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《象征的显影：彝族撒尼人阿诗玛文化的传媒人类学研究》节选——阿诗玛的产生

作者巴胜超 2023-04-27

原出处：《象征的显影》

阿诗玛的产生

阿诗玛，原本是彝族撒尼人民间传说中一个出生于阿着底的撒尼姑娘，在经过漫长的社会文化变迁后，现在阿诗玛作为一个名词，似乎任何人都有权使用它来指称任何事物，仅在学术研究中，阿诗玛就涉及民族、民俗、历史、经济、文学、诗学、音乐、舞蹈、影视、地理、文字、美学、宗教、生态、旅游、社会等内容。比如：作为叙事长诗，阿诗玛是撒尼人聪明、勤劳、善良、美丽、勇敢、能歌善舞的化身；作为电影，阿诗玛指著名女演员杨丽坤所扮演的女主角；作为电视剧，阿诗玛指由青年演员韩雪所扮演的乡村女教师；在舞台艺术中，阿诗玛指在舞台上表演的女主角；在音乐作品中，阿诗玛指歌曲唱词所塑造的声音形象;作为地理概念，阿诗玛指中国云南石林，因为这里被宣传为“中国阿诗玛的故乡”；作为旅游的概念，阿诗玛指为游客导引观光的女性导游和石林景区的阿诗玛石峰；作为经济概念，阿诗玛指一种香烟品牌。无疑，阿诗玛已经成为一个非常流行的民族文化符号，在世界的舞台上轮番亮相。

从这些文化现象看，阿诗玛为世界呈现了一个丰富的“阿诗玛文化”，而实际上，这诸多的“阿诗玛文化”现象，不是阿诗玛为世界呈现的，而是世界为阿诗玛呈现的。当我们在诸多“阿诗玛文化标签"的展演中对阿诗玛进行重新书写时，关于阿诗玛最初的发生学问题，却被学界所忽略，探寻“阿诗玛的产生”问题无疑具有学术价值和现实意义。

一、谁是“阿诗玛”？

阿诗玛，是各种版本的《阿诗玛》作品的女主角，作品的名称以主人公的名字命名。她是一个出生于阿着底的撒尼女孩，是格路日明夫妇的女儿，阿黑的妹妹①。在撒尼语中，人们说起“阿诗玛”，一般指 “金子般的姑娘用“金子”形容阿诗玛，指称的是阿诗玛美丽的外貌、善良的心灵和勤劳的本性。从撒尼语词源学的角度看，“阿”是昵称的前缀，长辈称呼晚辈时，一般在名字前加“阿”，男孩一般称“阿娃”，女孩一般称“阿娘”；“诗”在撒尼语中有“蛇、金子、金贵、黄金、黄色”等含义；“玛"一般加在名字后面表示性别为女性。可见，“阿诗玛” 的名字并不叫“阿诗玛"，而应该叫“诗”，“阿'‘则是昵称，“玛”则说她是一个女孩。将“阿诗玛”形容为“金子般的姑娘"，显然取了名字“诗”的 “金子”“金贵”“黄金"之意。“阿诗玛”，除了表达她的美丽、金贵之外，还与她的出生时辰有关，“妈妈生我，蛇年蛇月蛇日生，属蛇时候生。生我有三日，生我的爹妈，给我取名字，属蛇的牛头，属蛇的时候，给我取名字，我的名字叫阿诗玛”②，取名为“阿诗玛”，还指“诗”有“蛇”的意思，依据的是其出生时辰。

