摘要：历史上道教和佛教均对彝族文化产生了一定的影响，彝族的民间信仰有“重道轻佛”现象。从影响的广度和深度来看，道教对彝族文化的影响比佛教大。造成彝族重道轻佛的原因主要是道教在信仰和科仪上与彝族民间信仰有诸多相近性，易与彝族原始宗教信仰合流、融合。从现实层面看，佛教的仪式表演性不足和信仰成本高昂，也是佛教难于在彝族民间扎根的一个原因。
关键词：彝族民间信仰；道教；佛教
道教和佛教传入彝族地区的历史比较久远,在南诏时期，道教和佛教在彝区的传播和影响得到扩大，在近代，基督教在部分彝区传播，但“集中体现彝族特点、保有彝族古文化传统，并在彝族思想观念中根深蒂固的是原始宗教和道教”[1]。王丽珠认为：彝族没有信奉佛教和基督教的自觉意识，佛教、基督教等外来宗教远离彝族的生活模式。佛教传入彝区的一千多年来在彝族社会始终形不成主流，没有能够攻破祖先崇拜意识统领下的彝族文化堡垒，没有攻破彝族独特的文化心理，无力扭转彝族的祖先崇拜意识。因此，靠彝族上层建立在彝族地区的佛寺和基督教堂，只是作为名胜景观和古迹而存在，没有彝族平民入佛寺当和尚，也极少有彝民入寺烧香拜佛。[2]处于“藏彝走廊”南端的彝族，从历史和现在来看，对道佛两教，有“重道轻佛”现象。换言之，在对彝族文化影响的深度和广度上，道教比佛教大。
一、彝族民间信仰中的重道轻佛现象
作为制度性宗教的道教和佛教，进入彝族社会以后，就被解构和改造，以适应彝族原始宗教的特点。彝族的民间信仰是一种典型的复合信仰。历史上受道教影响的彝区包括滇池地区、楚雄、滇中、滇南及滇西，而受佛教影响的地区基本集中在滇西及楚雄两地。彝族信仰道佛两教有个特点：各地彝区并未建立道教或佛教组织，很少有人出家当道士或和尚。
1、历史上道教对彝族信仰的影响
历史上“道教确实曾明显地对云南彝族的宗教产生了较大的影响”[3]。道教对彝族宗教信仰的影响，在滇西的大理地区表现为彝族原始宗教信仰与道教发生合流，形成土主信仰；在其他彝区则表现为道教对毕摩信仰的渗透和影响。
南诏时期，彝族原始宗教信仰和道教结合，形成了独具特色的土主崇拜。土主是一个特殊的崇拜对象，它既是自然神也是祖先神，是一方水土的保护神。土主崇拜有土主庙，彝族土主庙是道教传入彝族社会后，与彝族原始宗教的山神崇拜和祖先崇拜相结合的产物。据调查，彝区凡是有土主庙的地方，均有道观，而且，土主庙与道观往往混为一体建筑，土主庙内供道教神，道观也奉土主神，合二为一，相互依存。[4]
土主庙的来历还有“老君点化细奴逻”传说，这既反映了南诏“君权神授”的思想，又反映了道教在当地获得了合法地位。巍山流传着一句话“南诏只有土主庙，没有王子坟。”据统计，巍山境内现遗存的14座土主庙，除两座外，其他12座供奉的土主都是南诏13代诏主。
在滇池附近、滇中、滇南一带，有部分毕摩及其仪式、经籍明显受到道教的影响。如楚雄的毕摩王文义是世袭毕摩，但是其上溯十三代先祖是汉族道士，其除了会毕摩法事祭仪，还会道教的符咒。昆明市官渡区的部分毕摩，自称太上老君的弟子，既有毕摩法器又有道师法器。[5]滇池附近彝族撒梅人所崇奉的西波信仰，就是道教在云南彝族中的嬗变，西波信仰奉太上老君为最高主神，是彝族原始宗教信仰和道教信仰的融合。
一些道教思想还进入了毕摩经籍中，形成了彝文书面文本。如流传于禄劝、武定县的彝文《劝善经》为明代木刻本，为用彝文翻译的道家名著《太上感应篇》，全书共23万字，这种翻译工作，如没有和道教文化的长期接触和交融，短期内是不可能做到的。
