【摘要】清代彝文抄本《董永记》是近年在云南省新平县发现的一部彝文古籍文献，以篇幅较长、情节丰富、描写细腻而引起关注。文章对彝文《董永记》的不同抄本流传情况、文本来源、变异特点及传播路径等进行了梳理与探索，认为彝文《董永记》是董永传说资料的又一次重要发现，对推进董永传说研究具有重要意义。此外，该抄本是西南边疆少数民族文化与汉文化互融互动的真实写照，对当下中华文化认同及非物质文化遗产保护的研究有重要价值。
【关键词】彝文《董永记》；文本源；变异；传播路径
【基金项目】本文系国家社会科学基金项目“彝文珍本《董永记》搜集整理与研究”（项目编号：14BMZ029）阶段性成果。
董永传说是承载中华民族孝文化思想的重要经典和珍贵文化遗产。它源自汉代山东，作为中华传统“孝”文化形象的代表而在中华大地广为传播，后被塑为“二十四孝故事”之一。该传说随着时间与地域的变化不断被赋予新的内涵。近年来，我们在云南彝族地区发现清代彝文抄本《董永记》，此文本以篇幅较长、情节丰富、描写细腻而独具特色，这是董永传说资料的又一重要发现。本文就彝文《董永记》的流传情况、文本源、文本变异以及传播路径等进行钩沉与探赜。
一、彝文《董永记》及田野镜像
现存彝文古籍，可分为以四川为主的北部方言区、以贵州为主的东部方言区、云南南部方言区、武定禄劝纳苏支系区、石林撒尼支系区、弥勒阿哲支系区与滇中滇池周围区等七大片区。从实地调查及所搜集的资料来看，董永传说彝文传本主要流布于云南南部方言区和以贵州为主的东部方言区，迄今发现的主要有三种不同译本、四种抄本。
（一）云南新平彝文
《董永记》随着少数民族古籍抢救保护工作的开展，在20世纪 80 年代中期，云南省新平县民族宗教事务局曾对其境内的彝文古籍保存状况进行普查，并在该县老厂乡大苛苴村发现了彝文抄本《天仙配》（即《董永记》），但其文本价值并未引起相关部门的重视。2008 年 12 月，此文本被收集到云南省民族古籍办公室保存，从此，新平彝文《董永记》步入我们的研究视域。
该文本为民国十四年（1925）彝族毕摩朱文义抄本。外观古朴典雅，用土布作护封，内页为绵纸，线订卷轴装。开本高二十一厘米，广二十四厘米，厚二点五厘米，计二百四十五页。从左至右竖排。文均用彝文传统五言句式书写，计一万一千余句，六万六千余字。第一、二、三页为“前言”，第四页用彝文注明书名为《董永记》。从第五页开始进入正文。从第五页至三十四页，每页排十五行，每行三句，并用彩色三角形作间隔符号。从第三十五页至五十三页，每页仍为十五行，每行三句，所不同的是用红色圆圈作间隔符号。从第五十四页至一百四十页，每页仍为十五行，每行三句，多数页码无间隔符号，只有少部分页码用黑色三角形作间隔符号。从第一百四十一页至二百零三页，每页十四行至十七行不等，每行四句，字体明显变小。从第二百零四页至二百四十四页又恢复开篇第五页书写风格，每页十五行，每行三句，有彩色三角形作间隔符号。第二百四十五页为“后记”。从书写特征考量，文本抄写时断时续，用时较长。文中虽有诸多误字、脱句，但此抄本最重要的特点是前后完整，弥补了其母本前后残佚的不足，是校勘完善彝文《董永记》的重要资料。该文本影印件收入普学旺主编的《云南少数民族古籍珍本集成》第 27 卷，于 2016年 1 月由云南人民出版社出版。
鉴于朱文义抄本“前言”中，留有“本书是我支付少量银子借来母本后重新抄写而成”的记述。为追溯文本源，我们委托新平县老厂乡懂彝文的彝族村民白家顺，帮助寻找彝文《董永记》的其他抄本。2014年，白家顺终于在老厂乡大苛苴村临近的新房子村彝族毕摩普良处收集到彝文《董永记》另一抄本。［注1］该文本外形有残损，前佚数页，后十余页边沿破损。内页为绵纸，线订卷轴装。开本高二十一厘米，广二十六厘米，厚二厘米，存一百八十六页，从左至右竖排。全书用彝文传统五言句式书写，用黑三角形作间隔符号。除现存第一页排列为十六行，其余各页均排列为十五行，每行四句。从字体和纸质等推断，此书由一人抄写完成，系清代抄本。通过对上述两个抄本的比较研究，普良藏本实为朱文义抄本之“母本”。依据为：1. 故事情节相同，篇幅相当，均有一万余句。2. 普良藏本发现地新房子村与朱文义抄本发现地大苛苴村相距仅一公里左右，两村坐落于同一座山梁上。3. 新房子村的普氏家族与大苛苴村朱氏家族历史上有姻亲关系，交往密切。我们于 2015 年 3 月和 6 月，曾两次到老厂乡调研，据普良毕摩介绍，普、朱二氏历史上有姻亲关系。这与朱文义抄本“前言”和“后记”中的记述相符：“本书系大苛苴村一个名叫朱文义的人所有。我婚前的乳名叫‘六十三’，学名朱文义，因儿子取名朱福义，人们习惯称我为‘朱福义之父’。身为人子，我朱文义年满十四岁便婚配成亲，迎娶普氏之女为妻，到十八岁开始读书习文，不久便育有一子。二十三岁时添得二儿子，二十五岁时又生了三儿子，一共生有三个儿子。……不料有一天祸从天降，妻子普氏女得病，病魔上身后没过多久就出现体魄虚弱、精神衰竭。……为她驱鬼不见有好转，为她诵经祈祷不见有效果，……没来得及哼一声就命归黄泉。……三十岁那年，我娶一个杨氏女子为妻，如同门楣配门槛，将就做了一家。三十一岁时给长子办婚事，让他持家学做人，到了三十二岁我就抄写了这本书。这本书是我支付少量银子借来母本后重新抄写而成。这是世间最珍贵的一部书，开头那段系我加写，末尾那段也是我加写的，此书名为《董永记》，是世上最珍贵的一本书，也是故事最精彩的一部书。……这本书于民国十四年（1925）乙丑年四月初一祭村寨神期间开始抄写，利用农闲，时断时续抄写而成。”［注2］4. 普、朱二氏历史上都是毕摩世家。据普良毕摩介绍，普氏和朱氏历史上都曾出过大毕摩，两家在当地影响都较大，曾屡次合作举办宗教仪式，彼此间时有彝文古籍互换交流。普良毕摩收藏有数部汉语文题材的彝文古籍，如《唐王游地府》等，是当地收藏汉语文题材彝文古籍较多的毕摩。
经普良藏本与朱文义抄本逐句校勘比较，发现朱文义抄本有不少脱句，一是抄写脱句，如第10、17、18、37、43、44、47、48、55、57、58、60、62、63、64、68、78、87、90、106、107、108、135、136、140、146等页中，抄写脱句达 59 句；二是臆改脱句，如第 9、11、26、27、31、32、33、34、42、82、89、149、209 等页中，臆改脱句达24句。全书脱句达 83 句。普良藏本弥补了朱文义抄本之不足，二者相辅相成。基于此，云南新平彝文《董永记》，其完整版正文应为 11106 句，66636 字。其主要内容分为：引子、董永降人世、拜师学书文、初试露锋芒、卖身葬母亲、路遇天仙女、夫妻还债务、主仆认亲戚、仙女治无赖、天君传诏书、仙女回天庭、赴京考状元、金榜获题名、阁老选女婿、仙女送儿子、仲书寻娘亲、授封阁老职、重礼谢恩师、解囊济乡民、升天封神仙等20 个部分，详细呈现了董永从出生到被封神的全过程。