作为格路日明夫妇的女儿，“阿诗玛”应该是她的“小名"（乳名），是撒尼人在祝米客取名仪式中给她取的名字。祝米客取名仪式，也称 “祝米客”，撒尼话为“阿该美”（音译），意思是给新生儿取名字，与汉族的新生儿满月酒类似。按照撒尼习俗，新生小孩一般都要请祝米客，撒尼人多数居住在农村，往往第一个新生儿的祝米客会操办得比较隆重，而当第二个孩子降生后，有的人家不再请祝米客，而有的人家会请，而即使请第二次祝米客，也往往不再大操大办，请去的人也多为家庭的直系亲属。取名仪式是撒尼人一个重要的人生礼仪，通过这个仪式，宣告了一个新生儿走进大家的视野，开始了其人生历程。按照撒尼传统习俗，当新生儿降生后十多天，家中就要开始通知远亲近邻，特别是要请父母双方的叔叔、伯父、舅舅、姑姑、姨妈家，并嘱咐要全家老小都来参加。办祝米客一般选在新生儿满月之前的属牛或属马日举行，祝米客一般只办一天，但是宴请亲朋好友的食物却得早早准备，一般会提前一周将食用的黄牛、猪肉、羊肉等菜备齐。祝米客当天早上，来帮忙的人早早来帮忙做饭菜。亲戚们陆续来到，会将随身携带的礼物，比如鸡蛋、红糖、棉布等，当作吃祝米客酒的礼金送给小孩父母。现在也有直接送现金、儿童时装作为礼物的。当亲人们陆续赶来后，早饭也准备好了。早饭之后，是小孩子的取名仪式，主人家会先给祖先的神位点上香灯，把来参加的人请到正堂，婴儿被父母或爷爷奶奶抱着向祖先跪拜三下，随后将孩子抱给人们看，请客人给孩子取名。

“阿诗玛”之名是谁取的？在诸多关于《阿诗玛》的彝文文本中，至少有以下四种说法：

(1)众人取的

在《阿诗玛》①中，当小因来到这个世上的时候，家人“搓了九十九盆面，蒸了九十九甑子''在“莫恩赖石山”请祝米客，为出生的小囱取名字。阿诗玛的名字是怎么来的呢？诗中道：“妈妈说：'我给消给她取给名字呢？'客人说：'不消了，大家给她取一个名字就得了。'于是这个小囱就取名为阿诗玛。”

(2)父亲取的

《阿诗玛》(毕福昌彝文收藏本)②中，格路日明家的姑娘生下三天后，“揉了九十九盆面，揉了一百二十盆面；摆了九十九碗菜，摆了一百二十碗菜；杀了九十九头猪，杀了一百二十头猪；蒸了九十九坛酒，蒸了一百二十坛酒；请了九十九个客人，请了一百二十个客人气当亲戚朋友吃过早饭后，格路日明说出一句话：“我家的姑娘，取名阿诗玛。'‘ 如果将阿诗玛取名的祝米客中准备的面、菜、猪的数量当成实数，那阿诗玛家还是很富裕的，但这些“九十九、一百二十”均不是实数，而是指准备了丰盛的食物来款待宾客，说明撒尼人对取名的重视。

(3)爹爹和妈妈取的

《阿诗玛》(李正新彝文收藏本)③中，格路日明家和热布巴拉家分别祭祀了三次龙神，之后“蜜蜂飞来”、“山林成家”，两家分别同时生下一个姑娘和儿子。格路日明家为姑娘取名的这一天，酒瓶和酒碗像牛群一样多，很多人来参加女儿的祝米客。“香火点起来，爹爹、妈妈来给女儿取名字，女儿叫什么？女儿取名阿诗玛。”

（4）不知谁取的

《阿诗玛》（金国库毕摩彝文收藏本）有两个版本，一是1964年搜集于尾则（今天石林维则乡）的《阿诗玛》①版本，一为1980年的《阿诗玛》②版本。这两个版本在叙述阿诗玛的取名仪式时，都没有直接讲述是谁为阿诗玛取的名，只强调在取名的这天，“揉了九十九盆面，蒸了九十九甑饭，做了九十九坛酒，泡了九十九盅茶"（1964年版），“绿色的供香，烧了九十九”，“给囱取了名，名叫阿诗玛。”（198。年版）。《阿诗玛》（彝文原诗译本）的原始资料也有两份③，这两份原诗译本，对于阿诗玛之名为何人取的没有叙述。