2、历史上佛教对彝族信仰的影响
尽管南诏、大理国时期，上层统治阶层不遗余力地推广佛教，但是，佛教对彝族的影响仅是局部性的，仅见于滇西及楚雄两地，尤以巍山为典型。南诏中晚期，佛教密宗传入洱海地区，大黑天神和观音随之而入，南诏王室废道教尊佛教。此时正值南诏与吐蕃、唐朝战事不断，为鼓舞士气，就把大黑天神封为保护神，祈求其护佑，各地曾修建大黑天神土主庙。
佛教神祗观音被巍山彝族民间信仰吸收和改造，成为 “观音老爹”。观音本译“观世音”，因唐太宗名“世民”，为避讳，故略称“观音”。观音菩萨以其美丽、善良的形象确立了在民众中无可替代的地位，成为声誉最高的神佛之一，全知全能，主管送子、催生、痘疹、眼疾等许许多多的事。[6]生活在恶劣的自然环境中的彝族人接纳了观音，并加以改造，形成了“观音老爹”。观音在汉族寺院中塑像和图像都作女相，而巍山彝族的观音则为男相，被尊称为“观音老爹”，“老爹”即老祖之意。其塑像是一个神态仙风道骨、鹤发童颜、精神矍铄的白须老者形象。自明清以降，巍山彝族山寨十有六七都修建有本村寨的观音庙，这些小庙属于混合式信仰，内无僧道住持，往往道、佛、巫三教同堂，内供道教的土地神、观音老爹及彝族原始宗教信仰中的山神。
3、当前道教在彝族山区的进一步传播
在田野调查中发现，巍山彝族传统的毕摩信仰正在急速消亡，道教正在山区彝族村寨填补因毕摩信仰消亡而产生的民间信仰真空，彝族民间信仰与道教发生持续合流。与历史上道教自上而下传播的方式不同，当前主要是在底层民间自发进行。当前道教在彝族村寨的传播过程中，表现为全真教的宗教威望下降，正一道的宗教威望得到提升。
在很多彝族村寨，毕摩已经消亡，成为一种历史记忆。每当遇到婚丧嫁娶、建屋盖房、祭祖祭祀等民俗活动时，跑遍数十个村寨都找不到一个毕摩，村民们只好到坝区汉族村庄里去请民间道士来主持祭仪。正一道士往往在“业务”上形成一个多人团队，每个人各司其职，有的负责诵经念咒、除秽禳灾，有的负责布置道场，有的负责敲锣打鼓、吹拉弹唱，在乡土民俗仪式中，显得颇有排场和热闹。
巍山的多数彝族自称不信佛，他们称和尚为“和尚”，但是却把道士和毕摩（在巍山又称阿闭）都尊称为“先生”，在他们眼里，道士和彝族原始宗教信仰中的祭司——毕摩是一样的。这是彝族“重道轻佛”的又一个表现。
当前道教在巍山彝族山寨的流传，既说明了彝族传统民间信仰的根深蒂固，又避免了因毕摩消亡而可能引起的“有信仰无祭司”的信仰失序，属于社会转型时期道教与彝族民间信仰的持续合流、融合。
二、宗教观的异同
与佛教相比，道教与彝族原始宗教信仰具有一定的关联性和共性，容易与之合流和融合，而佛教则与彝族原始宗教信仰观相距甚远，尤其在生死观念上大相径庭，故不容易发生合流。
1、多神崇拜
“万物有灵”和多神崇拜是彝族原始宗教信仰的一个特点。彝族认为，宇宙万物是依据一定的规律在运行，人只是其中一个组成部分，受外在规律的制约。彝族认为世间万物都可分成雌雄，阴阳二元对应。因此彝人崇尚阴阳和谐，如彝族创世史诗《勒俄特依》和《查姆》均有“公”、“母”两种文本系统。山有公山母山，水有公水母水，树有公树母树。彝人认为世间万物都有其神灵，天有天神，地有地神，树有树神，山有山神，水有水神，火有火神，门有门神，六畜有畜神，五谷有谷神，坝子有坝神，可谓万物皆有其神。在彝人的宗教观中，万物彼此平等，共守秩序，人与神、人与自然之间必须和谐相处，各种神灵都需尊敬和祭奉。
