摘要：本文试图阐明西南边陲的彝人群体和文化精英作为彝族文化和历史的制造者，如何在观照本土历史文化的同时，借助巧妙的历史附会、文本加工和重构，通过对彝文典籍《火把经》及其祖先传说故事进行新的解释和书写，完成对王朝国家的想象和对汉文化的接纳与吸收，同时将省级非遗保护名录“高峰彝族大刀舞”及火把节祭祀仪式展演作为一种寻求族群主体性和文化资源的行动策略，在文化自觉的意识中“发声”，向其他族群表明“我们是彝”。
关键词：传说；文本；书写；策略
(高峰彝族大刀舞 李美红摄)
前言
注重血缘关系和地缘关系的宗族(或是家族) 是地方社会结构的重要组织形式，作为家族关键象征和联结点的家谱，追述、记录了祖先的由来、迁移发展、英雄事迹以及宗族分支等内容，在汉学研究里，史学家们将家谱视为史料，通过对宗族的考察和研究进而了解和认识中国乡村的社会结构，这是人类学领域中国社会研究的重要路径之一。［注1］
彝文典籍《火把节祭祀经文》［注2］源自火把节，记录了彝人的起源传说、祖先迁徙路线、巫傩祭祀、农事手工业等内容，堪称彝人传统社会的百科全书。后世子孙在日常生产生活中，有意无意地将《火把经》中提及的山川河流、先祖创业事迹加以神化，久而久之演变为脍炙人口的传说故事，在本族群中代代相传。而这些关于祖先的英雄传说故事往往根植于特定的历史情境，反映出某一区域内不同人群的生计方式、社会结构、聚落形态、集体意识、文化认同的形成和发展特点。诚如家谱是研究汉人社会结构的重要方式一样，本文试图将汉语书写的彝文典籍《火把经》的解读和剖析视作探寻彝人村落社会的一种视角和路径。
近年来，西南中国研究成为人类学研究的热点，以下几部论著对本研究主题具有参考价值和意义。在《羌在汉藏之间》、《英雄祖先与弟兄民族》中，王明珂界定了“文本”和“文类”的概念，认为“文献史料、口述资料与文化展演都可当作一种文本; 而文类则是一种规范化的书写、阅读与编辑体例，正史、地方志、文人笔记、族谱、近代民族志书写等都是一种文类，某种文类被书写、流传，显示了此中情境的延续存在，其内涵的改变或消失，也显示此种情境的改变与消亡”。他将“文类”视为一种历史叙述结构，这种叙事结构之所以被复制成为文类，是因其反映了当时的社会制度、社会现实或文化倾向。与此同时他提出了文本分析( textural analysis) 的方法，认为透过文本或表征的分析，我们可以了解一种文类所潜藏的“情境”或“社会本相”及其变迁。［1］张兆和分析了苗人知识分子如何采用、驯化汉文典籍中围绕着“苗族”类别的异族表述，用以建构自我的身份认同，从而要求国家承认其少数民族的身份。［2］简美玲《汉语、苗泾浜、汶类——贵州苗人家谱的混声与界线》一文讨论了苗族精英在以汉字书写的家谱里，以差异、混成的苗汉语言经验的混声，建构出可摇摆的苗汉族群界线。［3］
受福柯( MichaelFoucault) 所强调的话语、权力以及布迪厄( Pierre Bourdieu) 实践理论的影响，近年来学者们越来越关注“文本”与“情境”的互生、映射关系( Michael Toolan)［4］，探讨在特定的情境下，社会权力如何来引导、规范各种论述文本，并由此产生具有权威性的知识系统。Ｒalph Litzinger 在《另一个中国》一书中，提出瑶族知识分子作为新的瑶族文化与历史的制造者，如何以民族研究以及民族历史的书写为发声与行动工具，在当代中国多族群的意象中，为瑶的主体性寻找空间。［5］Erick Mueggler在《野鬼时代》一书讨论了彝族地方精英如何通过“语言”创造其界线及国家的想象，地方仪式专家以仪式道具与口语念诵作为转变、取代对国家想象的资源。［6］
基于上述研究，文章试图阐明西南边陲的彝人群体和文化精英作为本族文化和历史的制造者，如何在观照本土情境的同时，借助巧妙的历史附会、文本加工和重构，通过对彝文典籍《火把经》及其祖先传说故事进行新的解释和书写，完成对王朝国家的想象和对汉文化的接纳与吸收，同时将火把节祭祀仪式展演、申报“高峰彝族大刀舞”为非遗保护名录及作为一种寻求族群主体性和文化资源的行动策略，在文化自觉的意识中“发声”，向其他族群表明“我们是彝”。