在撒尼人的祝米客上，并不是所有人都来给孩子取名，来的都是孩子较亲的亲人，其中舅舅是必须参加的，而来取名的人还必须给孩子带礼物。孩子的名字一般由舅舅、爷爷或其他德高望重的老人来取，这个名字并不是孩子户口本上的大名，而是撒尼小名。名字一般会按孩子出生时的属相来取，如龙日所生，又是大儿子，就会取名为大龙。也有按照姓氏、年龄和自然物来取的。取名后，新生儿就完成了进入世界的一个仪式，通过此仪式，亲戚朋友和邻居们都知道这家已经添了丁口，等于社会承认了孩子的存在。其次，孩子的取名仪式与孩子父母的身份变化有关，当孩子有了名字后，人们称呼孩子的父母时，一般不再直呼其名，而是叫某某他爸，某某他妈，这对大人来说也是一种成长，为人父母的身份更体现了一种责任感。第三，孩子的祝米客还意味着通过这个仪式，期望孩子健康成长，能白头到老，长命百岁。最后，祝米客将远方的亲戚从四面八方聚在一起，也是一种联络感情、交流信息的活动。

依据现存的风俗，可以推测阿诗玛之名是由父母或某个长辈（舅舅①）所取的。在撒尼人的生活中，虽然新生的孩子在祝米客之后才有正式的名字，但在取名之前，取名者一般会把将要取的名字告诉孩子的父母，如果父母中意，那取名者会在祝米客取名仪式上将这个名字宣布给大家；如果意见不统一，父母会让来的亲朋好友，特别是德高望重的长者，如舅舅、外公等，每人给孩子取一个名字，然后由父母挑选一个中意的名字作为孩子的小名。而无论是谁给阿诗玛取的名字，出生后的阿诗玛一天天长大，其人生故事也逐渐展开。

二、何时、为什么产生了《阿诗玛》？

关于《阿诗玛》的产生年代，学者们主要根据《阿诗玛》中所透露的原始信息进行推断，代表性观点有以下六种。第一种，根据《阿诗玛》中的人名学、地名学所透露的原始信息，以及其中所表现出的早期人类社会历史的某些古老观念，认为早在撒尼人祖先与其他彝族支系共同居住时期，即“六祖分支”的父系制阶段就已经产生了《阿诗玛》②。第二种，根据《阿诗玛》中所揭示的撒尼妇女的生活和对命运的抗争，认为只有在封建社会的历史环境中，才有产生《阿诗玛》的时代背景③，认为《阿诗玛》是撒尼人进入封建时代后的作品，而且《阿诗玛》是撒尼人独自迁徙之后产生的。第三种，根据“阿着底”在不同历史时段的社会语境和《阿诗玛》中“阿黑射箭”、“兹莫当媒人”等细节，认为《阿诗玛》所产生的时代，可以追溯到“南诏”时期，并延续到“改土归流”的近现代④。第四种，根据人类婚姻发展的历史阶段与《阿诗玛》中对偶婚习俗的类同性，以及“舅舅为大”的习俗，认为《阿诗玛》长诗

以上六种关于《阿诗玛》形成年代的观点，除第四、五、六种观点推断出了《阿诗玛》产生的确切年代外，其他观点均以概述的年代期间来表述，这是由于关于《阿诗玛》产生年代文献不足、证据缺乏的客观情况使然。依据以上论述，在可印证的历史发展中标注出其大致年代，能更清楚地看出《阿诗玛》产生年代的不同观点，也更易进一步推论其形成年代。

阿诗玛产生年代表

在学者的考证中，《阿诗玛》的产生年代最早始于公元前8世纪，最晚为1726年清政府改土归流结束，其时间跨度近2500年，而要在这些推论中确定《阿诗玛》形成的具体时间，没有考古发掘和历史文献的强力证明，几乎是不可能的。但从文化传播的角度看，《阿诗玛》并不是在某个具体的时间点上产生的，甚至可以说，即使在今天，《阿诗玛》作为一个活体的文化文本，仍在不断地变化，其形成还没有完成。作为一个还在传播的文化文本，在完整意义上，其文化原型及其在特定时代对它的解读，都是《阿诗玛》的一部分。当人们在谈论某种事物已经“产生,，时，往往将它看成一个已经固化的主体，而作为一种活生生的文化文本，《阿诗玛》的产生注定是一个不断演化的过程。与其谈论《阿诗玛》的产生问题，不如说是借谈论《阿诗玛》的产生问题，在追寻《阿诗玛》发展的历史轨迹。在学者们的讨论中，其产生时代推断的主要文本是作为叙事长诗的《阿诗玛》，而从《阿诗玛》发展的历时文体看，作为口传文本的《阿诗玛》故事、传说，才是《阿诗玛》最初的叙事载体;从阿诗玛叙事文本的变迁看，经历了一个“口传文本——彝文文本——汉语文本——印刷文本一一影视（舞剧）文本”的发展过程，在每一种新的文本产生后，旧的文本并没有消失，而是与新的文本一起，在历史的长河中继续述说着阿诗玛的故事。