道教是我国的本土宗教，发端于上古巫觋卜占，东汉时期成形于巴蜀地区，道教在创始之初与我国的一些少数民族有着密切的联系。多神崇拜和神仙信仰是道教的一个特点，而且道教与彝族原始宗教信仰还有一些发生学上的关联性。发祥于巴蜀的道教与彝族原始宗教信仰存在着某些共通性，如崇虎、万物雌雄阴阳观、尚黑尊左、葫芦崇拜、天、地、水三元崇拜、多神崇拜和神仙思想等[7]。道教与彝族原始宗教信仰的这些共通性，使其很容易与彝族原始宗教信仰合流。道教在努力厘清民间诸神，建立自己的神祗谱系的过程中，不仅提供了一个多层次、极庞大的神仙鬼怪一应俱全的系统，而且使这个系统不断发展壮大，可以随时增加、补充。这使得道教具有很强的包容性和开放性，文化适应性极强。
佛教的包容性和开放性显然不如道教。佛教作为一种制度性的外来宗教，虽不否认鬼神的存在，但是其信仰多崇拜佛、法、僧三宝，很少崇拜神鬼。佛教最初通过南诏官方渠道传入，如皮罗阁在位期间，皇室就已经有出家为僧者，到了南诏后期，甚至曾经以佛教作为治国的手段，各地兴资造像，四处修建佛寺、佛塔。如世隆（859—877在位）期间，对佛教的推崇达到顶峰，“遍于云南境内，家知户到，皆以敬佛为首务”[8]。虽然南诏、大理国时期，佛教通过自上而下的方式逐渐传入彝区，但是其影响力多集中在社会上层，对彝族民间和毕摩信仰的影响较小。
2、生死观的异同
对生的眷恋和死的恐惧，是人类最深沉、最原始的心理隐患，每一种信仰都有自己的生死观。“灵魂不灭”和“魂归祖界”是彝族生死观中的核心思想。彝族人认为万物皆有生死，生死乃不可违抗的自然规律，故需坦然面对死亡，“视死如归”。彝族相信灵魂不灭，人的生命意味着肉体与灵魂的统一，人在世时灵魂附于身体之内，死后灵魂还继续存在。如彝文典籍《祖神源流》记载：“万物有灵魂，无魂不会生，人生魂来附，人死魂先去”。
彝人认为人只有一生一世，笃信人有三魂，灵魂不灭，因此，彝族原始宗教信仰中没有“轮回”、“转世”、“投胎”及“地狱”之说。彝族宗教观中尽管有人间和阴间的二元对立概念，但是彝族的“阴间”与众不同，彝族的阴间其实是“祖界”，即历史记忆中祖先安居乐业、繁荣生息的故地，一般为彝族形成早期的六祖分支前的祖居地。祖界是彝族古代社会的隐喻，是世外桃源般的理想型社会，在这里，亡灵和祖灵汇聚一堂，男耕女织，尊老爱幼，其乐融融，和睦相处。
在彝人的传统信仰里，人去世后，人的三个灵魂各有不同的归宿，其中一魂守坟墓，一魂归祖界，一魂居于家中供奉的祖先灵位上。人死后经毕摩念诵《指路经》指引的灵魂就可回归到祖宗处照常安居乐业，反之则“无家可归”变成游荡在人间的鬼魂。
形神同体相保成为道教的基本观点，形神相依谓之生，相离谓之死。道教称灵魂为“魂魄”，认为人是由“三魂”和“七魄”组成，善人的魂魄死后要到玉皇那里报到受封成仙，恶人的魂魄死后要到幽冥界阎罗王那里受罚成鬼。死是生命之终结，是人生之断灭，不存在再生之可能，所以，在道教看来，生与死是对彼此的绝对否定。[9]道教重现世，讲入世，以生为人之乐事，以现世为乐土。道教讲究顺应自然，追求并且认为人可以通过修炼达到长生不老。老子《道德经》更是道教积极入世态度的充分体现，启发开导人们去探索人生、人体、命运、社会、宇宙等的奥秘，创建了一种重人生、乐人世的积极生命观。可见，在生死观上，道教与彝族原始宗教信仰相近，故容易与之合流。