一、汉字书写的彝族典籍——《火把经》
2011年，我们有幸到楚雄彝族自治州禄丰县西北部的高峰乡做调研，这是一个以彝族为主体的少数民族聚居乡，境内有彝、汉、苗、白4个民族，彝族占总人口的89%，分为“格苏颇”(自称，他称“白彝”) 和“乃苏颇”(自称，他称“红彝”) 两个支系，当地彝人群体日常生活都讲彝语，属于汉藏语系藏缅语族彝语支，操东部方言。这一地区最显性的文化符号就是每年从农历六月二十四日至二十七日持续四天的火把节，内容包括祭祖、山神庙开光、祭天、耍火把、家屋扫邪驱魔、送火把等，而宗教祭祀舞蹈大刀舞贯穿了整个火把节祭祀仪式过程，跳大刀舞时以红、黑、白三位彩面主傩神为先导，辅之以唢呐、锣鼓、大号伴奏，以两军对阵厮杀抢占火把山为主线，象征着彝人祖先战争、迁徙、发展的情景。纵观彝族和彝语支民族的火把节，仅高峰乡和与之相邻的武定县猫街镇、元谋县羊街镇在火把节期间跳大刀舞，历史上三个地方地理相连，结亲婚嫁、姓氏相通，在民族构成上同属于彝族格苏颇和乃苏颇支系，这样大刀舞也就成了这一区域内同一人群共享的文化事项。目前，武定猫街的大刀舞已失传，羊街也仅在节庆期间才临时组织人员进行表演，大刀舞已脱离原生的场境。唯高峰还保留了传统的村落大刀舞祭祀仪式，自1982年恢复火把节至今从未中断。2009 年，“高峰彝族大刀舞”被列为云南省非遗保护名录，这一举措无疑大大提升了这个滇中彝人村落的知名度，伴随火把节展开的斗牛、爬油杠、歌舞打跳、节日饮食、服饰展演等民族文化符号也逐渐进入外界的视野。正因如此，高峰荣膺“中国民间文化艺术之乡”的称号。
田野中，我们见到了两部用汉字书写的《火把经》，其中一部经文由唐楚成和毕摩普顺发在大、小花箐村搜集整理而成，这两个村主要是彝族格苏颇支系，另一部留存于高峰乡仓底村乃苏颇中，由毕增堂和毕崇福整理翻译。大花箐的经文共七章，其中“数鬼”“撵鬼”“捆鬼”“押送鬼”四章都提及鬼魂，而其余三章是“祝子孙昌盛六畜兴旺”“祝五 谷 丰 登”“祭酒”。除此以外，在每一个环节的祭祀活动中都有相应的火把节祭祀经文，由毕摩吟诵，每个阶段所进行的祭祀活动不同，所诵经文也不同。如二十五日火把节祭祀为三大傩神开光点眼时念诵: “普胡四姓 XX 户 XX 人，公元 XX年六月二十五日，拿起火把来，来赶火把节，天上请天神，地上请地神，人间请人神，大神大将请下来，来赶火把大会来。谨向庚英颇、伧司颇、艾目灵各种大神大将在天之灵祷告，保佑我普胡四姓人火把节顺顺利利……”送火把时，毕摩用彝语祷告:“至尊至善的干英颇、伧司颇、艾目灵、各路神仙大将在天之灵，一年一度的火把大祭至此结束，承蒙各位神灵保佑我村某氏族清吉平安，今用香火敬送诸位神灵回天。祈求各位神灵一如既往保我某村某氏族人丁清吉，大发大旺，万事大吉，五谷丰登，六畜兴旺，灾星远离，鬼疫邪魔不侵。”而仓底村红彝人的经文则更为简洁，分为“开眼点关(请罡英波) 、撵鬼颂祝(此段自六月二十五日到六月二十七日在各家中念) 、送罡英波(六月二十七日在火把山上念)”三部分。仔细研读，不难发现两部经文都有以下特点。
一是内容完整。火把节每个祭祀环节都有相应的经文，全部吟诵完毕大约需要两个小时，所诵经文包含“请神目的、神灵来的路线、病魔和灾害、驱逐邪魔的去处、农业生产程序、冶金、酿酒艺、祝颂词”等。
二是内涵丰富。经文中既有彝族先民对某些自然现象的困惑，也有对生计方式、生产经验的总结; 有对病魔和灾害的恐惧，又有对美好生活的向往。一句或一段经文往往叙述一种现象、总结一种规律或祈祷一种愿望，其中涉及的朴素哲学观、价值观念对现代生产生活还具有一定的影响。
三是古彝语表述，多为五字句，措辞押韵，吟诵时讲究声调语速。经文多使用“三”这个数字，如祭祀活动中所用主傩神面具为三个，高峰向天坟为三台，彝人认为人有三个灵魂，八卦图中八个方位皆由“三”演变而来，它们之间是否存在某种内在联系?