（二）贵州黔西北彝文《赛特阿育》
在贵州黔西北彝族地区流传的董永传说彝文抄本名为《赛特阿育》，由彝族毕摩阁尼舒叔编译而成。全书分为序言、举祖赐子、三岁丧父、举学维艰、神童失母、卖身葬母、绿树为媒、伦霓神通、生离死别、阿育得志、悲欢离合、思母情切、鬼谷失算、时来运转等 14 个部分，用彝文传统五言句式书写，计 2468 句。此彝文抄本由王继超、张和平翻译为散文体后，于 1995 年由贵州民族出版社出版。文本已具备了董永传说的基本情节要素,但它比在云南新平、红河等地流传的其他 3 个彝文抄本篇幅要少一些。朱文义抄本和普良藏本均达万余句，而《赛特阿育》仅为2468句，情节描述较为简省。由此可推断，云南新平彝文《董永记》与贵州黔西北彝文《赛特阿育》在文本源上没有直接联系，而是不同地区的彝族毕摩从董永传说某个汉文传本编译或翻译而来，是不同地区的彝族民众对董永传说一致认同的体现。
在《赛特阿育》中，编译者虽已将董永传说原有的人名和地名尽量“彝化”，但仍可看出，贵州黔西北彝文《赛特阿育》与云南清代汉文唱书《大孝记》在文本源上有密切联系。如在《赛特阿育》中，董永的父亲名“董哲安”，实为《大孝记》中“董金庵”的音译；董永的乳名“赛特育参”中的“育参”，实为《大孝记》中董永的乳名“董荣生”之“荣生”的音译；被天神派下凡间投胎的星神“微察鲁特汝”中的“微察”，实为《大孝记》中下凡投胎的“文昌星”之“文昌”的音译；董家居住地“七里坑”之“七里”，实为《大孝记》中董家居住地“麒麟县”之“麒麟”的音译等，不再赘述。
（三）台湾傅斯年图书馆藏彝文《董永卖身》
台湾傅斯年图书馆收藏有彝文《董永卖身》文本。2016 年 5 月，红河学院龙倮贵将傅斯年图书馆委托他编目的彝文《董永卖身》的影印件赠予了我们。此书以土布作护封，高约二十厘米，广约三十厘米，厚度不明。每一页均印有“傅斯年图书馆藏”的水印。线订卷轴装，从右至左释读。影印件计五十五页，内文多为五言句，少部分为七言句，用黑三角形作间隔符号。全书页码每页排列十五行至十六行，每行三句或四句，惟第六页排十一行，第三十八页排十二行。从第四十七页即“傅大和傅二调戏七仙女”情节后，后续内容已不属于《董永卖身》内容，是藏书方有意不提供后文，还是原文确实到此为止，我们不得而知。从开篇至上述情节，此书篇幅计二千二百余句，而新平彝文《董永记》从开篇至“傅大和傅二调戏七仙女”的情节，合计四千六百余句，台湾傅斯年图书馆藏彝文《董永卖身》的篇幅只有新平彝文《董永记》的一半，叙事相对简略。
此书用彝语南部方言彝文书写。文本用彝文“”字表示汉字的“书”，可推断，此书流传地当为云南省红河县乐育乡彝族聚居区，因只有红河县乐育乡彝文古籍具有上述用字特征，如第1、4、5、6、8、9、12、16等页，南部方言其他地区均用“”字表示汉字的“书”。此文本或许是 1949 年以前，从云南省红河县乐育乡彝族聚居区收集到当时的中央研究院，后随国民党政府迁台湾而收藏在傅斯年图书馆。文中汉语借词较多，如“文昌星”“张星神”“五更”“发送”“冯大嫂”“笔墨”“宰相”“考场”“先生”“学徒”“学堂”“县官”“案首”“学院”“挂红”“字匾”“吩咐”“主意”“拖累”“槐阴树”“龙袍”“七仙姑”“沉香”“恩父”“恩母”“罪过”等。就文本体式和语言艺术等相较，傅斯年图书馆藏彝文《董永卖身》与云南新平彝文《董永记》在文本源上没有直接联系。从内容程式来观照，傅斯年图书馆藏彝文《董永卖身》与新平县彝文《董永记》基本一致，表明它们均出自一个共同的汉文母本。
综观上述，迄今所发现董永传说主要有 3 种不同译本、4 种抄本，以新平县彝文《董永记》篇幅最为完整，情节最为丰富，较具学术价值。
二、彝文《董永记》的文本源
董永传说最早记载于刘向《孝子传》和曹植《灵芝篇》等书。东晋干宝《搜神记》记述道：汉董永，千乘人。少偏孤，与父居，肆力田亩，鹿车载自随。父亡，无以葬，乃自卖为奴，以供丧事。主人知其贤，与钱一万，遣之。永行三年，丧毕，欲还主人，供其奴职。道逢一妇人，曰：“愿为子妻。”遂与之俱。主人谓永曰：“以钱与君矣。”永曰：“蒙君之惠，父丧收藏。永虽小人，必欲服勤致力，以报厚德。”主曰：“妇人何能？”永曰：“能织”。主曰：“必尔者，但令君妇为我织缣百匹。”于是永妻为主人家织，十日而毕。女出门，谓永曰：“我，天之织女也。缘君至孝，天帝令我助君偿债耳。”语毕，凌空而去，不知所在。［注3］
由此分析可知，大约不迟于东晋，董永传说已形成了“行孝——孝感——遇仙——织缣——分别”的故事程式，实现了孝感文化与遇仙文化的有效融合，从而为后续董永传说的发展演进奠定了基础。因此，自汉代以来，董永传说一直兼收并蓄，并以讲唱、小说、戏曲等艺术形式不断发展、创新，最终流布于全国各地并远播周边国家和地区。
（一）董永传说的主要传本及其分类
董永传说文本较为丰富，代表性文本有：敦煌唐代文本《董永变文》［注4］、宋代话本《董永遇仙传》［注5］、明代杂剧《织锦记》［注6］，上海惜阴书局石印本《小董永卖身宝卷》［注7］、上海槐荫山房及元昌印书馆石印本《董永卖身张七姐下凡织锦槐阴记》［注8］、山东博兴的《董永的故事》［注9］、湖北孝感的《董永与七仙女的故事》［注10］，清末湖南益阳头堡姚文元堂刊本《张七姐下凡槐阴记》［注11］和湖南民间唱书《大孝记》［注12］，清末云南焕文堂刊本《大孝记》［注13］和民国云南鑫文书局《大孝记》［注14］、甘肃张掖的民间宝卷《天仙配宝卷》［注15］等。我们将上述文本中的人物和故事情节等进行比较，发现湖北及其以东地区的董永传说有许多共性，湖南及其以西地区的董永传说又具诸多共同特征，形成了明显的分界线。有趣的是，湖南的董永传说兼具东、西部董永传说的特点，部分情节交叉重合。我们姑且以湖北、湖南为分界线，将湖北及其以东地区的董永传说文本称为东部文本；将湖南及其以西地区的董永传说文本称为西部文本。现将其主要差异论述如下：