以《阿诗玛》中诸多的细节为起点，在历史的岁月中细心考证，的确能将《阿诗玛》的叙述与历史的诸多时刻相匹配，找到人名、地名、习俗、环境等方面的相似性。但是如果就此断定《阿诗玛》产生于与之相似的某个历史时段，显然没有考虑历史的偶然性。民间文学《阿诗玛》似一条流淌的河流，在历史的发展中必定汇聚了诸多支流文化的因素，这些因素与主流的故事相结合，在丰富其思想内容的同时，也使其来龙去脉更难辨认。再加上文学传播过程中的变异性，要从源头上辨清阿诗玛的来由实属不易。一方面，已经有明确年代期间的源头叙述并不完全可靠；一方面，试图进一步寻找更客观的源头又无充分的考古证据。在此两难境地，学者似乎陷入了一个陷阱，将阿诗玛的产生看成了对某个时间点的确认，而不是对阿诗玛真正起源的追寻，这种 “对事物的追本溯源的极大的误导性”①，使阿诗玛的产生年表在2500 年的巨大时间段内徘徊。

在此，将抛弃对阿诗玛产生的某个确切时间点的推断，而将《阿诗玛》看成一个在历史的流变过程中不断变迁的文本，《阿诗玛》的产生，就是各种信息不断编码与解码的过程，在一个相对完整的《阿诗玛》文本产生之前，文本中所有的细节、情节、风俗、人名、地名等均是用以编码《阿诗玛》文本的信息，这些信息在未被组织到《阿诗玛》中之前，都是一种“边际信息”②，这些“边际信息”以某种方式组成一个“边际信息系统”，类似于“原始事实”，这些“原始事实成为人们建构社会真实的原材料”③，通过对边际信息的编码，撒尼人构筑了《阿诗玛》这个文本，创作了一个被后人认为是社会事实的文本，而这个“社会事实''，实际上融合了民间艺术家的情感寄托和艺术创造，其核心动力在于撒尼人的思维模式。

就人类文化传播而言，信息是物质存在的一种方式、形态或运动状态，也是事物的一种普遍属性，是消除事物中或事物间任何不确定性因素的东西，包括消息、资料、情报、数据、图像、知识、思想等等。构筑《阿诗玛》的“边际信息”，可分为人物信息、动物信息、神物信息、时间信息、地理环境信息、日常生活信息和民俗信息等类别，下面按照阿诗玛故事演进的时间顺利将阿诗玛的故事分为11段叙述内容，即序歌、求神、祝米客、成长、议婚、请媒、说媒、抢婚、追赶、考验、结局，探讨从边际信息到编码信息所呈现的思维模式。

边际信息和阿诗玛的产生

从《阿诗玛》中所透露出的这些信息，均是《阿诗玛》的创作者在编码《阿诗玛》时所拥有的信息，它们是构筑《阿诗玛》的原始信息。这些信息要素普遍地出现在撒尼人的生活中，从日常习俗到人物故事，均是撒尼人生活中的点点滴滴，这些生活的点滴在撒尼人的编码下，汇聚成了一个完整的《阿诗玛》文本。艺术作品来源于生活，同时又超越了生活的时空，这些信息原初并不属于某一个特定的人，它们来自于撒尼人族群生活的记忆，将这些记忆要素进行组织所述说的故事，就成为一个族群性灵的表征。

三、在何地产生了阿诗玛？

根据《阿诗玛》原始资料，《阿诗玛》的故事主要发生在“阿着底”，这并无疑问。但是“阿着底”在哪里，它指称的是一个多大范围的区域却存在较大的争议。在原始资料的注释中，阿着底所在地理位置有三种解释：一说在大理，一说在曲靖一带，一说在罗平境内。而学者们则提供了更为复杂的解说，认为不仅在云南境内的曲靖、大理、罗平、文山等地有阿着底，四川西昌、贵州境内也有以阿着底命名的地方。至今，关于阿着底的地理位置，代表性说法有以下7种：