在过去，仅宗教祭师毕摩通晓《火把经》，以口传心授的方式在毕摩代际之间传承，并没有专门的文本。2006 年伊始，“申遗”浪潮席卷全国，政府出台政策要求保护各种文化遗产，指令层层下达，县、乡成立了专门的调查小组深入村落开展民俗文化的普查工作，曾被视为封建落后的民间乡土文化一时间成了抢救保护的对象，价值飙升。高峰乡政府积极响应号召，派出工作人员驻村，协助毕摩搜集整理《火把经》。通常的方法是毕摩用彝语口述，旁人用汉字记彝音的方式写下来，然后再根据彝文情境翻译为汉语，经文中除祖先名字、特定地名等保留了彝语指称外，其余全用汉字书写。这样才有了行文开始所说的两部《火把经》。
二、“谁是我们的祖先”——彝汉双重解释的祖先故事
《火把经》开篇即提男性祖先的英雄故事。“鬼名罡英波，罡英波说啦; 鬼名伧司颇，伧司颇说啦; 鬼名艾目灵，艾目灵说啦……”这里罡英波、伧司颇、艾目灵是高峰彝人的三位祖先神灵，每年火把节都要跳大刀舞，举行火把节祭祀仪式缅怀他们。而有趣的是，在这一地区，三位傩神的身份却有着两个截然相反的言说版本。
(一)“天、地、人”三神——本土英雄祖先的传说故事
这则传说流传于高峰仓底村、元谋羊街一带的红彝人村落，其认为黑脸罡英波是孟获，为土主，红脸伧司颇为人祖，白脸艾目灵为天神，所以三傩神为本土的“天、地、人”三神。
在这则传说故事中，出现了孟获这位家喻户晓的彝人土著英雄，彝人贵黑，遂将其绘成黑脸，奉为土主神。土主，彝语称“米司”，是主管大地的神祇，乡土地界上人畜灾病、草木枯荣、庄家丰歉等生产生活都与之密切相关。土主庙中供奉的“土主神”是彝人公认的、能代表本民族气质、体现民族精神的英雄，由此孟获三兄弟，是高峰彝人的土著神灵，这样的说法似乎合乎情理。然而，随着田野调研的深入，当地人又给笔者讲了另一个故事，在这里，三位神灵摇身变为了小说里的人物。
(二) 源自历史小说《三国演义》的祖先原型
在这里，黑脸“罡英颇”象征孟获，红脸“伧司颇”是关羽，白脸“艾目灵”则为诸葛亮。让我们备感困惑的是，三国历史传说人物是如何演绎为高峰彝人信仰的神灵呢?