第一，董永行孝主要表现为“卖身葬父”或“卖身葬父母”。东部文本“卖身葬父”，以父为尊；西部文本“卖身葬父母”，以母为大。东部文本宋代话本《董永遇仙传》开篇即指出“典身因葬父”［注16］。上海惜阴书局石印本《小董永卖身宝卷》亦云“董永行孝，卖身葬父”［注17］。上海槐荫山房及元昌印书馆石印本《董永卖身张七姐下凡织锦槐阴记》亦言董永“卖身葬父”［注18］。安徽安庆坤记书局刊本黄梅戏《董永卖身天仙配》也是董永“卖身葬父”［注19］。山东博兴的《董永的故事》中亦是董永“卖身葬父”［注20］。湖北孝感的《董永与七仙女的故事》中亦记述董永因一贫如洗，只得“卖身葬父”［注21］。上述东部文本皆有董永“卖身葬父”情节，与汉代董永传说“鹿车载父”“卖身葬父”一致。而在西部文本中，敦煌唐代文本《董永变文》里即出现了差异，《董永变文》载：“孝感先贤说董永，年登十五二亲亡，自叹福薄无兄弟，眼中流泪数千行。……家里贫穷无钱物，所卖当身殡爷娘……长者还钱八十贯，董永只要百钱强。领着钱物将归舍，拣择好日殡爷娘。”［注22］变文虽未叙述董永父母离世孰先孰后，但董永的孝行已不再是“卖身葬父”，而是“卖身葬父母”。这为后续董永传说在此情节上的衍化拓展了艺术空间，西部文本董永孝行之举“卖身葬父母”当由此而来。甘肃张掖《天仙配宝卷》载，董永父母原是“牛羊满圈，土地千顷万亩”，后来天降大祸，董父发愁而得病，不久归阴。三年后，董永考中秀才，声名大振。报子送喜，乡解敲锣打鼓去董家贺喜。董永的母亲冯氏平日就有急风病，喜极悲极都要犯病，即日报喜，突然犯病跌倒在地，一命归阴。最终，董永从尤员外那里得到了一穴墓地后合葬了父母。云南汉文唱本《大孝记》中，董永三岁丧父，其母亲冯氏典了祖遗菜园方得以安葬永父。后来冯氏一跤跌倒在地身亡。董永从傅员外家的蔡家庄得到阴地一穴，将其父亲骨骸移来与母灵合葬一处，“以全孝子之心”。云南新平彝文《董永记》和贵州黔西北彝文《赛特阿育》均是“卖身葬父母”。西部各文本皆渲染了“卖身葬父母”情节，表达了“以母为大”的情感倾向。
第二，东部文本“夫妻百日缘”，西部文本“三年夫妻情”。在东部文本中，董永与七仙女的姻缘都表述为“百日缘”。如宋代话本《董永遇仙传》、上海槐荫山房本《董永卖身张七姐下凡织锦槐阴记》、湖南益阳本《张七姐下凡槐阴记》、湖南民间唱书《大孝记》、湖北孝感的《董永与七仙女的故事》、安徽黄梅戏《董永卖身天仙配》、明代杂剧《织锦记》等，董永“夫妻百日缘”是东部文本的一个鲜明特征。在西部文本中，董永与七仙女的姻缘则均描述为“三年夫妻情”。如甘肃张掖本《天仙配宝卷》、云南汉文唱书《大孝记》、贵州黔西北彝文《赛特阿育》、云南新平彝文《董永记》等，董永与七仙女的姻缘皆是“三年夫妻情”。
第三，在董永传说中“，织缣“”织缎”“织锦”和“织绢”等是重要的情节。通过对东、西部文本此情节的比较，东部文本体现为“一夜织十匹”或“十日织缣百匹”，强调“量”；西部文本则呈现为“织缣三匹”，突出“质”。东部文本宋代话本《董永遇仙传》是“一日织十匹，一月织三百余匹”［注23］；上海惜阴书局本《小董永卖身宝卷》“一夜织十八匹”［注24］；上海槐荫山房本《董永卖身张七姐下凡织锦槐阴记》中是“一夜织十二匹”［注25］；湖南益阳本《张七姐下凡槐阴记》中是“十斤黄丝一夜成”［注26］；湖南民间唱书《大孝记》中亦是“十二花绫一夜成”［注27］；湖北孝感的《董永与七仙女的故事》中是“一夜织十匹”［注28］；安徽黄梅戏《董永卖身天仙配》也是“一夜织十匹纱绫”［注29］。在西部文本中，七仙女则是织了三匹锦缎，分别名为“天字号“”地字号”和“国字号”。如甘肃张掖《天仙配宝卷》中，七仙女织的是“天字号”“地字号”“国字号”三匹彩缎：“天字号，织的是，日月星光；地字号，织的是，地理图影；国字号，织的是，天文景致，并阴曹，十八层，地狱光景”［注30］。在云南汉文唱书《大孝记》中，七仙女织的也是三匹锦缎：“天字号”“地字号”和“国字号”。云南新平彝文《董永记》中的相关描写与上述云南唱书《大孝记》相一致。
第四，董永传说中“，寻母”是一个重要情节，东部与西部文本皆有此情节，但寻母日期不同。东部文本中七仙女之子是“七月七日”寻母，西部文本中七仙女之子是“六月二十四日”寻母。东部宋代话本《董永遇仙传》叙述道：董永与仙女之子年登十二岁，有一日，同学骂他是“无娘子”，他听了很不是滋味，便回家来问父亲，并要求一定要见到自己的生身母亲。董永只好让他去长安市上问卦严君平。先生看卦后说“难得这般孝心，我与你说，可到七月七日，你母亲同众仙女下降太白山中采药，那第七位穿黄的便是”［注31］。上海惜阴书局本《小董永卖身宝卷》中，七仙女之子为寻母，“走了七日并七夜”［注32］。湖南益阳本《张七姐下凡槐阴记》是涵括东部、西部文本情节的典型文本，七仙女之子也是“七月七日”寻母。湖北孝感的《董永与七仙女的故事》中，七仙女之子董天宝寻母也是“七月七日”。明代杂剧《织锦记》和安徽黄梅戏《董永卖身天仙配》中无“寻母”情节。西部文本甘肃张掖《天仙配宝卷》、贵州黔西北彝文《赛特阿育》、云南汉文唱书《大孝记》和云南新平彝文《董永记》中，则都是“六月二十四日寻母”。东部文本的“七月七日寻母”，当属受到了牛郎织女传说中七月七日相会情节的影响；西部文本的“六月二十四日寻母”，则与西南各民族历史上农历六月二十四日祭星辰、过火把节等习俗相关联，源于星辰崇拜。
（二）彝文《董永记》的文本源与西部文本有关联
如上所述，董永传说西部文本具有“卖身葬父母”“三年夫妻情”“织缣三匹”“六月二十四日寻母”等基本情节，彝文《董永记》则具备了以上特征。分析现有资料，彝文《董永记》与甘肃张掖《天仙配宝卷》、云南汉文唱书《大孝记》具有文本源关系。现从人物和情节两方面寻绎它们之间的内在关联：
第一，主要人物出场先后顺序及其异同。云南新平彝文《董永记》、云南汉文唱书《大孝记》、甘肃张掖《天仙配宝卷》三个文本中的人物，按出场先后顺序可列表如下：
从上表可清晰看出，云南新平彝文《董永记》中的主要人物比云南汉文唱书《大孝记》多出 15 位（组），比甘肃张掖《天仙配宝卷》多出 26 位（组）；不少人物均保持着相应的对应关系。这表明上述三个文本具有共同的文本源关系。但从云南新平彝文《董永记》与云南汉文唱书《大孝记》均称董永之父为董精庵（安），而甘肃张掖《天仙配宝卷》则称之为董善；前二文本的人物到“王氏婆婆“结束，而后者的人物到“五个冤魂”即提前结束等分析，云南新平彝文《董永记》与云南汉文唱书《大孝记》有着更为亲近的文本源关系。
第二，主要情节比较。为将云南新平彝文《董永记》与云南汉文唱书《大孝记》、甘肃张掖《天仙配宝卷》之间的亲疏关系梳理得更为清晰，现将三个文本的部分情节比较如下：
1“.开场白”的异同。《董永记》以讲述天地日月的起源和盘古分天地来作为开场白，《大孝记》以“混沌初开盘古帝，三皇五帝治乾坤”［注33］来开场，两个文本较为相似；《天仙配宝卷》的开场白是：“天仙宝卷才展开，诸佛菩萨降灵来。天龙八部神欢喜，保佑大众乐无灾，善男信女仔细听，不可当作耳边风。”［注34］充满佛教文化色彩，与《董永记》和《大孝记》不同。
