摘要：运用文献资料、田野调查等方法，以“神圣与世俗的通约”为出发点，对滇南石屏县慕善村花腰彝“女子舞龙”活动中的“祭竜仪式”和“舞龙展演”两部分进行田野考察与分析。研究结果表明，在“神圣与世俗”可以通约的条件下，神圣的“祭竜仪式”通过世俗的行为活动实现“神圣的世俗化转换”，世俗的“舞龙展演”通过神圣的仪式文化赋魅实现“世俗的神圣化转换”，“神圣与世俗的相互转换”促进了传统文化与旅游再造的完美结合，实现经济利益诉求的同时，收获了社会文化效益。对原生态体育发展而言，“完全自封的神圣”或“极度开发后的世俗”都将最终走向“绝对的神圣”或“完全的世俗”而彻底衰竭，这正是当前原生态体育游离于世界体育文化的症结所在；个案研究背后所隐藏的“神圣与世俗的双重再生产”普遍规律，也许将是促进原生态体育发展的动力。
关键词：体育人类学；原生态体育；神圣与世俗；祭竜仪式；舞龙展演；花腰彝；滇南慕善村
基金项目：国家社会科学基金项目“国家认同视阈下西南跨境民族体育融通与边疆治理研究”(16BTY011)；云南省哲学社会科学规划项目“云南跨境族群身体运动文化交融及其流变研究”(QN2017051)。
（图片来自美篇 打雷摄）
神圣与世俗之间的逻辑关系，最早是由法国社会学家杜尔凯姆[1]41-49提出。杜尔凯姆最初认为，整个世界被分成神圣与世俗两大领域，两者之间是对立且被割离开来的两个方面，随后他很快便否定了神圣与世俗之间的对立性，认为这种对立性不可能达到使两个世界根本不可能发生联系的地步，并声称存在着“一个世界向另一个世界转换的可能”[2]，在神圣与世俗之间的逻辑关系问题上，杜尔凯姆似乎存在着一些摇摆不定。经过长期学术观点碰撞和研究后认为，在现实社会生活中神圣与世俗之间的逻辑关系已经发生巨大的转换，神圣的东西要借助世俗的媒介来呈现[3]，世俗的东西也需要神圣的文化赋予，不同程度的交融或倒置影响着社会生活领域的各个方面[4]。正如在原生态体育研究领域，胡小明[5]认为，本土化、自源性的传统体育活动作为体育人类学研究的主要对象，仍然融混祭祀等原始文化因素在内，对于这些仍然保持传统生态环境和传承一贯性的身体运动样式，通常被称为“原生态身体活动”。原生态身体活动与原始宗教之间存在着千丝万缕的密切联系，并深深烙上神圣文化元素的印迹[6-7]，这在以往的研究中已有充分的论证。然而，在面临以奥林匹克为核心的西方体育文化的不断冲击时，原生态体育活动又必须与现实接轨才能顺应时代的发展。神圣与世俗之间的逻辑关系是人类学研究无法跨越的一个“原点”，也是人类学研究经常使用的“理论分析工具”[8]。神圣与世俗之间的逻辑关系普遍存在于原生态体育活动中，而在神圣与世俗之间原生态体育又该如何寻求发展，这便成为当前应着力解决的重要问题。
鉴于此，本研究选取慕善村花腰彝女子舞龙为田野调查个案开展研究。慕善村隶属滇南石屏县哨冲镇的一个自然行政村，是至今保存较为完整的原生态花腰彝民族聚居村寨，先后两次被国家文化部授予“民族文化之乡”的称号，慕善村花腰彝女子舞龙是一朵绚丽盛开的“原生态民族体育之花”，学术界称其为文化研究的“活化石”[9]。据此，课题组把花腰彝聚居的慕善村确立为长期田野调查点，并制定了详细的调查实施方案，于 2010—2016 年(每年农历 1 月 2—13 日)共组织实施了 7 次田野考察，考察共历时 84 天。通过多次短周期的田野考察，主要采用参与观察、深度访谈、口述史等方法，访谈对象主要涉及文化馆、文化站的相关负责人、非遗传承人、毕摩、村民、旅游体验者、女子舞龙成员(文中均采用化名进行描述)。对调查获取的资料进行整理后形成田野笔记，为后续研究奠定了基础。