佛教基本上是否定灵魂，梁潄溟指出：“佛法为明确之无神论”［10］。佛教以现世为苦海，主张脱离，讲出世，企盼通过“轮回”和“果报”，把希望寄托于来世。佛教把十二因缘说、轮回说、业力说有机统一，提出了业报轮回说。它既否定了灵魂不灭、轮回不断之主张，又否定了不承认灵魂和轮回的观点。佛教认为，世界是一个流转循环的过程，人生在世只是其中的一个环节。现世是前世的结果，后世是前世的延续，一世转一世，没有穷尽，故佛教有轮回、转世、投胎之说。虽然自唐以降，中国的佛教极力迎合下层民众，“既不要念经，也不要持戒，没有什么仪式需要遵守，更不要去礼拜什么偶像，甚至连出家也成为没有必要的了”[11]。但是，由于佛教的“生死轮回”、“投胎”、“转世”思想与彝族的“一生一世”、“魂归祖界”观迥异，道不同不相为谋，这使佛教在彝区的传播较之道教异常艰难，这是佛教在彝区难于赶超道教的一个最主要原因。
三、信仰的世俗性与民俗性
法国社会学家涂尔干认为，任何宗教现象，都包括信仰和仪式两个范畴。彝族民间信仰属于原始宗教，在民间社会中根深蒂固。原始宗教尚没有形成地域观念和“罪”的观念，因此礼仪的目的不是为了“赎罪”、“拯救灵魂”、“来世进入天堂”等远期目标。[12]彝族民间信仰还具有世俗性和民俗性的一面，信仰仪式不仅是“神事”，还属于“人事”，在现实中具有一定的意义和功能。彝族原始宗教信仰是非制度性的分散性宗教。分散性宗教的特点是与人们的日常生活高度结合，融入到人们世俗生活的方方面面，其教义、仪式与组织都与其他世俗的社会生活与制度混为一体。[13]彝族原始宗教信仰也是一种民俗宗教，它“沿着人们的生活脉络来编成，并被利用于生活之中的宗教，它服务于生活总体的目的。”[14]
彝族原始宗教信仰仪式集神圣与世俗为一体，娱神娱人，既有庄严肃穆的诵经、祭祈等宗教仪式，又有音乐、舞蹈、表演等民俗文化性质。民间宗教信仰生存于民间，其信仰观念和反映的是社会底层百姓的集体意识，一定程度上也代表着下层百姓的现实利益诉求。民间信仰依附于逢年过节、婚丧嫁娶、建屋、修房、乔迁、添丁求福、驱病禳灾等民俗生活中，民俗是其存在、表现和传承的载体。彝族的信仰仪式还是约定俗成的社会行为规范，有时还是整个村寨的公共事务，如滇南彝族每年春耕前都要举行以村落为单位的“祭竜”大型祭祀活动。仪式越是搞得热闹和隆重，一方面在家庭、家族及村际间起到犹如印第安人“夸富宴”般的效果，仪式的主办者通过显示其富有和慷慨，觉得荣耀，获得威望，受人羡慕和尊敬，彰显和巩固其社会地位；另外一方面，重申群体的共同价值观和集体意识，强化和重构人与人、家族与家族、本家和姻亲、本村与外村之间的社会网络和互惠关系，增进群体的情感，起到巩固和整合地方社会的功能。
道教从一开始就具有很明显的世俗性，在许多方面成为人们现实生活的补充，设醮祈禳、念咒画符、印剑镇妖、占卜扶乩、祈雨止风、相宅择墓等道术流行于民间，满足了一般民众出于低等动机的福祸长生的愿望。相比之下，道教中的正一派更能满足彝族民众的信仰和仪式需求，目前，在巍山彝族地区，正一派比全真派更受彝民欢迎。正一派，是道教各符箓派的总称，主要以符箓斋醮、降神驱魔为主要宗教活动，无严格的清规戒律。正一道士不住宫观，可以娶妻生子，清规戒律和繁文缛节少，有事则为道士，无事则为乡民，较为熟悉本地的风土人情，能主动融入地方社会。最为重要的是，正一派的斋醮科仪和法事，除了焚香、诵经、化符念咒、舞剑驱鬼斩魔等外，还往往伴随着敲锣击鼓、吹拉弹唱、音乐演奏等活动，既庄严肃穆，又热闹隆重，极大的适应和满足了彝民们的信仰和现实需求，在有英雄崇拜意识的彝族民众中较容易竖立威望，从而得以在彝族民间社会站稳脚。