历史上的楚雄有“滇中盐场”的美誉，产盐历史可追溯到唐代以前，明清以后盐的生产和开发渐成气候。据《云南志略》记载，楚雄境内的盐场包括禄丰的黑井、琅井、永济井(元永井) 、广通的阿陋井、大姚的白井(石羊) 、武定的草溪井，其中尤以黑、白二井产盐量最大。清政府规定: “黑井供云南、楚雄、曲靖三府，安丰井、琅井、阿陋井、安宁州安井供澄江、临安、开化三府……白井供大理、永昌、鹤庆、蒙化四府。黑盐井、白盐井直隶提举司沿驿道设关、哨、卡保护，保障道路畅通。”［7］(P70)据考证，黑井运盐道联结滇中四井，并以四条大道向外延伸，东出小铺子、元永井、沙矣旧、舍资、禄丰达昆明，这是黑井盐运的主要干道。而地理位置上高峰恰好位于禄丰县通往牟定县、云南古代重镇姚安县的古道上，地处滇中盐运驿道的要冲，西出 20 公里是汉代以来云南食盐的主产地黑井，东南面10公里则是20世纪30年代新开的盐井——元永井。黑井至昆明的古盐运驿道经过大花箐村，直到现在寨中还留存有约1米宽的古驿道，斑驳的石板路面依稀可见当年骡马声声忙于驮运盐巴的繁荣。
盐井素来为政府控制，所用燃料靠邻近地区的人群供给，盐的开采和贸易产生了一个新的行业:背夫、脚夫。禄丰县黑井、妥安、高峰彝族地区流传着一句俗话:“肩头上支锅，或背老盐。”，形象地说明了以运输为业的背夫、脚夫的生活。“天启《滇志﹒卷十三》载:‘黑倮罗，在安宁、禄丰多负盐于途。’光绪《滇南志略﹒卷六﹒黑盐井》载:‘井地土著昔多夷人。’”［8］(P49)从这些记载可以看出，黑井的盐业生产运输，彝族占了较大的比例。而历史上高峰的经济很长时间都是依赖于邻近的黑井、元永井盐业的开采，煮盐需要很多的薪柴，高峰地区的彝人长年砍柴驮运到黑井、元永井卖，回来则为盐井驮运食盐，最近到元永井的盐仓，最远则到昆明。关于贩盐的历史，火把节经文里也有所反应。“撵(鬼) 到草溪井，草溪有盐神，交给盐神仙，盐神娘娘说: 撵鬼撵得好，消灾消得对。”［注3］盐的开采是王朝国家开发经营西南边疆的一项重要举措，同时国家势力也借此渐次深入土著彝人部落，随着不同人群的交往互动，彝汉文化相互影响融合。据《华阳国志﹒南中志》记载，诸葛亮挥师西进追击孟获到姚州(今姚安) 后，曾收白井(今石羊) 、黑井盐以充军，黑井的老人们常说: “武侯南征，兵至黑井，正是天气大热之时，行军将士大部中暑，不能前进。此时，武侯仗剑向天祈求上苍，愿天赐清泉解救三军之围。祝祷后，侯用剑掘地，果涌清泉。”［9］( P235)此泉被后人称为“诸葛龙泉”，位于禄丰县的黑井镇。处于黑井多元文化辐射区的高峰很早就受到外来文化，尤其是汉文化的冲击和影响。每天往返于昆明——元谋——舍资——黑井的运盐商贾和马帮们为丰富业余生活，将三国历史故事改编附着于彝族本土的文化之中，以孟获为连接点，实现了祖先形象的嫁接，为一劳永逸，彝族人还将这一版本的传说故事写进了《火把经》中: “今年岁属下，兵少七千起，兵多七万起，城小驻不下，城大驻不下……我们有七擒孟获之师，有猛虎孟良之将。火把大会上，我们还有三十六场大战，七十二场小战，让我们战战能打赢。你来时身上无衣裳，脸上不长眼，今天将用天赐的凤凰冠血，为你点眼睛，让你身上有衣穿，脸上长眼睛……”［注4］久而久之使得诸葛亮、关羽也成了彝族地方社会中保佑一方水土和平安的地方神祇。
在中国传统社会中，关羽因其忠义的形象，被后世尊为“真君”“大帝”，人们为他建祠立庙加以供奉。高峰彝人也尊崇关公，并用表示忠勇果敢的红色给其涂面，跳大刀舞时所用的也是关刀，而“祭阳刀”“关刀旋杀”等套路均是中原武术。在中国历史上，儒家文化曾一度占据官方意识形态的主流，关羽是忠、义、勇等道德的楷模，随着民族迁徙和文化的融合，彝人社会必然也受到儒家思想的影响。武侯南征，七擒孟获，以“智”“信”赢得了彝人群体的信服，后诸葛亮仍任孟获为南蛮王，实施“南抚夷越”的民族政策，帮助西南少数民族建房定居，耕种饲养，传播汉文化，极大地提高了西南土著族群的生产和生活水平，彝人铭记武侯的恩德，将其奉为神灵加以祭奠亦无可厚非。
