪式场所在“他留古城堡”和“宗枝山他留坟林”，体现出他留人对汉族祖先的归属意识；选用传统祭祀用具松枝祭拜历史记忆中的“三百六十户伍”汉族军屯，由“铎系”主持“除煞”仪式，他留人用基于文化借鉴和交融的特有方式表达了对自然、社会与自身和谐关系的理解。宗枝节的仪式活动具有丰富的文化象征意涵，体现了该地域民族交往交流交融的历史轨迹，成为新时代铸牢中华民族共同体意识的历史教育素材。
关键词：仪式象征；文化共生；民族交往交流交融
彝族他留人（来自丽江新声）
2017年，习近平总书记在党的十九大报告中指出，“全面贯彻党的民族政策，深化民族团结进步教育，铸牢中华民族共同体意识，加强各民族交往交流交融，促进各民族像石榴籽一样紧紧抱在一起，共同团结奋斗、共同繁荣发展”。在2021年党的民族工作会议上，习近平总书记再次强调了新时代民族工作的主线，“铸牢中华民族共同体意识，就是要引导各族人民牢固树立休戚与共、荣辱与共、生死与共、命运与共的共同体理念”。在长期的交往交流交融过程中，中华大地各民族灿烂的文化交相辉映，美美与共，既促进了各民族的相互理解与文化欣赏，更在团结统一、友好互助的基础上加深了对中华民族共同体的认同，这正是铸牢中华民族共同体意识的重要途径。本文基于彝族他留人宗枝节祭祀仪式的个案考察，分析民族交往交流交融在不同历史时期和不同地域所具有的积极社会作用及其文化意涵。
一、彝族他留人的历史追溯与移民记忆
他留人是彝族的一个支系，主要分布在云南省永胜县和华坪县，在永胜县有4000余人，在华坪县有800余人。笔者于2018年7~8月前往华坪县通达乡进行了为期1个月的田野调查，2019年3~8月，在永胜县六德乡和华坪县通达乡进行了为期6个月的田野调查。通过文献梳理和实地调查，笔者对当地独特的历史文化有了较为深入的理解。他留人与汉族的交往交流交融由来已久，在社会不同层面体现出文化借鉴与交融的特性，宗枝节作为他留人的重要节日，其祭祀仪式具有丰富的象征性，是考察该地区民族交往交流交融历史的极好案例。
关于他留人的族源问题，可以从语言入手来探寻。他留人讲汉藏语系藏缅语族彝语支方言，有学者对比他留话和巍山彝语中的基本词汇，发现有很多语音都存在一一对应的关系，据此认为“二者的语言很可能是同源的”，他留人来自云南省巍山县。有学者认为，他留人的先民是云南古老的民族乌蛮白夷。还有学者从当地人的历史记忆出发，论证他留人是“在明代‘洪武调卫入永’这一历史事件的外力作用下，以秦汉时期的僰、昆明、叟、摩沙，以及唐宋元时期的施蛮、顺蛮、麽些蛮、白蛮、乌蛮、西番、猓猡等氐羌族系各民族群体中的一部分为主体，吸收了从内地迁移而来的部分汉族移民，在长期的生产生活过程中形成的一个多元的复合型特殊族群”。
史籍中并无关于他留人的明确记载。根据《滇志》中的相关记载，历史上在“北胜州”即今永胜县与华坪县区域生活的主要是“妙猡猡”（或称“猡猡”）、“磨些”“西番”“古宗”以及“怒人”，其中关于“猡猡”的描述与他留人存在许多相似的地方，“其在蒙化、丽江、鹤庆、腾越、楚雄、姚安、亦佐、新兴、北胜、王弄山者，不著其种汇，止曰猡猡。所居茅舍，中堂作火炉，父子妇姑围炉而卧。惧箠挞，而不畏死。祭以羊豕，捶死不杀……北胜又有号猓猡者，与四川建昌诸猡同类，纯服毡毳，男女具跣足，每至踏歌为乐，则着皮屦，男吹芦笙，女衣缉衣，跳舞而歌，各有其拍”。