本研究是在田野调查获取经验材料的基础上，阐释和分析花腰彝祭竜仪式与女子舞龙展演之间存在的普遍逻辑规律。而关于祭竜仪式程序和女子舞龙展演过程，在《族群记忆与文化认同：花腰彝女子舞龙文化生态变迁的人类学考察——基于滇南石屏县慕善村的田野调查》[9]一文中已有翔实完整的描述，在此不再赘述，而只是截取其中几个关键环节进行分析和阐释。在神圣的祭竜仪式文化和世俗的女子舞龙展演活动之中，神圣的祭竜仪式文化通过世俗的社会活动升华或凸显祭竜仪式的文化神圣，可以看作是一个神圣的世俗化转换过程；而世俗的女子舞龙展演通过被赋予神圣的文化元素来完成世俗的舞龙展演活动，则可以看作是世俗的神圣化转换过程，神圣的仪式文化与世俗的社会活动之间，在一定条件下具有“通约”的可能，而且可以实现相互转换[10]。基于此，选取以神圣与世俗的通约为出发点，以慕善村花腰彝女子舞龙为研究个案，并试图通过这种自下而上的个案研究范式，对个案研究背后所隐藏的普遍规律进行学理探究，由此引发对原生态体育发展的深层理论思考。
1 田野考察与分析
1.1 基于祭竜仪式的考察
祭竜仪式是一年一度花腰彝族祭祀英雄祖先“阿竜”的重大传统活动。阿竜是花腰彝心目中的英雄祖先，如果阿竜能够显灵，将以非凡脱俗的异己力量，镇压当地的邪恶之躯，维护村寨的社会安宁，为村民带来美好的幸福生活。花腰彝祭竜仪式一直延续着自身的原初性、本土性、生活性等，不断唤起村民在进行祭祀仪式活动中的集体记忆和族群文化认同的集体欢腾(Corrobbori)[1]285仪式。为研究之便，将祭竜仪式分为准备、进行、结束后”3个环节，以“神圣的世俗化转换”为出发点进行分析和阐释。
第一，祭竜仪式前的准备。花腰彝族群为表达对英雄祖先阿竜的敬畏之情，祭竜仪式前虔诚的准备显得尤为重要[11]。村民小组长说：“我们村花腰彝的祭竜仪式是多年来一直沿袭的传统习俗，为了祭竜仪式的顺利举行，仪式前要进行精心的准备。”首先在村里严格推选出一位德高望重的老人来担任毕摩；其次是村民的自觉行为，村民非常虔诚地准备着祭竜仪式所需的各种祭祀用品，绘制阿竜的画像，准备舞龙展演的各种器具，制作个人穿着打扮的精美服饰等。将祭祀仪式置于更为广阔的背景下进行相应的解构和阐释，从而探索仪式背后的功能和文化符号意义[8]。毕摩是花腰彝人民心目中美化的神灵，代表全村人与阿竜进行对话交流，并转达村民对阿竜的敬畏之情和内心诉求。毕摩呈现出来的特殊而又神圣的身份，是通过村民一系列的世俗活动所赋予的。随着神圣的祭竜仪式日渐来临，村民们一方面通过各种有组织、有秩序、繁琐而虔诚的精心准备，为接下来的祭竜仪式预设诸多神圣的文化活动。另一方面村民将神圣的祭竜仪式改变为易于操作的世俗化的准备活动，达成人神共享的世俗化的社会活动形式，从而获得主体参与的存在感和心理慰藉。
第二，祭竜仪式过程中。整个祭竜仪式庄严肃穆、程序严谨，场面十分壮观，要求全村所有人都必须参加。祭竜仪式堪称滇南彝族最大的宗教祭祀仪式[12]。举行祭竜仪式是花腰彝人祈求“风调雨顺、村富民安”的重要精神活动。文化馆馆长说：“我们村民为什么要举行隆重的祭竜仪式，本初的原因就是向祖先阿竜表达敬畏之情，从而获得庇护并使村寨繁荣稳定，这是全村最重要的日程，所以每年都必须要举行。”在祭祀仪式当天，村民们都穿上节日的盛装，抬着事先准备好的祭祀贡品，高举阿竜的画像，敲锣打鼓，成群结队地跟随毕摩前往龙树坛前举行隆重的祭祀仪式[13]。