(1)“阿着底'‘是个随彝族各族群不断迁徙而不断改变地域指称的地名，其最后的落脚点是在石林圭山地区。根据彝学研究的成果①, 认为“尼米阿着底”是彝族“六祖分支”后，对东迁部族中第一个定居下来的坝子——-曲靖的称谓。后来该族群迁徙到四川西昌，又将西昌命名为“阿着底”，之后举族又迁徙到大理。南诏后期，该族群又从大理经昆明迁徙到石林圭山地区，于是现在石林长湖一带又出现了“阿着

(2)“阿着底”是以人名命名的地名，是家支名——阿佐赤演化而来的地名①，指的是一个区域名。“阿佐赤”家支属于白彝，简称为“赤家"，六祖之一的默部始祖慕齐齐的后裔，曾与赤家有争斗，曾雄踞一方的阿佐赤家支住在今宣威境内，而其地界为宣威、沾益、曲靖一带和周边一些地区，后人将这些地区以家支名命名为“阿佐底"，即“阿着底”。可见“阿着底”指的是一个区域，而非某个具体的村落，大致包括沾益、曲靖和陆良三个相连的坝子。

(3) 阿着底在大理。此种说法的主要依据是撒尼人是从大理迁徙来的，此说法是在20世纪50年代《阿诗玛》叙事长诗的搜集整理中被汉语学者确定的o 1953年搜集的《阿诗玛》撒尼文原诗译本在“尼米阿着底”下面的注释中说：阿着底，地名，阿诗玛家住的地方，传说在大理。整理发表后的《阿诗玛》也沿用这种说法：“阿着底，即现在的大理。”②根据传说，撒尼人原住在大理，后逃到昆明碧鸡关，因反抗租佃压迫失败，才迁到路南圭山地区。王方的《〈阿诗玛〉所说的阿着底在哪里》一文也认为阿着底在大理。公刘在《有关“阿诗玛”的新材料》、《谈〈阿诗玛〉的整理工作》③中认为：格路日明家所在的都鲁木山即大理的点苍山，而阿着底的意思就是南诏，阿着底在大理。

(4) 阿着底在四川西昌、在“滇、黔之际”、在罗平境内等地。这些说法一方面是根据撒尼人的迁徙路线，认为在撒尼人曾经路过的西昌、云南、贵州境内，都有叫阿着底的地方。另一方面则来自于口头传说，据说有猎人到贵州打猎，在云南和贵州的交界地看到了阿诗玛石像,这个石像就是《阿诗玛》中所说的“刮来一阵大风，把阿诗玛挂在石岩上”的那块石头，阿诗玛的家在石像的西边，热布巴拉家在石像的东边，则阿着底就在滇黔交界处了。而阿着底在罗平境内的说法则来自于1953年搜集阿诗玛的传说故事时讲述者的说法

(5) 阿着底在曲靖坝子②、曲靖附近、曲靖一带等说法。撒尼人在称呼“阿着底”时，一般会说“尼米阿着底”、“南米阿着底”，其汉语意思均为“撒尼地方阿着底”，之所以有“南米”、“尼米”的前缀，均与所指之地为“阿着底”的上游或下游有关。根据撒尼人的其他叙事长诗《竹叶长青》、《牧羊人小黄》等记述，“阿着底”指的是现在曲靖坝子的整个地带。根据《彝族源流》、《西南彝志》、《彝族创世纪》、《六祖纪略》等彝文文献的记载综合归纳，阿着底就是沾益和曲靖的坝子。而且撒尼人的祖先曾在曲靖定居，现在撒尼语称曲靖仍为“阿着鲁”，“鲁"即“城”，阿着鲁即阿着底，曲靖就是《阿诗玛》的发源地。其他的一些研究资料如《云南民族民间文学通讯》、《普兹楠兹》等都认为阿着底就在曲靖境内。