“北胜”就是“北胜州”，“罗罗”这一称谓原指彝族某一部落。唐楚臣认为，“巍山早在南诏之前就有名号为‘罗罗摩’的母系氏族，‘罗罗’源自‘罗落摩’，文献中的‘浦蛮’即濮水流域的原住民濮人，他们是彝族族源的一部分。在交融过程中，其称呼中留下了‘浦’即‘濮’的痕迹。有的典籍写为‘浦落蛮’‘蒲落蛮’，至今巍山县东山小潭子村的彝族自称仍称为‘浦落’，其原始含意为有濮人因素的罗罗人”。
根据目前所能看到的地域历史文献及语言学的相关证据，可以大致判断他留人的先民就是早期生活在这一地域的“倮倮”。“倮倮”之所以在后来的史料中消失，是因为在漫长的历史发展过程中，他们与从湖广一带迁徙至此的汉族移民融为一体了。史籍中有许多汉族军屯移民云南省各地并定居的记载，学者基于这些材料做了人口数量的估计。“洪武十四年（1381）九月，明太祖朱元璋命傅友德、蓝玉、沐英率军进征云南，这一次入滇军伍人数，据洪武十五年（1382）二月云南平后告天下臣民诏中称为30万人。这个数字大概比较确实。”数量众多的移民对云南民族人口产生了深远的影响，方国瑜认为，“许多地区的彝族，传说他们的祖先是由南京应天府迁来，或从江西吉安府迁来，这不一定；但传说并不是毫无根据，由于彝族中融合了一部分原籍应天府或吉安府迁来的汉人，犹知其家族的来历，而原来的彝族则居住年代已久，不能详其渊源，于是随着可知来历的几家而说所有彝族人户都从应天府或吉安府迁来，这是可以理解的”。
笔者在与村民的日常交谈中也发现，在当地人的记忆中有遥远的汉族移民祖先。当地人通常会在自家的堂屋摆放一张红色的家神谱，上面写着“本音汝南郡原籍湖南长沙府乡湘县×氏堂上历代宗亲高曾远祖妣考香位”等字样。有村民这样追述他留人的称谓及其祖先：
我从小听家里人说，我们他留人是从湖南那边迁过来的，当时迁到永胜那里的他留人比较多，他们当年过来是为了打仗的。后来仗打完了，有一些汉人军队驻扎的距离大部队比较远，没有听到要回去的信号，就一直在原地待着，过了很长时间才发现大部队已经走了，他们又不认得回家的路，所以只能继续在这里生活了。所以他留人是意外被留在这里的，这就是我们为什么叫他留人的原因。
在村民的记忆中，遥远的过去总是与战争息息相关。还有人说，祖先本是明朝跟随傅友德大军来此打仗的汉族，战争结束以后被迫留在此地，与当地的少数民族通婚，从此有了他留人，他留人是彝族、汉族在历史上交往交流交融的结果。这一关于祖先的说法被当地人概括为“彝娘汉老子”：
关于我们当地这种“彝娘汉老子”的说法，并不是说我们他留人的妈妈都是（彝族）他留人，爸爸是汉人，而是说我们的祖先其实是来自于湖南地区的汉人移民，后来那些人没有回去，而在这里扎了根，并且和这里的少数民族互相通婚之后，才有了我们他留人。
村民的历史记忆仍需文献材料和考古材料进一步印证，但是有一点是可以确定的，那就是在当地，民族交往交流交融自古有之，也正是基于这一悠久的历史背景，他留人的社会呈现出文化交融的特点，而这一特点在传统节日宗枝节的祭祖仪式中表现得尤为明显。
他留坟林（来自丽江新声）
二、“宗枝山”和“他留古城堡”：祭祀场所的归属意识