走在最前面的是主持祭祀仪式的毕摩，毕摩手持祭祀所用的法器，口中念念有词，仿佛穿越到英雄祖先阿竜的时代；紧跟其后是高举阿竜画像的男性青壮年，画像中的阿竜高大威猛、虎虎生威；最后是抬奉贡品的其他村民，参与祭祀的全村人民载歌载舞地来到龙树坛前。不过，发生在龙树坛前的最后一道祭祀仪式是最为神秘的。在靠近龙树坛前时，毕摩高吼一声以示严令禁止，全体村民不得靠近龙树，毕摩独自一人前往龙树坛前，课题组成员自然也被隔离在较远山坡上。村民小组长说：“若不按毕摩的要求做，则视为对神灵阿竜的极不尊敬，从而就不能得到庇护，可能就会有灾难降临于人间。”毕摩既是美化的神灵，又是现实中村民中的一员，一方面被赋予与阿竜对话的特权，另一方面又通过世俗的行为与村民互动，始终游走于神圣与世俗之间。也正是由于毕摩扮演的双重身份，神圣的祭竜仪式才得以通过毕摩世俗的社会行为，以及村民的参与得以实现，使其神圣文化不断得到凸显和强化。
第三，祭竜仪式结束后。敲鼓、鸣钟、升炮后，龙树坛前神圣的祭祀仪式即就将结束。毕摩缓身从跪垫上站了起来，参与祭祀的全部村民依然跪在地上，并将祭祀贡品双手举过头顶，迎接毕摩。虽然祭竜仪式已经结束，但它的神圣仪式还没有完全结束，在接下来的活动中越演越烈。村民小组长说：“毕摩双手捧着阿竜赐予的龙珠，从龙树坛前高高的楼梯上缓缓地走下来，穿过祭祀的整个队伍后，跪在地上的村民才集体起身，按先前来时的顺序跟随毕摩返回村寨。”村民 L 描述，在龙树坛前，毕摩和阿竜具体说了些什么，我们村民不得而知，只见祭竜仪式归来的毕摩手中持有两颗类似鹅卵石的“龙珠”，这应是龙树坛前阿竜赐予村民的，并由毕摩转交给村民。毕摩代表村民与神灵阿竜进行沟通交流是神圣的仪式过程；毕摩将阿竜赐予的龙珠捧奉回村，又是一个世俗的过程，这些都是通过毕摩和村民世俗的活动完成神圣仪式的转换。
马林诺夫斯基[14]认为：“从根本上讲，所有的巫术和仪式都是为了满足人们的基本需求，帮助那些需要帮助的人们。”如上所述，神圣的“祭竜仪式”通过毕摩和村民有组织、有秩序的社会活动的转换，使其成为一种村民可参与、可操控的族群活动，映射了祭竜仪式的文化神圣而不可不为，从而最终体现神物“龙珠”的神圣文化意蕴，实现村民真实的内心诉求和心理慰藉，并突显维持村落社会结构秩序的社会功能。换言之，花腰彝祭竜仪式如果没有世俗的社会行为活动，对神圣祭竜仪式的世俗化的转换过程，而只是神圣的神圣化转换，必然会失去原本固有的神圣而缺乏动力注入。因此，从手段与目的的关系来看，在祭竜仪式神圣的世俗化过程中，神圣的世俗化转换只是突显其神圣文化的一种手段，通过各种世俗的社会行为活动，强化和巩固祭竜仪式的神圣才是其根本目的，这也是祭竜仪式沿袭至今仍保持其自身神圣形象而长盛不衰的根本原因。
1.2 基于舞龙展演的考察
花腰彝女子舞龙活动紧紧依附于神圣的祭竜仪式而沿袭成俗，是由花腰彝姑娘们独立完成的一项传统体育活动，也是整个祭竜仪式中最精彩的部分。村民小组长说：“我们村花腰彝女子舞龙很有讲究，特别注重祭龙、接龙要庄重，舞龙、送龙要诚心诚意，为了使祭竜仪式时神灵赐予村民的龙珠灵验，接下来就要举行女子舞龙活动以示庆祝。”花腰彝女子舞龙的展演是为表达花腰彝族群对阿竜的感激之情，集中体现了花腰彝族群向往幸福生活的内心诉求，具有浓厚的民族文化内涵和生命力。为便于研究，将“女子舞龙”展演过程划分为展演前、展演中、展演后 3 个环节，结合田野调查获取的资料，以“世俗的神圣化”为出发点进行分析和阐释。