《火把经》承载着彝人群体的历史和文化记忆，它回答的是“我们是谁”和“我们从哪里来、要到哪里去”的文化认同性问题。“可能还在于这些记忆和叙述在特定历史条件下，所包含的族群意识以及在地方社会运作过程中不同族群之间的互动关系。”［10］彝人精英们拼凑历史片段，通过结构性的失忆和记忆，重构祖先传说，以文本书写和仪式展演为记忆的载体，以此建立同中原王朝的关系，用以阐明我族的正统身份，再造集体记忆，渐渐演变和内化地方文化的一部分。“在宗族历史叙述中，无论是真实记录也好，附会虚饰也好，都是后来被刻意记录下来的，因而是人们一种有意识的集体记忆，而这种集体记忆，在地方社会发展的历史过程中，更有其特定的社会和文化意义。”［11］(P157)而高峰地方文化精英毕增堂(曾任高峰乡纪委书记) 的话语别有深意。他说，“追根溯源，大刀舞的‘舞’因该写成‘武’，整个大刀舞表演是对战争的模拟，是全民皆兵的体现，老人孩子敲打锣鼓为战争呐喊加油，男人在战场上冲锋陷阵。从大刀舞的阵容和动作来看，表现的是彝族部落被汉族部族打败后撤退的场景: 男人都战死了，只剩下妇女老人带着孩子，一步一回头往山上撤退躲难，毕摩吹着萧，调子很凄凉。在现存的《火把经》里没有战争悲歌的描述，说的都是喜庆的事，现在也只能从火把节祭祀仪式中可略知一二。彝族被汉族打败，但是彼此不仇恨，反过来祭奠汉族的头领，体现的是彝族的宽容大度，民族团结，经文里表现的是由悲歌转向喜庆的过程，主旨是让后代人顺顺利利地过好现在的生活，经文里不能说战败的事情，因为后来是汉人统治。”［注5］这部彝人《火把经》以英雄式的祖先故事，来表达他们对祖先、地域、迁移、人群界线及与汉王朝的君臣隶属关系的想象。无论是大刀舞的起源传说、族群来源，还是祖先人物故事，都有两个看似矛盾的解释版本，本土的起源传说虽然言语微弱，却又意在强调彝族的本体性、自主性和差异性，向周边的族群宣称“我们是彝”以对抗汉文化和国家化。
三、非遗项目“火把节大刀舞”展演——新的行动策略
在中国语境之下，“非物质文化遗产”这一术语是政府层面和文化精英共同指向和决策的结果。“在遗产价值膨胀的今天，对遗产的界定、认识和解释或多或少地笼罩了时代、政治、权力的‘阴影’，使遗产本身附丽了大量的‘次生因素’，成为所谓的‘创造性遗产’(creating the heritage) 。由于当代大规模的遗产造势运动，遗产累叠了许多与其‘原生因素’不相干甚至不相容的东西，成为具有公共价值的‘品牌’。”［12］在轰轰烈烈的遗产运动中，高峰地方政府和文化精英群力群策，将“大刀舞非遗申报文本”的书写作为新的发声工具和行动载体，重新解释和建构火把节传说故事，丰富文本申报内容，上文提及的以汉语书写的《火把经》正是遗产运动的产物。而在申遗成功前，地方的彝人更多地认为英雄孟获及兄弟才是本土的祖先神灵，在文化精英运作下产生的三国历史传说人物被塑造为新的彝人神灵，这样的提法最初并未取得所有人的认同。2005年，大、小花箐村被列为“楚雄州彝族传统文化保护区”，2008 年，文化部授予高峰乡“中国民间文化艺术之乡”的称号，2009 年，“高峰彝族大刀舞”荣膺省级非遗产保护名录，毕摩普顺发顺理成章成为大刀舞省级非遗产传承人。在笔者 2011 年进到这个村寨之前，高峰早已名声大噪，甚至在某种程度上我们也是受到了这样的影响才慕名前来的。
王明珂等学者认为除文献史料、口述资料之外，文化展演亦可当作一种文本，受此启发，在本文论述中，除却上文提及的《火把经》，我们不妨将火把节大刀舞祭祀仪式展演视为一种文本，围绕这一主题展开的一系列遗产运动无疑是新的书写行动策略。2009 年，地方政府打破了以往村民自发组织过节的模式，积极介入节日的举办流程，着力推出省级非遗项目“高峰彝族大刀舞”“文化搭台、经济唱戏”，努力打造民族文化生态乡，力图促进地方经济文化全面发展。为此，还请昆明某一旅游学校量身定制了《禄丰县高峰乡旅游总体规划》，其中包含的“傩文化旅游产业园区、乡村旅游试验点、古盐驿道文化体验区(含元永井盐矿工业旅游) 、做强做大火把节”等几个项目。