(6) 阿着底并不是某个特指的地名，而是一种对“坝子”的美称，这种美称还被撒尼人寓意为死后灵魂归属的地方。据1959年《路南圭山区彝族撒尼支社会历史调查》③中的记载，阿着底的意思是平缓的大坝子。而在彝族文献中，阿着底及类似的汉语译名在古籍中曾多次出现，大多是对某个水草丰美、适宜居住的坝子的称呼。撒尼人死后送灵，毕摩依据《指路经》，要将人的灵魂送到某地，而人们会说，那里就是阿着底。

(7) 阿着底是一个实际存在的村落，在云南省昆明市石林县维则乡宜政村委会的“干塘子”村，阿诗玛就出生在这里。这种说法认为，阿着底村以前叫“干塘子”村，其撒尼发音为“阿朵底”，“阿”是语气词， “朵”意思是“出"，"底”是“坝子据当地老人讲，干塘子原来村西有个大水塘，塘子底会冒水，到雨季更是一片汪洋。20世纪50年代后，为解决耕地被水淹没的问题，村中组织开槽放水，后来水就变干了，称以上7种关于阿着底地理位置的观点，看似纷繁复杂，其实都有一致性的脉络，即阿着底的归属均在云南境内，即使是认为阿着底在四川西昌、在滇黔之际的观点，随着撒尼人族群的不断迁徙，最终也都落脚在了云南。而认为阿着底在大理的观点因为没有史实根据而逐渐被否定。认为阿着底在曲靖、沾益、罗平、石林、干塘子的说法，实际上并不存在地理范围的差异，因为以上几个地点在历史上均属于曲靖地区的行政范围，区别仅在于到底阿着底在曲靖的哪个地方。而如今，由于石林、干塘子均被划入昆明市石林县的行政版图，所以才有阿着底在曲靖和阿着底在石林的不同观点。而将阿着底概化为某个或某几个区域的说法与将阿着底确认为某个村落的说法，虽有文学、家支迁徙、族源文化等方面的证据，但是由于正史资料的缺乏和地理名称的变更，实际上也难以找到足够说服人心的证据。而且阿着底地理位置的确认与行政区划、旅游经济等其他力量搅和在一起后，对阿着底的地理寻找不再具有学术讨论的纯正性，其中的商业力量同样在左右着对阿着底的地理定位。

四、是谁创作了阿诗玛？

《阿诗玛》是历代撒尼人共同创作的，是集体智慧的结晶①。而集体是谁，具体有哪些撒尼人群参与到《阿诗玛》的创作中？要找到《阿诗玛》的创作者，必先从已知的传承者入手，追根溯源。现在遗存下来的阿诗玛原始资料有四类：古彝文稿本、汉文口头记录稿、故事传说和音乐记录稿。其中，古彝文稿本的传承者主要是毕摩，音乐记录稿的传承者主要是民间歌手，故事传说的传承者主要是撒尼村民。毕摩、民间歌手则是汉文口头记录稿的主要传承者。从遗存的阿诗玛原始资料的数量看，关于阿诗玛的故事传说并不占多数，撒尼村民对阿诗玛故事传说的叙述也多取自毕摩和民间歌手之口。现今还能较完整地演唱阿诗玛叙事长诗的“阿诗玛非物质文化传承人”毕华玉和王玉芳，前者是毕摩，后者是民间歌手，可见，毕摩和民间歌手是《阿诗玛》主要的传承者。

传承者也是创造者，毕摩和民间歌手是《阿诗玛》主要的创作者。撒尼日常生活中的民间歌手，虽然不是专职的歌手，但是他们常常在节庆、婚礼、丧礼等重要场合演唱歌曲，表演舞蹈。他们演唱的歌曲中就包括《阿诗玛》。这些歌曲的创作源自日常生活的积累，《阿诗玛》中关于“阿诗玛成长"过程中日常劳作的描述，就是这些歌手日常生活的移植。而作为民间宗教祭司的毕摩，还是撒尼民间的知识分子和文艺工作者，在节庆等重要场合，他们会为民众说唱撒尼民间文学，其中当然包括《阿诗玛》。在《阿诗玛》中，还可以寻觅到撒尼宗教经典中相对应的情节、句子和段落，很多宗教信仰的内容在《阿诗玛》中均有体现。在《阿诗玛》的发展中，通过一代代毕摩的演唱和传承，毕摩熟悉的宗教典籍与《阿诗玛》不断融合，最终形成了现在的《阿诗玛》文本。