2.董永家庭基本情况和董永出生的异同。《董永记》中董永家住湖广黄州府麒麟县，父亲董金安，母亲冯氏；《大孝记》中董永家住湖广黄州府麒麟县，父亲董精庵，母亲冯氏。《天仙配宝卷》中董永家住黄州府董家村，父亲董善，母亲冯氏，与前二文本略有不同。《董永记》记述董永是文昌星下凡投胎而生，《大孝记》亦言董永是玉帝派文昌星下凡投抬所生，《天仙配宝卷》则未提及此内容。《董永记》和《大孝记》均详细叙写了文昌星变仙桃投胎董氏门中和冯氏十月怀胎的艰辛历程，云南彝、汉文本的记述如出一辙，《天仙配宝卷》则无上述情节。
3.为董永母亲送“节孝匾”的异同。在《董永记》和《大孝记》中，均有董永九岁考取秀才后县衙派差役为董永母亲送“节孝匾”的情节，而在《天仙配宝卷》中，虽也有因董永九岁考中秀才而报子到董永家贺喜的记述，但无送“节孝匾”的内容。
4.董永母亲墓地的“风水”情况。在《董永记》和《大孝记》中，均有对董永母亲墓地“风水”情况的描述，诸如“此处风水好，不久的将来，后代子孙们，做官当大臣”［注35］等，但《天仙配宝卷》中无类似记述。
5.织锦缎“天字号“”地字号”“国字号”的异同。织三匹稀世锦缎“天字号”“地字号”和“国字号”的情节，在《董永记》和《大孝记》中记述完全相同。《天仙配宝卷》虽也有七仙女两次邀请六位仙姐下凡帮助织缎子的记述，但六位仙姐织的是十四丈彩缎，三匹稀世珍宝“天字号”“地字号”和“国字号”乃七仙女一人用一年多时间织就而成，与云南彝、汉文本不同。
6.七仙女与董永分别的情节及其差异。在董永传说中“，分别”是一个重要的情节。当七仙女与董永挥泪告别时，七仙女曾吟诗一首，《董永记》和《大孝记》均对此诗进行了记述，且两诗内容极为相近，如出一辙，而《天仙配宝卷》对此未作记录。此外，当七仙女返回天宫时，董永在槐阴树下哭诉不停，天空突然来了太白星安慰董永。云南彝、汉文本均有记录，但《天仙配宝卷》没有此情节。
7.董永考状元的情节及其差异。董永与七仙女分别后，在其师父的指点下，董永赴京参加科考，并高中状元。《董永记》和《大孝记》记录了科考考试试题，分别为“：王之好乐“”天下国家可均”和“三月不知肉味”，但《天仙配宝卷》没有此记录。
8.董永留给黄州府军民的劝民歌。在《董永记》和《大孝记》中，当董永进京赴任，即将告别黄州府军民时，董永为黄州府军民留下了一首劝民歌，“每逢朔望，叫地方乡绅设台讲说，醒化愚民，广行孝悌，永远流传”［注36］。并借用二十四孝故事奉劝人们行孝道，做善人。但《天仙配宝卷》无此情节。
9.关于褒扬郭氏寡妇的情节。在《董永记》和《大孝记》中，均有董永对守节之女郭氏贞烈、恪守妇道的褒奖，但《天仙配宝卷》没有此情节。
通过对上述主要情节的分析，云南新平彝文《董永记》与甘肃张掖《天仙配宝卷》有不少殊异，而与云南汉文唱书《大孝记》之间有诸多共性可寻。由此可知，云南汉文唱书《大孝记》是彝文《董永记》的文本源。
三、彝文《董永记》的变异特点
在从云南汉文唱书《大孝记》到彝文《董永记》的传播、流变与形成过程中，通过“彝化”、情节细化和情节增设等艺术手段，彝文《董永记》发生了诸多变异，呈现了别具特色的艺术魅力。
（一）《董永记》的“彝化”
《大孝记》和云南新平彝文《董永记》均用“引子”开篇。《大孝记》的“引子”为：“混沌初开盘古帝，历代帝王治乾坤，大清圣主登龙位，风调雨顺国太平。文官武职多清正，士农工商各欢欣。万国九州都感化，父慈子孝在朝廷。放下闲言且不讲，听说唐朝新奇文。”［注37］《董永记》的“引子”追溯了天地日月的起源，回顾了人类社会的发展历程，并将“从独眼人到竖眼人再到横眼人”的彝族人类进化观嵌入其间，最后叙述了彝族社会的道德标准与行为准则，“彝味”十足。
在“董永降人世”情节中，《大孝记》和《董永记》都详尽地刻画了董永之母冯氏十月怀胎时的情形，但对冯氏生产过程的叙述详略差异较大。《大孝记》记述道“：话说冯氏房中生下一子，十分欢喜。精庵说道：‘这个儿子，有个富贵之相，取名叫做荣生’。”［注38］孩子出生后，给董氏门庭带来无尽喜悦：“精庵把儿抱在手，满面春风喜十分，娘怀转在爷怀内，时刻寸步挂在心。”［注39］《董永记》描写道：
到了临产日，冯氏卧床上。胎儿难生产，冯氏快昏迷。两位接生婆，迅速到家来，搀扶冯氏女，婴儿生下地。董氏在屋中，听见婴儿哭，快来看一眼，爱子在眼前。董氏笑眯眯，喜笑颜开怀，心里乐融融。快快烧青香，叩拜天和地，叩拜日和月，叩拜祖和妣，叩拜四方神，叩拜各路神。生儿满九日，董氏把客请。姊妹带儿女，亲戚带儿女，朋友带儿女，乡村邻里人，个个来贺喜。主人董金安，满心多欢喜，抱着他儿子，挨个给人看。众人称赞说“：你这小儿子，生得真可爱，脸蛋宽又宽，目如星闪烁，生有官员相，生有富贵相，不远的将来，做官当大臣。”主人董金安，听了众人夸，心里乐不完。请来兄和弟，邀请姐和妹，抬出好酒来，摆出好肉来，操刀做宴席，热情宴宾客。给儿取个名，名叫董荣生。吃饱喝个够，各自回家去。［注40］
《董永记》细腻地描摹了冯氏生产的艰辛，凸显了董永降世的不易。对诞生礼仪、孩子满九日后宴请邻里乡亲，给孩子取名等的描写，极具彝族礼俗色彩。
在叙写董永之父董金安病逝时，《董永记》记述道：“天庭星宫里，铁筮瘟疫神，那颗大灾星，突然掉凡尘，落入董氏门。人间董金安，全身酸溜溜，开始得疾病。时而如火烧，热得不想生，时而似冰寒，冷得不想活。”［注41］文本不仅交代了董氏得病的缘由，而且把彝族先民“天上一颗星对应地上一个人，星落则人亡”的观念融入其中，表现了彝族顺应死亡的豁达与坦然。面对董金安病逝：“冯氏贤良妻，占卦卦不吉，驱鬼又驱邪，驱鬼不见好，驱邪不见效，越驱越疼痛，越病越严重。”［注42］把彝族民众遇到疾病后普遍采用占卜、驱鬼和念诵经文等习俗描写得淋漓尽致。董金安病逝后：“邻里众乡亲，分头想办法，找来猪和鸡，找来祭献牛，找来米和酒，找来了棺木，隆重办丧事。祭奠一昼夜，白孝映天边，灵柩送出门，葬在高山上。”［注43］对丧葬仪式的描写，较之《大孝记》更为详尽，富有气势。不仅表达了彝族社会遇到困厄共同分担的传统，也为后续董永衣锦还乡、重礼答谢乡亲做了铺垫。
对七仙女美貌的描摹刻画，《大孝记》和《董永记》亦有较大差异，并各具本民族文化色彩。《大孝记》中描写到：“眉如新月生得好，杏眼秋波动人心，唇如涂朱牙似玉，全身都似粉制成，走动恰似风摆柳，犹如观音少净瓶，金莲不满三寸小，还比西施胜几分。”［注44］《董永记》的描写更为细致入微：
头戴鸡冠帽，缨子垂下来，绸衣艳又丽，腰带更飘逸。发辫似盘龙，面白如酒曲，目似启明星，鼻子像塑佛，嘴唇像贝壳，手指如嫩笋，拇指如白蛹，身材似秀竹，四肢像竹枝，声音如凤鸣。［注45］
对七仙女服饰、容颜、身段和体态的刻画，体现了彝族的审美观；用“盘龙”“酒曲”“嫩笋”“白蛹”“秀竹”和“凤鸣”等作喻体，充溢着浓郁的彝族文化色彩。《董永记》中摒弃了《大孝记》中“三寸金莲”一说，符合彝族妇女不缠足的传统习俗。