具体运作上分为政府负责的主会场商贸活动、民族歌舞表演、爬油杆、斗牛，各部门群力群策、彰显集体智慧，将大刀舞改头换面搬上了主会场的舞台，火把节开幕式上，毕摩祭火仪式、大刀舞展演是重头戏，舞蹈演员们身着民族服装，彩面，手持大刀欢快起舞。威武狰狞的傩神面具、来回穿梭的舞步配合着吼叫声、锣鼓声，俨然给观众呈现出一种“原生态的”视听感受。除此之外，还提供了一个公众共享的文化活动空间，在离乡政府 2 公里的大、小花箐村，游客能观看传统的请神、祭天、耍大刀、送火把等仪式活动。几年下来，地方官员和彝族群众都体会到“非遗”这个荣誉称号所带来的各种有形无形的好处，老少妇孺都知晓游客、研究者到高峰想看什么、听什么，摸索并建立了一套十分默契的回答模式，穿上民族服饰，表演游客想象的、期待的舞蹈。
2011年，为申报“大刀舞国家级非物质遗产”，地方政府重金从北京请来专业摄影团队，拍摄了以大刀舞为主的彝族文化系列纪录片，可谓是煞费苦心，但结果并不如人意。2013 年，中央电视台《走遍中国栏目》还专门为毕摩普顺发量身打造了名为《楚雄——火语者》的节目，我们身在广州，也在同一时间从电视上看到了这则节目。一时间，这个滇中彝人村寨成了外界关注的焦点，他们再次获得一种前所未有的自豪感和自信心。当前，走近高峰，你会看到沿路竖起了醒目的广告牌、标语。当地人也不无自豪地说: “现在只要一提到大刀舞，大家都知道是我们高峰的。”对于新的文化元素，地方社会和文化精英们表现出惊人的消化能力，快速吸收媒体、研究者对火把节做出的最新的报道和研究成果，同时借助报纸、电视网络媒体、热闹隆重的火把节展演，不断向外界和其他族群发出声音，而上述活动内容及其所带来的反响又会被重新写进下一次的申报文本和宣传册中，孜孜不倦。
结语
行文至此，我们看到从最初用汉语书写彝文典籍《火把经》，根据历史记忆重构祖先故事，到近年的《大刀舞非遗申报书》、火把节民俗文化展演，地方政府和彝人文化精英利用文本解释和书写的张缩性，不断再造民族历史和文化。诚如 Susan Gal 所强调的知识分子或精英通过书写行动创造或再现文化、政治的意识形态，与权力、位置等的复杂关联。“语言现象所能标示、再现的世界，不是透明的，也不是天真无邪的，而是一种更根本的权力关系。因而，一个地方的语言经验或行动，应被当作是一个较大的政治经济体系的一部分。”［13］由此我们不难发现，在西南边陲的彝人社会中，文化精英们充分运用语言发声和文字书写的伸缩性，以并置的方式来重构我族历史文化。一方面，根据王朝国家的大历史，借助彝汉混合用语中的意义“偷渡”，从而与标准化的、国家化的主流文化建立起某种或真实或虚假的联系。另一方面，观照地方小历史，强调彝人群体与其他群体的差异，凸显自我的主体性和独特性。而有趣的是，地方社会以其强大的容纳性，对两套看似矛盾的文化解释实现了充分的吸纳和内化，通过年复一年的火把节仪式展演加以强化，逐渐发展演变成为一种新的集体意识和地方文化，被外界社会和其他群体所认可。
［1］这方面较具代表性的研究如: 科大卫、刘志伟: 《宗族与地方社会的国家认同——明清华南地区宗族发展的意识形态基础》《历史研究》，2000年第3期; 刘志伟:《祖先谱系的重构及其意义——珠江三角洲一个宗族的个案分析》《中国社会经济史研究》，1992年第4期。
［2］为行文简洁，下文简称《火把经》。
［3］内容引自由唐楚成、普顺发整理的白彝人支系《火把经》手抄本，高峰乡大花箐村普顺发收藏。
［4］内容引自由唐楚成、普顺发整理的白彝人支系《火把经》手抄本，高峰乡大花箐村普顺发收藏。
［5］材料来自笔者 2011 年 7 月 12 日在高峰乡对毕增堂的访谈。
参考文献
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原载：《学术探索》2015第5期，原刊责任编辑：左安嵩。
作者：王勤美，系中山大学社会学与人类学学院博士，就职于贵州大学学报编辑部；杨甫旺，系楚雄师范学院地方民族文化研究院研究员。
文字来源：彝学微信公众号；主编：巫达；推文编辑：邱运胜。