第一，女子舞龙展演前。仪式具有展演的性质，其背后亦有巨大的行为功能[8]。村民小组长说：“祭竜仪式结束后，花腰彝姑娘们提前绕道回村，把事先准备好的舞龙道具摆放在村头平整的坝子中央，为接下来的女子舞龙活动表演做好准备。”随着鞭炮、唢呐、锣鼓响起，祭竜队伍回到村里，毕摩亲自将手中的龙珠安置在龙的眼睛部位，龙顿时有了灵气。在龙珠的灵气环绕下，女子舞龙展演前的准备显得尤为神圣，每个环节都是虔诚的精心准备，回村后毕摩安置龙珠的世俗行为，以及花腰彝姑娘们世俗的舞龙准备活动形式，是世俗的行为被赋予神圣意蕴的转换过程。
第二，女子舞龙展演中。保罗•康那顿[15]认为：“展演仪式不是日记，也不是备忘录，不仅仅是讲故事和加以回味，而是对崇拜和祭祀对象的扮演。”随着花腰彝民歌“阿哟嘿……”一声唱响，女子舞龙展演正式开始。女子舞龙是由穿着精美服饰的 12 位姑娘一起完成，12 位姑娘代表十二生肖，也预示 12 年一次大轮回的祭竜仪式。阿竜的画像摆放在村头的高台上供奉着，女子舞龙的展演就在高台对面的场坝中央进行。绕高台 1 周的女子舞龙表演结束后，领头者率先跳上高台，其他人跟随其后，由台下到台上表演。村民阿Q 说：“舞给阿竜看的女子舞龙表演结束后，接下来要进行挨家挨户的舞龙表演庆祝，不管舞龙舞到哪家都要给些贡品，以表示对神灵阿竜的感激。”村民小组长说：“哪家给的贡品丰厚，就在哪家多表演些时间，以满足村民们祈福求安的诉求，村民们为此准备了丰厚的贡品。”村民阿 M 说：“到处都有舞龙表演，唯独我们花腰彝女子舞龙最美，因为是耍给祖先阿竜看的，只要我们的舞龙精彩了，阿竜高兴了，我们就会得到阿竜的保佑。”世俗的女子舞龙展演活动在村民的心中显得如此神圣，贡品的多少也成为表达敬畏神灵虔诚程度的标准，将世俗的女子舞龙展演活动通过被赋予一系列的神圣文化元素后，女子舞龙已不再是世俗意义下的展演活动，而是转换后的神圣文化意蕴下身体活动形式，从而被赋予新的文化意义。
第三，女子舞龙展演后。从某种意义上讲，展演仪式的世俗化功能只不过是检查它的功能在社会生活中的呈现状况[8]。因此，女子舞龙展演结束后的一系列社会活动正是仪式展演的功能体现。据相关负责人说：“政府部门借此契机大力推进少数民族村寨特色传统文化的建设，积极打造以‘魅力花腰’为主题的文化品牌活动，宣传和展示了花腰彝民族特色文化。”村民小组长说：“我们哨冲镇政府非常关心村文化建设，政府部门先后组织民间老艺人为我们村年轻姑娘们培训舞龙技巧、教授花腰彝民间刺绣、普及民族文化知识等。”在女子舞龙展演结束后，地方政府通过引导花腰彝村民进行经济发展和文化建设的社会活动，参加各种大型展演或受邀参加有影响力的媒介宣传节目，如奥运会开幕式展演，并在春晚舞台大放异彩等，在宣传被赋予神圣文化意义下丰富多彩的民族文化时，又再次凸显祭竜仪式的神圣文化，这是世俗社会行为进行神圣化转换的过程。
总之，女子舞龙展演前虔诚的精心准备，为接下来女子舞龙活动展演的神圣转换打下基础。女子舞龙展演先是舞给阿竜看，也只有这样的女子舞龙展演才具有神圣的法力。结束后，女子舞龙作为村民精神活动的寄托，诸多世俗社会行为通过被赋予神圣的文化意蕴，从而可以实现村民的内心诉求，也提升了花腰彝民族传统文化的社会影响力。被赋予了神圣色彩的女子舞龙活动，已不再是纯粹意义上的世俗展演活动，而是村民和英雄祖先阿竜之间沟通的纽带。因此，从手段与目的关系看，在女子舞龙展演的神圣化转换过程中，世俗的神圣化转换只是一种手段，通过赋予各种神圣的文化意蕴实现世俗化的过程才是其根本目的，这就是女子舞龙世俗化发展至今长盛不衰的动力源泉。