此外，佛教饮食中的素食传统也与山区彝族的饮食传统不相适应，这也是佛教难以被彝族认可和信仰的一个原因。“一个文化的饮食风格，首先当然是由其可以利用的现成的自然资源所决定的。[15]”饮食文化，需要适应一定的自然生态环境和社会文化环境，方能“服水土”。中国汉族地区的佛教并不是一开始就素食，而是经过相关经典的传播、僧人的自觉、帝王的提倡等多重因素的影响下，才逐渐形成共识的。佛教昌盛的南北朝时期，梁武帝曾下令禁断酒肉，成功地推动了佛教的素食运动。明清时期，来自南京一带的汉族军民大规模入滇，带来了汉传佛教中的素食观念。但是，素食观念与彝族的饮食习惯不相符，导致了佛教难以在彝族底层社会深入发展。彝族的节庆、祭仪，不仅是神的节日，更重要的是人的节日，以人为中心，达到娱乐、修整的目的，因此，彝族的各种信仰仪式，还是一个嘴巴的节日，具有集体狂欢和集体聚餐的性质。因此，主张素食的汉传佛教也就难以在普通彝民中间流传了。
佛教由于其制度性较强，宗教性有余而民俗展演性不足，很难适应和满足彝区的民俗生活，故在彝族民间社会，没有道教的影响力大。南诏、大理时期佛教在彝区的流传，大多是在社会上层流传，当失去上层社会的推动力后，由于大传统文化和小传统文化间缺乏互动和对流，佛教也就难以真正融入彝族民间社会了。
四、信仰成本的差异
为了便于论述，在此将日常生活中需要为信仰习俗投入的人力、物力、财力等资源耗费称之为信仰成本。以当前的巍山地区为例，彝族民间信仰中，信仰成本最高、耗费最大的为佛教和道教的全真派，道教正一派和彝族毕摩教的信仰成本最低。
在巍山，佛道寺庙众多，僧道人数也多，绝大多数的和尚和全真道人都非当地人，大多为外省、外地籍，他们很少熟习当地的民风民俗，很难融入基层彝族群众中。和尚和全真道人所住之地多为宗教圣地，随着近年巍山旅游经济的快速发展，纷纷变成旅游胜地，加之宗教功利性的趋势，僧道们的收费自然升高。
近年来，巍宝山的全真派也积极下山，借鉴正一道的某些做法，主动迎合民间信仰市场的需求。如巍宝山三清道观组建了法事团，积极下山为信众服务。他们的业务范围包括：转运、招财、升官、升学、官司、祈福、求子、驱邪、镇宅、度亡、发丧、和合等法事，以及各种符咒结缘。
总体而言，正一道士的收费相对便宜，收费从几十到数百不等，而全真道士、和尚的收费较贵。如圆觉寺内2009年9月张贴的一张法事收费单显示：佛教仪规送葬的全套收费为4800元；祈福消灾的佛事，历时5天，收费3800元；超度亡灵1260元；求学、考功名佛事800元。巍宝山三清道观的收费标准：祈福消灾法事2889元，超度法事2590元。巍山是一个国家重点扶持的民族贫困县，彝族群众的经济收入水平较低，如大仓镇小三家村，2008年人均年纯收入才684元，附近的新胜村为710元。