在宗枝节当天，分散在永胜县和华坪县的他留人会集体前往一个固定的地点，那是一片名为“他留坟林”的墓地，面积30余公顷，曾被称为“他留山”或“宗枝山”，是自明朝以来世代埋葬他留人的地方。有学者实地调查后发现，此坟林不仅是他留古城居民的墓地，还有一些更为古老的信息，坟林中的一些墓碑记载其先祖为明洪武年间“调卫入永”的汉族军屯。
当他留人家中有老人去世，一般会首先将代表老人灵魂的松枝拿到家中祭祀，如果这位老人已经在家中祭祀了三代以上，那么在宗枝节当天，家人就要将代表老人灵魂的松枝移到别处重新供奉，通常他们会将其移到宗枝山他留坟林。
（老人去世以后）大家出门跟着尼普（当地的宗教职业者，笔者注），一路在棺材的前面，外侄子跟着尼普上山，砍一枝松柏插在那里，烧一点纸和香，然后把松枝带回来。与死者关系亲一点的人去拿鸡蛋，一般是男的拿九个，女的拿七个，或者是拿豆子，同样，男的九个，女的七个，拿完之后把松枝插在ʑi³¹ɕi³³（他留话，意为棺材的前头，笔者注），把蛋壳挂在松柏的枝头。完事之后把它拿到灶屋的炕床左边，挖一个小土攒，把灵牌（松枝）带回来放到这个小土攒里。祭三代，三代以上祭不下了以后就等到宗枝节那一天拿上（宗枝）山。
将三代以上的老人灵魂（松枝）在宗枝节这一天移到宗枝山上的做法叫作“脱孝”，这样做的目的是让老人魂归故里，与祖先一同居住。这种做法与彝族其他支系的“指路经”、祖居地“兹兹普乌”（彝语音译）类似，其本质都是要将死者的亡魂送归祖居地，让他们的灵魂在一起。有学者认为，“指路经”和“送魂”路线、祖居地具有两方面的意义，其一体现了彝族群众的归属感和认同意识，其二反映了回溯祖先历程的观念，是其先民沿藏彝走廊、南岭走廊迁徙的社会记忆的延续。
他留人关于祖先迁徙的社会记忆也被囊括在祭祀的空间场所之中，而这个场所就是宗枝山附近的他留坟林。作为祖先活动的重要遗址，坟林本身就包含了他留人几乎全部的历史记忆。在他留人看来，一位老人去世了，只有魂归故里，与祖先一同生活在这里，才算是功德圆满，如果仅仅将其灵魂供奉在家中或者其他地方，那么作为后代就是没有尽到孝道，只有宗枝山才是每个他留人灵魂的最终归宿之地。
关于灵魂归宿的观念，他留人和其他彝族支系存在一些区别。在大部分彝族支系的观念中，与“送魂”观念相关的是火文化。“彝族认为‘死’系鬼魂作祟所致，焚尸不但可以将滞留在尸中的魔鬼烧死，而且可使死者去阴间如火化一样容易……举行火葬是为了烧掉死者一切罪恶，然后到慈祥的祖先处去”，“当地人去世之后，即刻通知宗亲和姻亲举行数日的悼念活动，并请彝族宗教从业人士毕摩选定日期，为其举行隆重的火葬仪式。火葬结束之后，请毕摩及时念诵‘送魂经’，把亡魂送往祖居地”。他们认为，人死后灵魂是以烟的形式存在的，毕摩念诵“指路经”是让亡魂遵从其中所记载的祖先迁徙路线，一步步回归“兹兹普乌”即祖居地。而在他留人社会当中，丧葬习俗所遵循的并不是火葬以及与之相对应的火文化，灵魂观念是以松枝为载体，老人去世之后只需将代表其灵魂的松枝带到宗枝山上即可。
除了作为祖先灵魂归属地的宗枝山和附近的他留坟林外，他留古城堡遗址也是一个重要的祭祀场所。相传，这座古城堡为当地的高土司于明末清初建成，遗址在今永胜县玉水、营山、双河三个村的交会处。“他留城堡原称营盘，是连接滇西和四川的重要通道，是高氏土司屯兵防守的重要据点。为了防止其他土司的掠夺，巩固自己的地盘、扩大势力范围、加强防线，高氏土司遂将营盘扩建为城堡……1860年冬，他留人受清政府及高土司调遣，参与抵抗回民起义军，被杜文秀的起义军攻破城堡，从此城堡变为一片废墟。”