2 神圣与世俗的相互转换
通过研究已证实神圣的祭竜仪式与世俗的女子舞龙展演之间在一定条件下具有通约的可能，并且可以实现相互转换。基于此，慕善村花腰彝祭竜仪式的神圣文化和女子舞龙世俗展演的传统体育活动，在地方政府、社会精英组织、村民等参与主体的共同协作下，实现传统文化与旅游再造的完美结合，在收获了社会文化效益的同时，也实现了经济利益诉求。
第一，社会文化效益。文化站站长说：“上级政府为我们牵线搭桥，积极组织舞龙队外出参加演出，这样可以宣传花腰彝村寨及其文化旅游产品。”2008 年花腰彝女子舞龙受邀代表云南参加了北京奥运会开幕式表演、2009 年获得全国舞龙大赛金奖、2013 年春晚登台亮相等，一时红遍了祖国的大江南北[12]。民间老艺人阿 Y 说：“希望像你们这些文化专家多来我们这里，研究如何发扬和传承我们村优秀的民族传统文化。”文化馆馆长说：“我们县政府积极为我们花腰彝民族文化建设吸取社会资金，用于印发花腰彝民族文化宣传的小册子，通过媒体平台宣传花腰彝祭竜仪式文化。”传统文化与旅游联姻形成以“凤舞龙飞”为主题的花腰彝民族文化品牌已发展成慕善村的旅游名片，成为一种旅游文化产品。总之，社会精英、花腰彝民间艺人、传统文化研究者努力尝试将“乡土与离土”文化结合，通过一系列的世俗行为和神圣文化的相互嵌入和转换后，世俗的行为变成文化意义下的身体活动，神圣的传统文化通过世俗行为的转换得以体现，使其花腰彝神圣的民族特色文化得以延续。
第二，经济利益诉求。费孝通[16]认为：“经济越发展，即越现代化，各民族凭借各自的传统文化优势去实现自身利益诉求的机会也就越多。”“政府牵线、体育搭台、经济唱戏”，突出强调政府的职能作用。文化馆馆长说：“花腰彝女子舞龙寄托于神圣的祭竜仪式载体，将花腰彝传统舞龙文化原生态地展现给外来旅游体验者。”舞龙成员阿 X 说：“我是村里最早的一批舞龙队员，参加过全国各种舞龙表演，现在经营着一家旅馆和农家乐饭店，生意特别红火。”问她生意为什么这么火，她回答说：“我那么有名气，大家看了我参与表演的女子舞龙活动都认识了我，时间长了大家都知道我既舞龙又做生意，客人自然就多了，住在我家，吃在我家，还可以听我给他们讲花腰彝的传统特色文化，那生意肯定很红火。”旅游体验者 W 说：到这里来，可以感受和体验花腰彝独特的民俗特色文化，慕善村的女子舞龙活动最惊艳，因赋予了神圣的祭祀仪式文化而与众不同。村民通过手工制作和销售部分民族刺绣、民族服饰、婚俗饰品，或从事相关的旅游经济活动等，借助传统特色文化的载体实现经济利益诉求。慕善村政务信息公告显示，2014 年游客量达到 2.3万余人次，全村人均年收入比 2013 年同期增长 1 600元人民币；2015 年游客量达到 2.8 万余人次，比去年同期增长 21.3%；村民人均年收入同比增长 1 800 元，同期增长率为 12.5%。总之，政府部门、社会精英、村民以“祭竜仪式”为文化载体，将女子舞龙传统体育活动与旅游经济联姻，并形成以“女子舞龙”为主题的文化品牌，使其逐渐变为生产力。在神圣文化与世俗行为相互交织和转换过程中，通过一系列神圣文化的赋予过程，将世俗的行为转换成文化产品；一系列的神圣文化通过世俗的活动产品，转换为看得见、享受得到的世俗化产品形式，实现地方文化拥有者的经济利益诉求。