当董永和七仙女到傅员外家后，七仙女曾邀请六位天仙姐姐为傅员外夫妇做了两双寿鞋。《大孝记》中只有“男鞋九龙来戏水，女鞋鸳鸯对莲花”两句；《董永记》则花费了大量笔墨来描写两双寿鞋上所绣的图案，男鞋上绣的是五龙图、神凤凰、神狮子等百兽，女鞋上绣的是百鸟图和百花图。寿鞋上还出现了诸多与彝族生活环境息息相关的动植物图案，如男鞋上绣有麂和獐，牛和马，绵羊和山羊；女鞋上绣有马缨花、山茶花、李子花等，对寿鞋图案的详写，不仅烘托了仙女们的心灵手巧，也展现了彝族地区的山川风貌与秀丽景色。
《大孝记》和《董永记》都渲染了仙女们织就锦缎的美丽。《董永记》对三匹锦缎图案的描写，呈现出浓厚的彝族文化内涵。如“天字号”中织有“策更兹”“勿阿玛”“葛木兹”“黑朵芳”“史冲毕”“六毕圣”“俄兹俄”“哩怒普”“萨塞若”“尼兹色”“铁贝吉”“怒木兹”“尼木番”“吐木铁”“捏木埂”等诸多彝族神话中的天神；“地字号”中织有彝族掌管阴间事务的诸神“共罗呆”“阴毕摩阿罗”“支尼杰阿支”和“勿元阿佐尼”等，并将彝族民众熟知的雉鸡、鹌鹑、白鹇、鹧鸪以及猛虎、豹子、麂子、獐子、猴子等都织在锦缎上，生动再现了彝族的神灵世界和社会生活场景。
《董永记》彰显了彝族文化色彩，它的“彝化”使得彝族民众对文本内容更加喜闻乐见，并在传播与流布的过程中，成为脍炙人口的经典。
（二）《董永记》的情节细化
《董永记》令人印像最深刻的是描写细腻、生动与传神，这得益于对文本情节的细化。如在“董永降人世”中，《大孝记》叙述了董永降生是文昌星转世，因文昌星“擅改文簿”而被贬下界；在《董永记》中，则是天尊策更兹感应了董氏夫妇祈求而派文昌星下界。《大孝记》描述道：“文昌领了玉帝旨，下了南天一座门，落在湖广黄州府，将身进了董家门。鼓打三更交半夜，冯氏得梦好惊人，梦中看见仙桃子，双手拿来口内吞，醒来却是南柯梦，从头与夫说分明。精庵听得心欢喜，起身拈香拜门庭。”［注46］《董永记》则将此演绎为：“天神文昌星，跨出天庭门，乘着白云飞，连降三重天，直落地面上，来到黄州府，来到麒县。天神文昌星，略施小法术，变个大仙桃，装在盘子里。那个大仙桃，看了就想吃，见了就难忘。仙桃才变好，天上来使者，送儿送女神，那个张星神，已来到面前。星神接过盘，端着大仙桃，进入董氏门。冯氏贤良妻，正在床上睡。天使张星神，拿出仙桃来，放进冯氏手。冯氏贤良妻，依稀睡梦里，见人来送桃。接过大仙桃，把它吃下肚。桃子才吃过，那个张星神，犹如春风过，不知去何方。冯氏贤良妻，突然惊醒来，梦见这一切，复述给丈夫。冯氏的丈夫，听了乐滋滋，笑着对妻说‘：贤妻你不懂，我来告诉你。我听别人说，梦中见黄龙，梦见吃桃子，都是怀胎梦。你我夫妻俩，不用过多久，就会有儿女。你做这个梦，实在太好了！’没等话说完，东方已发白。夫妻起床来，急忙去梳妆，备齐祭献礼，夫妻同路行，直往佛寺奔，忙着去还愿。”［注47］较之《大孝记》，《董永记》描写更为细致幽微，富有感染力。
《大孝记》和《董永记》都有董永母亲带儿子去拜师求学的描写，但细节表现不尽相同。《大孝记》描述道“：冯氏女急收拾将门扣上，一路走叫娇儿心内惨然，叫荣生慢慢走听娘细讲，娘把这来由事细说端详，我的儿苦读书因父早丧，倘若是功名就身贵名扬，也不枉为娘的苦费心肠，恐怕我寿命短难以抚养，在学校读书文休混阴光。那荣生听得说珠泪流下，尊儿母休悲伤听诉衷肠，为儿的遵母命苦立志向，在学校勤发奋苦读文章。倘若是到后来功名有望，那时节请旌表侍奉亲娘。”［注48］《董永记》中则被演化为“：冯氏带着儿，母子一同去，拜师去求学。冯氏领着儿，边走边叮嘱‘：到了先生家，先生若收你，儿要好好学，书要好好读，字要好好写。对师要尊敬，遇长称兄长，遇小当朋友，遇老称呼爷，要做善良人。莫跟有妇夫，别随他人妻。阿妈讲的话，牢牢记在心，千万别忘记。若是衣服破，阿妈给你补；若是鞋袜破，还有阿妈我。’儿子董荣生，回答娘亲道：‘阿妈的教诲，句句记在心，孩儿记住了。’”［注49］《董永记》的语言素朴、平实，将母子情深及彝族道德观融入文中。
当董永母子到了学馆，《大孝记》记述道“：话说冯氏带了荣生来至学馆，拜了师尊，一旁坐下，冯氏说道：‘今日送儿来到馆内，攻读诗书，还望先生指点，先生束脩一月之内，即便奉上。’先生说道：‘你这令郎，品貌非凡，后来必有大官可做，曾否与他取名？’冯氏说道‘：乳名荣生’。先生说‘：我与他取个书名叫做董永，终生不改此名就好了。’冯氏辞别先生去，董永含泪送出门。”［注50］《董永记》对此节进行了细化：
冯氏母子俩，边走边说话，不知不觉中，已来到学堂。学堂房屋前，一个小书童，正在那里玩。荣生他母亲，叫住那书童，轻声细语说：“阿哥读书人，请你帮个忙，禀报老先生，有人来找他，我是董氏妻，前来找先生。”先生得报禀，传话书童道“：不用太拘束，让那小弟子，进来学堂里。”冯氏领着儿，走到先生前。荣生见先生，跪下磕个头，冯氏开口道：“我来求先生，让这小儿子，投学您门下，让他学书文。我们母子俩，孤儿和寡母，什么也没有。家中大小事，让师操了心，不久的将来，儿子学成才，先生大恩德，永世不会忘。”那个徐先生，看看董荣生，暗暗在思忖：这个小孩子，虽才四五岁，长有书生相，长有官员相。脸蛋生得美，看似很聪明，是个好苗子。那个徐先生，心中有了谱，开口把话说“：你们母子俩，孤儿和寡母，辛苦过日子，不用多担心，儿子交给我，教他学书文，粮食我来供。这个小孩子，不像平凡人，他的脸庞宽，他的嘴巴大，耳朵大又圆，目如启明星，读书有前途，我会教好他。”先生又问道“：是否取过名？”冯氏回答说：“曾经有乳名，名叫董荣生。”先生把话说“：我来取个名，就叫他董永！”听了先生言，冯氏善良妻，突然想起来，从前做过梦：天宫降林间，天宫在眼前。梦见大海洋，海水蓝莹莹，白鱼在水中。梦见一先生，给儿取了名。先生问冯氏，是否有书本。冯氏回答说：“书还没有买，等我回家去，卖了一双鞋，买回书本来，送来给他用。”先生告诉说：“不用去买书，我的给他用。”没等话说完，那个徐先生，拿来《百家姓》，开始教董永。才学一会儿，那本《百家姓》，读完一大半。冯氏在一旁目睹这情景，喜笑颜开怀。告辞徐先生，轻松把家还。［注51］文中描写了董永的相貌与聪慧，冯氏与先生的对话，求学的过程等。教书先生得知董永母子孤儿寡母的艰辛，主动承担了董永的学费和粮食，并承诺会教育好董永，一个善解人意，知书达理的先生形象跃然纸上。师徒之情由此开始，也为后文董永重礼谢恩师埋下伏笔。与《大孝记》相较，人物形象刻画更为饱满、感人。《董永记》还增加了冯氏做梦的情节，浸染了神话色彩。董永到学堂后，表现出过人的天赋。《大孝记》描写到：“一目十行果聪明。别人写了一篇字，董永写了数篇文。先生每日教他读，无父之子天看成，读书不上三年整，还比先生胜几分，人人嗟叹董永好，人人称赞八九声。”［注52］《董永记》对董永超群的才华及所学内容的描写则更加细腻与形象：