他留古城堡遗址的祭祀对象与宗枝山他留坟林的祭祀对象有些不同。他留坟林是不同姓氏的他留人的祭祀场所和祖居地，而他留古城堡是明朝洪武年间“调卫入永”事件中移居至此的汉族祖先的祭祀场所。按照当地人的说法，“调卫入永”进入此地的汉族军屯刚好是三百六十户，所以在宗枝节举行祭祖仪式的时候，将“三百六十户伍”作为明确的祖先来祭祀。记忆“不是在保存过去，而是借助过去留下的物质遗迹、仪式、经文和传统，并借助晚近的心理方面和社会方面的资料，也就是说，重构了过去”。他留人关于汉族军屯的记忆是一种很模糊的历史记忆，“三百六十户伍”的明确意义现在已无法考证，有人认为是当初来到此地的汉族军屯数量，有人认为是军队编号，但是无论怎样，在他留人宗枝节的祭祖仪式中，“三百六十户伍”在年复一年的仪式展演中被保留了下来。作为“想象中”的汉族祖先，他们的“灵魂”已经被永远地留在了这座城堡之中，可以说，他留古城堡是当地彝族、汉族共同拥有的“精神家园”。
三、“三百六十松枝”和“饵块粑粑”：祭祀用具的象征意涵
在宗枝节的祭祖仪式中，“三百六十松枝”和“饵块粑粑”都是用于祭拜汉族军屯的用品，从中可以更细致地理解该地域民族文化交融的历史延续性。
他留人的先民“倮倮”是“插松枝以栖神”，随着社会的发展，这一文化特征逐渐发生了变迁，松枝的象征意义已经由对神灵的自然崇拜变为祖先崇拜。在宗枝节，他留人在祭坛上摆放三百六十个松枝象征“三百六十户伍”汉族军屯；在日常生活中，家有老人去世，其外侄会跟随尼普上山砍几个松枝拿回家，将松枝放在炕头的左边，作为平日的祭祀对象，象征老人的灵魂。
在象征人类学的相关研究中，很多学者把研究的重点放在了各种自然物上，“在各种自然物中，植物是被人们用来表达观念和传递信息最为普遍的象征符号之一，而在所有植物中，树是被人们赋予神性最普遍的象征符号”。“三百六十松枝”在这里无疑被他留人赋予了重要的“神性”，而在其背后经历了一个从神灵到祖先的象征意义变迁的过程。如果从语言学的角度对宗枝节这一名称进行分析，我们也可以从中看到关于松枝这一象征物的意义。宗枝节在他留话中是“a33du31sa55kʰa31”，其中“a33du31”的意思是火、火把，而“sa55kʰa31”是枝、松枝之意。所以从字面义来看，宗枝节最初是火与松枝结合的节日，这与彝族其他支系的火把节一样，都体现了火文化，宗枝节与火把节的时间也是一致的，都在每年的农历六月二十四日。只是在长期的社会发展进程中，宗枝节关于火把的意义逐渐隐去，松枝的意义逐渐凸显。
他留人在宗枝节祭祀仪式中，除了用松枝祭祀“三百六十户伍”汉族军屯外，还会用饵块粑粑进献汉族先祖。饵块粑粑是他留人重要的传统食品，是将糯米淘洗干净后，放在甑子中蒸熟，然后用手揉成圆形，常被用于婚宴、葬礼和其他重要活动，是宴请宾客的重要食品。宗枝节当天，他留人将饵块粑粑用作祭祀供品，以此祭奠当年来到此地入主开基的“三百六十户伍”汉族先祖。他们一般会将饵块粑粑按照从小到大、从上到下的顺序塔状叠放，十二层饵块粑粑象征一年的十二个月份，顶端最小的那个饵块粑粑被称为“子粑”，象征一家人的团结。祭祀活动结束之后，人们会一同分享饵块粑粑，在当地人看来这是一个与祖先一起吃团圆饭的过程。