综上所述，在“神圣与世俗”相互转换过程中，政府部门、社会精英、村民、旅游体验者等起到重要的引导和转换作用。尽管参与主体各自扮演角色不同，但在神圣与世俗之间相互转换的同时，都实现了各自的利益诉求。在神圣与世俗实现相互转换的前提下，通过传统与旅游再造的完美结合，旅游体验者的需求及其地方民族传统文化的再生产，共同促进了花腰彝“女子舞龙”的健康持续发展，获得文化生态效益的同时又实现了经济效益。
3 神圣与世俗的双重再生产
在叙述完某个微型叙事之后，每个人都会追问叙事背后的学理意蕴，进而提出可以进一步发挥该叙事的解释效用时空域[17]。正如马林诺夫斯基[18]所言：“任何孤立的事实本身，看上去不管有多么的新奇和动人，都不具有任何价值和意义……只有对事实进行归纳和总结分析，并置身于一个完整的体系中去研究，这才具备科学的研究价值和意义。”基于此，研究认为花腰彝女子舞龙个案研究如果仅局限于对考察资料的描述，并一味去追求个案本身其意义不大，而应该是在此基础上进行一定的学理探究，将其置身于整个原生态体育发展的逻辑中，去探索个案研究背后隐藏的普遍理论意义，用以解释和阐述原生态体育发展的内在逻辑规律。
从语言的逻辑习惯来看，神圣的世俗化包含两层逻辑关系。一方面，神圣是目的，世俗化是手段，将神圣进行世俗化的转换；另一方面，神圣是手段，世俗化是目的，将世俗化再次转换神圣化。照此逻辑，世俗的神圣化转换也包含两层逻辑关系。一方面，世俗是目的，神圣化是手段，将世俗进行神圣化转换的过程；另一方面，世俗化是手段，神圣化是目的，将神圣化再次转换世俗化的过程。基于此，在神圣与世俗的相互转换过程中，神圣与世俗之间是互为目的和手段的关系，将神圣的世俗化转换再次神圣化的过程，可以称之为“神圣的世俗化再生产”；而将世俗的神圣化转换再次世俗化的过程，可以称之为“世俗的神圣化再生产”。因此，再次回到上述研究个案，已证实“神圣的世俗化转换”和“世俗的神圣化转换”，即“神圣与世俗的双重再生产”是女子舞龙获得自身发展的内在逻辑规律。推而广之，对于原生态体育发展而言，“神圣的世俗化转换”和“世俗的神圣化转换”是原生态体育发展中保持其自身“神圣形象”而长盛不衰的生命之基；“完全自封的神圣”或“极度开发后的世俗”也许最终都将走向“绝对的神圣”或“完全的世俗”而彻底衰竭，这正是当下原生态体育发展的症结。“神圣与世俗的通约”在一定条件下实现了“神圣与世俗的相互转换”，在此基础上推演出“神圣与世俗的双重再生产”的普遍逻辑规律，是当前促使原生态体育发展涅槃重生的动力。
在原生态体育发展面临重重困境而举步维艰的当下，部分原生态体育活动为迎合发展而彻底失去传统文化的根基，因而不能与西方体育媲美；也有部分原生态体育活动固守传统文化而固步自封，游离于世界体育文化之外而命悬一线。然而，作为世界体育文化大国，我们在对待原生态体育的发展时，不能游离于世界体育文化之外，否则其命运一定是悲惨的。其实，关于原生态体育的发展是一个继承与发扬的问题，故对其不能原封不动，更不能削足适履，只有探究其发展的内在动力机制和普遍规律，才能以其强大的生命力而融入世界体育大家庭，这才是民族自信、文化大国应有的表现[19]。与此同时，本研究毕竟只是一个典型的个案，若要进一步证实“神圣与世俗的通约”与“原生态体育的发展”之间的确存在这样的内在关联，还需进行大量的田野调查研究。
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原载：《体育学刊》2018年第1期。
作者：汪雄系华南师范大学体育科学学院博士生、玉溪师范学院副教授；邓星华系玉溪师范学院教授。
文字来源：彝学微信公众号；主编：巫达；推文编辑：邱运胜。