在《阿诗玛》的形成中，还不能忽视民间艺人的力量。他们是撒尼民间的艺术家，他们或善于制作乐器，或精于搜集素材，或勤于歌曲的写作，在他们的创作和带领下，一大批民间歌手将撒尼民间歌曲传唱开来。可见，毕摩、民间歌手和民间艺人三位一体的主要创作团队，通过各自的努力，共同完成了《阿诗玛》的创作。

五、是谁、在何时、以何种方式将一块石头命名为“阿诗玛”？

作为石林风景区的主体景观，有一块叫做“阿诗玛”的石峰，“宛若一位亭亭玉立的彝家少女。她身背四方篮，正翘首眺望远方，似有所思，似有所待。这就是彝族撒尼人传说中的阿诗玛形象:美丽绝伦，勤劳善良不畏强暴，执著追求真诚甜蜜的爱情生活。她与阿黑苦苦相恋，却被财主热布巴拉活活害死，化身为一座石峰，成了'日灭我不灭，云散我不散'的永恒的回声"①。这是现在石林人心目中的“阿诗玛” 石峰所蕴涵的信息，而想要探究是谁、在何时、以何种方式将这块石头命名为“阿诗玛”，还必须回到历史中寻找线索。

在史志记载中，并没有直接记录“阿诗玛”石峰命名的信息，而只能从石林景区的开发历史中去推断。现存最早对“石林”进行提问的，是在楚怀王二十九年(公元前30()年)，楚国大夫屈原在其所著《天问》一文中提出的“焉有石林"之问，而此问的“石林”是否就是云南的“石林"，学界还存在争议。根据唐代柳宗元所作的《天对》，对屈原在《天问》中提出的“焉有石林”所作的回答是：“石胡不林？往视西极。”可见，他们言说的“石林”是在西域的某种自然景观，而不是处于西南的 “石林”。东汉时期，石林先民在李子誓石林石壁上绘有狩猎图、女阴图及祭祀图等石崖绘画，给我们提供了撒尼人利用石头进行的民俗活动。而有文字可考的对“石林”的直接记述，见于元代《混一方舆胜览》一书中“石门”的记载，石门，即今乃古石林，明万历年间，有人建寺于石门(今乃古石林)旁石峰上，寺与峰名，称“石峰寺乃古石林与今天的小石林景区相距8公里，可见这也没有显示人们命名“阿诗玛”石峰的历史证据。

直到明万历四十二年(1614),路南知州汪良开辟石林芝云洞为览胜景点，立芝云洞碑，题“芝云洞记并诗"于碑上，石林景区的开发才有史可考。依此时间点向后推移，石林的景区开发才陆续展开，“阿诗玛"石峰的命名也肯定在1614年之后。清顺治十七年(1660),路南举人徐炜麒游石林作《石林歌》，其中并没有“阿诗玛”石峰的记述。康熙五十一年(1712),路南知州金延献修辑的《路南州志》中，述有“石林” 概况，其中记载，石林“岩高数十仞，攀岩始可入。其中怪石森立，如千

队万骑。危檐邃窟，若九陌三条，色俱青”①。而零星的关于景点传说的记述，也只有“李子警”一处②。

就连“石林”的命名也是到中华民国之后才开始的。中华民国11 年(1922)2月4日，张炽(石林县堡子村人，中共早期党员，后就义于南京雨花台)与友人游石林，在“极狭通人”景点的石壁上题写“石林即景”等诗。之后，“石林”才作为一个正式的名称进入人们的视野。民国20年(1931)春，龙云视察呈罗(呈贡至罗平)公路时，顺道游李子警石林，见石生成林，高耸碧空，千姿百态，乃呼“石林”，后命人题刻于石壁上。同年5月，在李子警石林约高30米的石峰顶上，首次建盖“望峰亭”。民国21年(1932),马希融首次研究石林喀斯特的地貌学。民国28年(1939),路南县政府制定颁布“保护石林风景名胜办法”，首次用行政法规进行石林景观的保护。民国31年(1942)路南县成立“石林公园建设委员会”。同年，路南县石林公园建设委员会拟定出《石林公园初步建设规划》。可见，作为石林中一个景点的“阿诗玛”石峰，其命名是伴随着石林旅游景点的开发不断被提上议事日程的。