可见，佛教和全真道的信仰成本比较昂贵，远远超出了当地彝族农民的承受范围，这也是当前佛教及全真道在彝族民间传播有限的一个原因。巍山是一个国家重点扶持的民族贫困县，财政比较困难，2009 年人均纯收入才2166元，而巍山彝族多居高寒山区，与坝区相比，经济收入更低一级。如大仓镇小三家村，是一个典型的高山彝族寨子，村民们的经济收入以种植业、养殖业等为主，该村2008年人均年纯收入才684元，附近另外一个彝族村子新胜村的为710元。
正一道士的收费较为便宜，一般单场法事收费从四五十元到数百元不等，很少有超过千元的。民间正一道士有个优势，分散在坝区汉族村庄中，亦农亦道，在社会生产、生活和习俗等方面与彝族下层民众具有天然的联系性。在边疆民族地区，信仰的成本过高，自然在贫富、族群之间产生了明显的边界。彝族民间信仰具有功利性的一面，重视现实，以人为本，一切为了自身的生存和发展需要。因此，当前佛教难以在彝族底层民间社会扎根也就不足为奇了。
五、结语
综上所述，从历时和共时来看，对道教和佛教，彝族民间存在“重道轻佛”的信仰现象。虽然历史上道教和佛教都曾经自上而下的方式在彝区传播，对彝族文化产生了一定的影响，但从广度和深度而言，道教对彝族文化的影响比佛教大。
造成彝族重道轻佛的原因主要是道教在信仰和科仪上与彝族民间信仰有诸多相近性，能更好的满足普通彝族民众的日常生活和信仰习俗，所以易与彝族原始宗教信仰发生合流、融合。而佛教在教义上和彝族的灵魂观、生死观发生一定的信仰冲突，这是其在彝区的传播落败于道教的一个主要原因。从现实层面看，佛教的民俗表演性不足以及信仰成本高昂，也是佛教难于在彝族民间扎根的一个原因。彝族“重道轻佛”的信仰现象，既是历史的延续，文化的涵化和调适，又是现实的选择。
[1] 王天玺、李国文：《先民的智慧：彝族古代哲学》，云南教育出版社，1999：8
[2] 王丽珠：《彝族祖先崇拜研究》，云南人民出版社，1995：146
[3] 郭武：道教与云南文化：道教在云南的传播、演进及影响，云南大学出版社，1999：221
[4] 杨甫旺：论道教在彝族社会中的传播和影响[J], 毕节学院学报,2008（1）：26
[5] 张纯德、龙倮贵、朱琚元：彝族原始宗教研究[M]，云南民族出版社，2008：407
[6] 候杰、范丽珠：世俗与神圣：中国民众宗教意识，天津人民出版社，2001：146
[7] 同[4]
[8] 佚名，《僰古通纪浅述.蒙氏世家谱》，云南民族历史社会调查组抄本，p19~p20
[9] 王永会:简论道教与佛教生死观的差异[J],中国道教,2000(5):38
[10] 梁潄溟：印度哲学概论[M]，上海:商务印书馆，1919:115
[11] 汤一介：佛教与中国文化[M]，北京：宗教文化出版社，1999：186
[12] 陈荣富：宗教礼仪与文化[M]，新华出版社，1993：72
[13] 杨庆堃：《中国社会中的宗教》，上海人民出版社，2007：24
[14] [日]渡边欣雄著，周星译：汉族的民俗宗教[M]，天津人民出版社，1998：3
[15] 张光直：中国文化中的饮食——人类学与历史学的透视，载于（美）安德森著：《中国食物》，马孆译，江苏人民出版社，2002:251
原载：《云南彝学研究（第九辑）》云南民族出版社，2012年7月版。
作者简介：李金发，男，红河学院彝学研究中心研究人员，民族学博士，副教授，研究方向：人类学与彝族社会文化变迁研究。 特此向图文原作者致以敬意和感谢！