董永学得快，学完《百家姓》，又学《千字文》，没有过几天，又学完一本。教了一个月，书本全学完。让他写文章，别人写一篇，他写完三篇。整个学堂里，学生几十人，个个他超过，没人能及他。读书几个月，还不满三年，董永学得好，正如先生愿。乡村邻里人，个个夸董永：“董家小董永，才是读书人。”冯氏听夸奖，心里乐开花。［注53］
“天君传诏书”一节，《大孝记》中的主要内容是：三年期满，董永夫妻还清债务，傅华将契约还与七仙女，并叫赛金取来银子十两，赠与董永夫妻度日。玉帝灵霄传旨，差天神邓天君命七仙女归天，仙女请求宽限三日，邓天君便复旨去了。后续只有一条情感主线，即董永与七仙女的夫妻情深。
《董永记》对相应情节的描写则更丰富细腻，交织着多条情感脉络：一是七仙女与赛金姐妹情深，讲述了七仙女与赛金“虽非同娘生，赛过同父母，百日乐呵呵，千日喜洋洋”［注54］，当得知七仙女将返回天庭时，赛金“泪如雨水落”，哭得肝肠寸断；二是董永夫妇与恩师情深意重，七仙女叮嘱董永不可忘师恩，并亲自做了两双绣花鞋当作谢师礼，表现了七仙女玲珑剔透、重情、重恩的人物形象；三是夫妻情深，董永与七仙女“相亲又相爱，夫妻情意长……董永和仙女，恩爱难离分。”［注55］七仙女在想到自己下凡三年期限将满时，内心充满了缠绵和不舍：“人间这三年，夫妻情意深，情意比山高，恩情深似海。夫妻要分离，怎能相离别？”［注56］细腻真挚的心理描写，体现了仙女至情至真至善的人物性格；四是主仆情深，七仙女即将返天庭，董永夫妇到傅员外家磕头谢恩，七仙女对员外夫妻依依不舍，主仆之情早已升华为父女之情。通过对不同情感的情感节奏、情感层次和情感内涵的艺术表现，使文本更具艺术感染力与穿透力，彰显了《董永记》的和谐之美。
（三）《董永记》的情节增设
通过情节增设以丰富升华文本是《董永记》的又一特色。“傅大傅二调戏七仙女”的情节，《大孝记》记述道：“忽一日，邻舍请傅员外夫妻饮宴去了，傅大与傅二商议道：‘今日爹妈不在家中，那织机的张大姐倒还生得美貌，不免前去戏弄她一截。’此时来至机房，傅大说道：‘张大姐，这几天你织机纺线苦了，到我房中去耍耍。’仙姑听得大怒，口中念念有词，霎时雷火交加，朝他弟兄身上打来，吓得二人抱头掩面而逃。那傅大说道‘：这个丫头倒还有些神通，从今以后不要同她说笑话’。”这段情节，只作为一个小插曲出现，并不夺目。但《董永记》却对这段情节进行了繁复的扩写，增设为“仙女治无赖”一节，长达 508 句。从傅大傅二如何商量设计，到傅大摆酒设宴，在酒桌上调戏七仙女，被七仙女施法烧伤；傅二色胆包天，再次设宴摆酒请仙女赴宴，在酒桌上屡次调戏七仙女等，将傅家兄弟不顾人伦、厚颜无耻的无赖形象刻画得淋漓尽致。通过增设情节，为丰富和充实文本内容、塑造人物形象起到了重要作用。其间，还出现了傅大的妻子这一人物，她规劝傅大傅二道：
你们兄弟俩，都是有妇夫，人家张大姐，也是有丈夫，你有你妻子，她有她夫君，不要去骚扰，有悖礼和规。阿爸知道了，不会饶你俩！既然认了亲，认了父和母，认了兄和嫂，认了哥和妹，就是你妹妹。理规明朗朗，不能悖常伦。［注57］
傅大妻子的劝诫，进一步强化了文本劝人行善、遵循伦理的主旨。
《大孝记》和《董永记》都有朝中重臣赵阁老强迫董永与其女赵金定完婚的情节，但《大孝记》中表述较为简略：因赵阁老见到董永年少貌美，便邀请至府内饮酒，席间表露了招婿之意，董永因有原配婉言谢绝。赵阁老自诩官职一品，今日即黄道吉日，就此良辰成亲。董永“口中不言心内想：今日活活害死人。只说请我是吃酒，谁知进了是非门，要想辞了状元职，又枉吾母用苦心。”［注58］《董永记》则将此情节扩写增设为长达七百余句的“阁老选女婿”。当赵阁老得知董永高中状元后，未见其面就决定将女儿嫁给他。并差人请董永至府上喝茶，表露了招婿之意。董永以长房还未娶，二房先进门会遭世人唾骂为由委婉拒绝。但赵阁老并不肯罢休，先是以官臣均有三妻四妾为由劝说，之后又威胁董永：“傅华你丈人，一个小员外，不能与我争。我是赵阁老，一品大官人，姑娘嫁给你，是在提拔你，你若不答应，就是得罪我。欺君骗大臣，同样是罪过，自己看着办，罪责你自找。”［注59］如果董永再不答应，赵阁老就要在皇帝面前启奏，罢免董永官职，刻画了赵阁老位高权重、仗势欺人、霸道蛮横的人物形象，也从侧面表现了董永的无奈与委曲求全，为后文董永勉强答应婚事找到了恰当的理由。
《大孝记》和《董永记》中都有对傅员外忧挂远在京城的董永恐被“强成亲”的描写。当得知董永已另娶后，《大孝记》中傅华父子便央请监察御史奉奏朝廷，天子传旨“傅赛金乃受诰命，赵金定为次，同到黄州府管民”［注60］，傅华父子方才罢休。《董永记》则增设了不少情节：傅员外携儿子亲自至赵阁老府寻找董永，表明进京缘由，董永向傅员外解释了迎娶阁老女儿的无奈，并对傅员外嘘寒问暖，关怀备至。傅员外按七仙女信中吩咐，让董永上朝时将三匹锦缎进献给皇帝。皇帝龙颜大喜，即刻召见傅员外，并当场赐封。董永也当即被封为黄州府府官。董永启程赴任的前夜，与两位岳父同席饮酒，席间，赵阁老将女儿交给傅员外，并拜托其多赐教，傅员外欣然应允，打破了三人之间的矛盾及冲突，赵阁老也由之前的蛮横霸道的形象转变为一个牵挂女儿、懂礼数的慈父，呈现出其乐融融，和谐安宁的画面。《大孝记》中是皇帝通过传旨安排董永的婚事，傅员外、董永、赵阁老的矛盾由一纸诏书而终结。《董永记》则是通过三方之间的相互谅解而化解了彼此间的心结，将傅员外、董永及赵阁老的人物形象塑造得更加喜人，强化了文本的教化功能。
《大孝记》和《董永记》中都有“仙女送子”的情节，但详略殊异较大。七仙女在天宫产子后，请旨将其送回人间。《大孝记》中：“董永一见妻子到，犹如遇到宝和珍”，继而放声大哭，让出自己的轿辇给妻子乘坐。《董永记》中两人相见则稍显曲折，描写细腻，令人动容。七仙女降落在路中间，开道差役有眼无珠，对七仙女进行一番羞辱和训斥。董永在轿中往外看见妻子，急忙下轿，夫妇才得以重逢。《大孝记》未交待董永和七仙女之子“董仲书”一名的由来，而《董永记》中则描写了七仙女返回天庭后，玉帝策更兹为孙子取好了“董仲书”一名，并由七仙女将写有仲书名字的名贴放入信中，用仙气将之吹往人间送到董永面前，情节增设更加灵动。还增设了赛金如何抚养仲书，七仙女请太白星下凡察看，太白星化作老妇人考验赛金等情节。太白星问赛金道：“尊敬女主人，出门去做客，随行两个儿，一个你亲生，不得坐轿子，让他来走路；非你亲生儿，伴随女主人，让他坐轿里，这是何原因？”［注61］赛金回答说：“仲书非我生，也是我夫儿，他娘不在此，理当多照顾；仲遗亲生儿，不给坐轿子，让他跟在后。若是不这样，路人骂我说，嫌弃长房儿，做事有偏心，到了那时候，败坏我名声。”［注62］听完赛金一席话，太白星慨叹道：“天下人世间，娶妻纳妾者，不知有多少，前妻儿和女，后妻多嫌弃。赛金女主人，她虽是二房，善待前妻儿。天下的妇女，数她最善良。”［注63］此情节，强化了作为继母的赛金恪守伦理、善良贤淑的人物形象，也宣扬了文本向善行善的主题。