饵块粑粑作为一种食物和祭祀用具，成为连接自身与祖先的重要桥梁。从松枝和饵块粑粑这两个祭祀用品的细节中可以看到，他留人对祖先极为崇敬，松枝和粑粑看似普通，却被当地人赋予了非常深重的象征意义，在日常生活和祭祀仪式中都占据着重要地位，表达着他留人对自己历史文化的认同感和自豪感。
四、“铎系”和“除煞”：祭祀仪式的承继与借鉴
毕摩，“一曰医术师，男的汉语称为‘端公’（同Sorcerer），女的称为‘师妈’（同Witch），他们不受师传，凭施神术，人有疾病，即聘至其家，作法祓除……二曰方术师（Wizard），也可以称为祭司（Wizard-Priest）或‘智人’（Wiseman），惟在其本族则称为Bi-mo”。在传统的彝族社会生活中，毕摩具有沟通人与神鬼的重要功能，在日常生活当中，他们满足人们寻医问药的需要，在丧葬仪式中，他们通过念诵“指路经”让死者魂归故里。在他留人社会中，也有专门承担此类社会功能的宗教职业者，当地人称其为“铎系”。
在宗枝节的祭祖仪式中，铎系念诵“铎系经文”是重要环节，通过念诵经文，将祖先的亡魂引导进入宗枝山中让其得到安息。除了“铎系经文”的固定内容之外，铎系还会加入一些其他内容，其中最重要的是除煞仪式。“煞”，“凶神”，“除煞”即去除凶神恶煞。所谓除煞仪式就是去除邪魅，保证逝者的灵魂在彼岸世界安心居住，不被打扰。为了保证除煞仪式的顺利进行，铎系会请出“土公土婆”“山神树神”，这些神灵源于汉族神话体系。他留人称“土公土婆”为“pu31mi33ni33”和“ma33mi33ni33”，直译为“男性的土地神”和“女性的土地神”；称“山神树神”为“wu31ku33ni33”和“si33ni33”，直译为“山之神”和“树木之神”。可以发现，他留人称“神”“鬼”“魂”等一般都用“ni33”来指代，构词形式是“自然事物名称+ni33（神的统称）”，这与汉语的构词方式相似。
在中国道教文化中，“土地山河诸神的祭祀仪式，对土地的祭礼是与祭天相应的，向为先民所重视”。他留人的宗教信仰中包含万物有灵的信仰体系，在铎系主持的除煞仪式中，“土公土婆”“山神树神”都是道教“斋醮科仪”中的祀神对象。除煞仪式体现了他留人对多元文化的积极采借和调适，反映了随汉族移民进入该地域的道教文化与本土文化的交融，他留人通过特定的仪式表达了对自然、社会与自身关系的深刻思考，并达成了信念、情感与文化的和谐统一。
五、从仪式象征看民族交融
在社会学家涂尔干看来，应该从两个方面出发来认识宗教：一方面，宗教的产生必须有一个前提，那就是人们把世间的事物分成世俗和神圣两大领域；另一方面，要将仪式和信仰区分开来，因为仪式活动在宗教中的重要性远远大于信仰本身。“仪式是一种文化地建构起来的象征交流的体系。它由一系列模式化和序列化的言语和行为组成，往往是借助多重媒介表现出来，其内容和排列特征在不同程度上表现出礼仪性的（习俗），具有立体的特征（刚性），凝聚的（熔合）和累赘的（重复）特征。”宗枝节的仪式在他留人心中具有神圣性，通过一年一度的仪式展演，进一步凸显了仪式背后的社会文化意义。仪式在人们的社会生活中，“可以作为象征符号和社会价值的话语系统，此外还可以作为表演行为和过程的活动程式，另外还有作为人类社会实践的经历和经验表述等几个方面的作用”。宗枝节是当地社会价值系统的一部分，仪式中象征“三百六十户伍”的松枝和为之进献的饵块粑粑等祭祀用品，表达了他留人对汉族先祖的纪念和缅怀之情，他留人通过宗枝节进一步确认自身的社会地位及价值。在他留人的心目中，湖南湘乡是永远回不去的故乡，汉族的血脉始终没有断绝，一年一度的宗枝节祭祖仪式就是用集体参与的庄严方式提醒每一个他留人不能“忘本”。