新中国成立后，随着叙事长诗《阿诗玛》的搜集、整理、出版，电影《阿诗玛》的拍摄，“阿诗玛"作为少数民族文化的一个重要符号，逐渐出现在中国人的话语中，而国家领导人的参观游览，使“石林"“阿诗玛”的名声传播开来，“阿诗玛”石峰也逐渐在石林诸多景点中凸现出来。1955年4月，国务院总理周恩来、副总理兼外交部长陈毅参加万隆会议回国途中到石林参观视察。5月，国务院副总理贺龙到路南视察工作，并到石林、长湖游览。同年，路南县人民委员会组织人员制定《路南石林、芝云洞、天生桥、长湖风景区初步规划k 1958年5月，路南县人民政府组织科技人员编制《石林美化设计书》和《芝云洞美化设计书h 1960年，云南省林业厅综合设计部抽调干部8人，组成“石林规划设计小组”赴石林考察，规划制定《石林公园初步设计说明书》。在这一系列历史事件的助推下，石林景区的每一块石峰，开始被命名，作为一个景点，“阿诗玛”石峰的命名也是如此，它是在旅游开发和《阿诗玛》叙事长诗、电影等文化发展的大背景中逐渐完成的。

在新中国成立之前，石林景区的开发所注重的，是石林的“雄、奇、险”，而相对比较“幽静、秀丽”的小石林景区，没有《阿诗玛》长诗、电影影响力的依托，是不大可能被凸现出来的。而《阿诗玛》传播的历史，远远比“阿诗玛”石峰命名的时间长，从《阿诗玛》的产生，很难看到一百万年前就已经出现的这块石峰，与《阿诗玛》的产生间有何内在的联系。因为从时间上看，“阿诗玛”石峰是对《阿诗玛》中人物阿诗玛的一种附会，之所以这块石头被称为“阿诗玛”，并不是撒尼人的命名使然，而是一个地方在发展中的策略选择，为一个影响力较大的文化符号找寻一个可见的物质实体，让慕名而来的拜访者直观地体验这种文化。

无论这块叫做阿诗玛的石头是地质运动的自然造物，还是撒尼姑娘阿诗玛的化身，现在她都已经成为阿诗玛文化的标志性符号了。在号称“天下第一奇观”，有“世界喀斯特的精华”、“喀斯特地貌博物馆"、 “上帝的盆景”、首批国家重点风景名胜区、首批国家地质公园、首批世界地质公园、首批国家5A级景区、世界自然遗产名录等美誉的石林风景名胜区，这尊头顶麻织包帕、肩垮鲜花背篓的阿诗玛石峰，已经被描述成石林阿诗玛文化的象征，被称为“石林之魂”，每年迎来超过百万游客的观光。

围绕在“阿诗玛”周围的，是“多姿多彩的阿诗玛文化”。包括：“一景"，即石林风景区的阿诗玛景区；“一诗"，即彝族撒尼民间叙事长诗《阿诗玛》;“一影”，即刘琼导演、杨丽坤主演的电影《阿诗玛》；“一歌”，即范禹作词、麦丁以彝族撒尼民歌和金国富创作歌曲为素材编曲的彝族风格的歌曲《远方的客人请您留下来》；“一舞”，即石林彝族大三弦舞;“一节”，即中国石林国际火把狂欢节；“一绣”，即石林彝族刺绣；“一剧"，即电视连续剧《阿诗玛新传》；“一团”，即阿诗玛艺术团；“一系列舞台剧”，即京剧、滇剧、撒尼舞剧、歌舞剧、花灯剧、组歌剧、儿童剧《阿诗玛》，以及其他以“阿诗玛”冠名的文化事项。

理清了“阿诗玛"产生的大致情况后，不禁要问，从石头到阿诗玛石峰之间，经历了一段怎样的历史？在这段历史中，哪些人参与了《阿诗玛》的传播？他们以何种方式传承和创造着《阿诗玛》？他们的传播和创造又塑造了怎样一种“阿诗玛文化”？