《大孝记》以董永离开黄州府，荣归京城受封为阁老，傅氏赵氏俱封为诰命一品夫人，仲书被封为镇国状元，仲遗被封为江南巡抚，一家齐享富贵荣华而圆满结束。《董永记》则不停滞于现实生活中的“圆满”，追求更高的人生境界，增设了“升天封神仙”一节，充满了浪漫奇幻的色彩。董永一家回京后，入住赵金定父母家，与家人欢聚一堂。董永感怀于恩泽，便到文昌宫烧香谢恩，玉帝策更兹受感应，吩咐昼神夜神查明事由后，便下旨渡化董永一家成仙。韩湘子奉玉帝和七仙女之命，与昼神夜神一道，共渡化董永一家升天，玉帝策更兹亲赐董氏全家神位，并交托董永一家教化凡人的神职。梳理历代董永传说，这一章节为《董永记》所独有，这恰是《董永记》对董永传说进行的创新与拓展。
四、彝文《董永记》的传播路径
董永传说传入云南，与汉族人口迁移云南有关，汉族移民是董永传说在云南的早期传播者。据《云南通史》记述，自秦始皇统一中国，在云南开“五尺道”，设郡县，任命郡守始，云南就融入了中国大一统多民族国家。汉代，汉族人口以征战、流放、商贸等多种方式大批移居云南。其后历代，均有汉族人口迁入。随着南诏、大理国的建立，加快了汉族迁入云南和民族融合的步伐。但元以前移入云南的汉族移民，大多已在“汉变夷”的民族融合中融入原住民。元代在云南设省，下设路、府、州、县，立军屯、民屯，大批汉族进入云南，揭开了汉族在云南作为单一民族的历史。至明代又立卫所屯田，同时立民屯和商屯，汉族人口骤增，形成“夷少汉多”的人口格局。清代继续实行移民戍边制度，招募汉族携眷戍边，以设镇、协、营、汛、塘、关、哨卡等方式，从平地、河谷向海拔较高的山区推进，最终，汉族人口遍布云南广大地区，成为云南第一大民族。［注64］
随着汉族人口入迁云南，汉文化亦传入云南。东汉益州太守王阜在云南开办学校，传播汉俗；南诏阁罗凤“不读非圣之书”，晟罗皮在国中立孔庙；大理国时各阶层读儒书蔚然成风；元代云南各路、府、州、县大兴儒学；明代随着汉文化的推广和影响，云南一些少数民族已“尚读书，习礼节”，呈现“文教日兴”；清代推广义学，大力推行儒学教育，尤其是随着改土归流的推进，促进了少数民族对汉文化主体地位的认同。董永传说正是在这样的历史文化背景下传播到了云南以及当地的少数民族地区，并以口传与文传两种形式流布云岭大地。
（一）传入云南的董永传说口传文本
传入云南的口传董永传说，迄今收集到的主要有 7 个口传文本：
文本一《董仲书寻母记》［注65］，主要流传于云南省禄劝彝族苗族自治县。传说从七仙女下凡与董永成亲并生下董仲书开始讲述，涵摄董仲书上学、同学讥讽他无娘、向先生探问寻母路、二月十九寻母、七仙女送葫芦和瓜子、天火毁历书等情节。其中“二月十九寻母”的情节为此文本所特有。关于七仙女“一身穿红衣”的描述，在清末湖南益阳头堡姚文元堂刊文传本《张七姐下凡槐阴记》有如此描述。在云南南涧彝族自治县流传的口传本《董永卖身》中，七仙女穿“红衣绿裤”，与上文记述相近。史籍中有湖广汉族于明代大批移迁云南的记录，此传说当由湖南汉族移民传播到云南。
文本二《猎人遇仙女》［注66］，主要流传于云南省石屏县龙武镇和哨冲镇一带。全文用彝族民歌五言句式讲述，计 459 句。讲述了七仙女下凡生下“没母娃”，“没母娃”上学，向先生探问寻母路，“没母娃”先后三次寻母，七仙女送红绿白三个葫芦，天火毁卦书等内容。文本中“寻母”情节内容较为丰富，独具特色。此传本记述道：“没母娃”找到生身母七仙女后，七仙女给了“没母娃”三个葫芦，并叮嘱他白葫芦里装着白米，只能一日煮三粒，其父董永不相信，就将葫芦里的白米全部倒入锅中煮，结果米饭胀大挤满房屋而把董永掩埋至死。这是目前所知云南董永传本中唯一保存“饭山”情节的文本。在湖北董永传本中有“饭山”情节，在江苏传本中也有“饭山”情节。郎净认为：“湖北地区的北部与江苏地区在古代其实一直隶属于同一文化区”，“体现在民间故事中，湖北与江苏的风格非常相似”，“饭山”是两个地区共同拥有的情节。［注67］据文献记载，明代的云南汉族移民中，有来自湖北、江苏者。显然，云南上述董永传说，其源头可追溯到湖北、江苏等地。
文本三《借钱葬父》［注68］，主要流传于云南省新平彝族傣族自治县漠沙镇一带。为刑庆兰 1943 年到该地调研时收集记录。篇幅不长，不过三百六十余字，但包含了借钱葬父、路遇天女、以树为媒、上学、寻母、天火灭卦书等情节。仙女送给儿子三个小箱子并分别从中开出天火、金子、银子的记述较具特色。其中“借钱葬父”情节明显具有董永传说东部文本特征。据文献记载，在明清时期云南汉族移民中，有来自江西、浙江者。此传说当系从东部文本地区江西、浙江等地传入云南。
文本四《董永与七仙女》［注69］，主要流传于云南省元阳县。该传说从董永父母求子开始叙述，含董永行孝、路遇仙女、夫妻还债、树下离别、董仲书上学、寻母、天火烧毁历书等情节。董永父母生下一男一女双胞胎，以及董永与七仙女分别时“七仙女变一个与自己一模一样的女子给董永做妻子”的情节较具特色。有一情节值得关注，当董永带着七仙女来到傅员外家时，傅员外问女子何能，七仙女回答说自己有一双巧手，会织绸缎。傅员外便将理不清头尾的一团丝线交与七仙女，要求七仙女三日完工。未料七仙女一夜就织出一匹精美的绸缎。此情节突出了七仙女织绸缎的灵巧与快速，明显具有东部文本的特征。据文献记载，云南明清时期的汉族移民，有来自东部江西、浙江、山西等地者，此传本当由上述地区的汉族移民带到云南。
文本五《董永卖身》［注70］，主要流传于云南省南涧彝族自治县。此传说从董永帮工度日开始讲述，含董永卖身、路遇仙女、夫妻还债、与傅家女儿认姐妹、七位仙女做新衣、傅家要求七仙女做儿媳、夫妻惜别、董永与傅家女儿成亲、七仙女送子、仲书兄弟上学、仲书寻母、仲书上天等情节。其中，当傅家提出让七仙女做儿媳妇时，七仙女回答：“我一不要穿来二不要吃，只要四方土地来抬轿，观音老母来送亲，千斤猪头八百个，三两清风四两云。”［注71］完全是云南汉文唱书《大孝记》的情节；又如“董仲书顺藤上天去”的结尾，犹如宋代话本《董永遇仙传》的结局，说明云南部分口传董永传说文本，是口传与文传的融合。