历史上的移民政策使许多少数民族传统聚居区的人口发生了变化，单一民族聚居变为了多民族散杂居，各民族在长期的共同生产生活中不断求同存异，和谐共处，共通共荣。明初，“在彝族地区分别设置流官和土官政权。与此同时，还建立了一套发展经济的机构，就是军屯制度，由于军屯经济的发展，改变了社会经济面貌，也改变政治制度，而且居住着的人户也改变；即原来的彝族聚居区改变为彝、汉共居区，彝族由聚居自然地变成了散居”。曾经的“北胜州”正是在漫长的历史变迁之中，由单一的彝族聚居区变为了多民族共居区，新的人口在战争、政策、经济、自然环境等多种因素的作用下，陆续进入这一地区，促进了各民族交往交流交融。
巴斯认为，“调查的主要中心点就是定义群体的族群边界，而不是群体所附带的文化特质。尽管他们可能有相应的地理边界，但我们必须关注的边界当然是社会边界”，然而，不同族群、不同民族的边界会随着互动程度的加深而改变甚至消失。“中华民族多元一体格局”理论是费孝通先生对中国历史文化格局的精辟诠释：“主流是由许许多多分散孤立存在的民族单位，经过接触、混杂、联结和融合，同时也有分裂和消亡，形成一个你来我去、我来你去，我中有你、你中有我，而又各具个性的多元统一体”，从区域社会来看，该理论的阐释力依然有效。他留人所生活的地域历经各民族“接触、混杂、联结和融合”，才形成了符合地域社会发展需求和各民族和谐共生的新格局。
随着社会历史的发展进步和民族交往交流交融程度的逐渐加深，被建构的民族边界会在民族文化相互借鉴和交融的过程中逐渐消失，取而代之的是中华民族共同体的不断加强和巩固。各民族因历史、地理、文化而产生的差异在日益深入和广泛的民族交往交流交融过程中不断淡化，因文化互鉴和开放共荣而日益加深的中华民族历史同一和文化统一观念渐入人心，也就是新时代以铸牢中华民族共同体意识为主线，“坚定不移走中国特色解决民族问题的正确道路，构筑中华民族共有精神家园，促进各民族交往交流交融”。彝族他留人的宗枝节祭祀仪式具有丰富的文化象征意涵，反映了该地域民族交往交流交融的历史轨迹，成为新时代铸牢中华民族共同体意识的历史教育素材。
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原载：《北方民族大学学报》2021年第6期；文图来源：微信公众号-民族学与人类学Anthropology。图片来自：搜狐网-丽江新声。
作者简介：徐天雨，中央民族大学民族学与社会学学院博士生，主要从事语言人类学、文化人类学研究。
基金项目：国家社科基金铸牢中华民族共同体意识研究专项项目“马克思主义人类学中国化与铸牢中华民族共同体意识理论体系研究”（20VMZ002）；国家社会科学基金重点项目“新时代中国马克思主义人类学的理论创新和意识形态建设研究”（19AZD027）。