文本六《四仙姑下凡》［注72］，主要流传于云南省巍山彝族回族自治县。此传说前半部分与民间故事《孤儿与龙女》和民间唱书《张四姐》相混融，主人公董永变换成孤儿黑桑，七仙女变换成四仙姑。后半部分从仙女之子阿宝的出生开始进入了董永与七仙女传说的情节模式，包含夫妻分别、阿宝上学、受同学欺负、找鬼谷子问路、阿宝寻母、天火毁卦书等情节。其中七位仙女变成七只天鹅排成“一字形”向蔚蓝色天空飞去的描述与“天鹅处女型”故事相符。该传本体现了董永传说传入云南后的诸多变异。如仙女之子名“阿宝”，与湖北口传《董永与七仙女的故事》和上海槐荫山房刊本《董永卖身张七姐下凡织锦槐阴记》中董永与七仙女之子名“天宝”相近。据历史文献记载，明代有来自湖北的汉族移迁云南，此种“相近”当不是偶然所为。
文本七《八字天书》［注73］，主要流传于云南省南华县。该传说从七仙女下凡与董永成亲生下一子开始讲述，含七仙女之子上学、受同学欺负、向先生问路、寻母、七仙女赠三个葫芦、天火毁卦书等情节。传本记述董永与七仙女之子“小没娘”寻母是“七月初七”，这是董永传说东部文本的一个重要特征。据史籍记载，明代有来自江苏、江西、浙江、河南、湖北等省的汉族移迁云南，表明“七月初七寻母”情节，其源头可追溯到江苏、浙江、河南和湖北等东部文本地区。
综上所述，云南的口传董永传说，主要随元明清时期来自江西、山西、江苏、浙江、湖南、湖北、河南以及陕西、四川、贵州等省的汉族移迁云南而传入云南，并因其来自不同地区而使云南董永传说口传文本具有丰富多元的特点和多重学术价值。
（二）从汉文唱书《大孝记》到彝文《董永记》
云南董永传说，除以口传方式流传外，亦有用汉文书写的文本流传，主要有汉文唱书《大孝记》，亦称《董永大孝记》或《董永卖身大孝记》等。云南唱书又称“念书”，主要流传于云南城乡汉族地区和部分少数民族地区，曾是云南民间流传最广的一种曲艺形式。据《云南省志•文化艺术志》载，唱书源于元、明时期的说唱艺术词话，自内地传入后，唱书艺术逐渐遍及云南城乡各地，较具代表性的有昆明唱书、昭通唱书、临沧唱书、玉溪唱书和保山唱书等。早期的唱书表演一般没有乐器伴奏，多采用“七字调”“十字调”“叠十字”等曲调诵唱曲本，中间穿插说白。唱书表演不受时间和场所限制，红白喜事、过节赶集、乡邻聚会等均可诵唱，娱己娱人，深受广大民众喜爱。
随着民间唱书艺术在云南的发展，云南的邱文雅堂书局、焕文堂书局、鑫文书局、鸿文堂书局等多家书局，先后刊印发行唱书唱本。据不完全统计，当时刊印发行的唱本多达百余种，很多唱本一版再版，供不应求。不仅在云南本土广泛发行，有的还远销到四川、贵州和广西等周边地区。如邱文雅堂书局，成立于清光绪三十二年（1906），运营至民国二十七年（1938）止，曾采用石印的方式大量印制民间唱本，主要有《红灯记》《纱灯记》《三元记》《柳荫记》《金铃记》《蟒蛇记》《鹦鹉记》《大孝记》《珍珠记》《双珠记》《琵琶记》《精忠记》《义侠记》《麒麟记》等。又如鑫文书局，成立于民国十二年（1923），于民国三十七年（1948）停业，主要编印曲艺唱本，印行的曲本主要有《谋夫报》《四下河南》《秦香莲》《白蛇传》《孟姜女》《牡丹亭》《大孝记》等。唱本内容大多讲述聚散离合、行义尽孝、因果报应等故事，许多唱书移植改编自明清宝卷，但更具娱乐性与通俗性。
云南汉文唱书《大孝记》,迄今所见较早刊本由清末时期焕文堂书局刊印，该书收录有焕文堂本《大孝记》，主要内容为“董永卖身“”槐阴分别“”高中荣归”和“仙姬送子”，至“天火烧毁卦书”结束。文中既有七言句，又有十言句，并不时穿插说白。宣统三年（1911）“合州崇兴楼”书刊社曾刊印《大孝记》360 册，今存国家图书馆古籍馆一册。刊本用土制毛边纸印刷，封面注有“宣统三年新刻，三佰六十册，董永卖身，大孝记，李长兴存”等字样；封底注有“合州崇兴楼刻”；线装，计 102 页。内文页面四周单栏，从右至左竖排，每页 11 至 12 行，每行 20 至 25 字不等。其内容为“董永行孝”“槐阴分别”“状元及第“”仙姬送子”“仲书降妖”，故事情节至董永全家受封并以一首“劝孝歌”结束。此刊本比焕文堂本《大孝记》多了“仲书降妖”一节。此外，鑫文书局于民国三十五年（1946）春刊印大字足本《大孝记》，民国三十七年（1948）夏季再版。此刊本封面有“大字足本大孝记，昆明市正义路 150 号云南鑫文书局印行”等字样。书口印有“大孝记”字样。线装，42 页。卷首有 7 个人物图像，并分别注有主人公名字董精庵、冯氏、董永、织锦女、傅华、傅文显、郭氏等。内文页面四周单栏，从右至左竖排，每页18行，每行30至32字不等。多为七言句、十言句，并穿插说白。其内容分为上下两卷，故事至董永全家受封后以“劝孝歌”结束。
通过对上述四种刊本的比较，清末焕文堂刊本、宣统三年合州崇兴楼刊本、民国三十五年春鑫文书局刊本及民国三十七年夏再版本，其文本传播发展历程一脉相承，只是因刊发者和时代的不同，各种刊本从书名到内容都或多或少作了细微的增删或创编。这是云南董永传说汉文传本《大孝记》的刊印和传播历程。
今天的云南新平彝族傣族自治县老厂乡和云南红河县乐育乡一带，在明清时期尚属山高、谷深、水险的偏远之地，汉文唱书《大孝记》是通过怎样的路径传播到上述地区的？明清时期，云南驿道以昆明为枢纽，要从昆明到上述二县，需选择昆明至车里（今景洪）驿道，由昆明经新兴州（今玉溪）至元江、普洱再至车里，这是云南西南行的一条重要驿道。汉文唱书《大孝记》往新平和红河二县传播，应当是经此驿道，并途经当时文化重镇新兴州。遍访今玉溪市各大图书馆和相关藏书单位，均未发现汉文唱书《大孝记》。令人欣喜的是，在调研中，我们在玉溪市元江县因远镇白族学会 2010 年编印的内部刊物《白族孝文化》中找寻到了《大孝记》的相关资料。此书正文前附有多页彩图，首页彩图即为汉文唱书《大孝记》残页二页。据编著者介绍，此二图为曾“盛传于因远镇白族地区的《大孝记》残存”，因“损坏或变卖而如今只剩二页”。经比较，其相关内容与鑫文书局《大孝记》完全一致，所不同的是版面排列行数与字数容量都与鑫文书局刊印本《大孝记》不同，说明云南汉文唱书《大孝记》在从昆明往西南地区的传播过程中，曾在新兴州等地再次被重新刊印。新平彝文《董永记》当与此汉文刊本有关联。查阅新平县老厂乡历史“，老厂”一词实因明清时期在此开银矿而得名。在该乡太和村、白刀莫村等地，至今仍留有诸多矿坑、矿洞，并遗留有当年冶炼白银的熔炉残垣和满山的矿渣。据光绪《续云南通志稿》卷四十三载：“太和银矿，新平县属，嘉庆十三年（1808）开采。”［注74］自大规模开采始，此矿便成为云南知名银矿之一，四川、贵州和江浙等地的大批汉族先后经新兴（玉溪）至新平、新化再到老厂从事采矿业，并陆续落籍当地。从明末清初开始至民国初年，老厂一度成为熙攘之地，也是当时白银交易的聚散地。汉文唱书《大孝记》大致就是随这条开矿路径传播到老厂。可能当时此地的彝族毕摩听闻唱书艺人在人群聚集之处讲唱《大孝记》后，深受感染并倍加喜爱，便将汉文唱书《大孝记》编译为彝文文本，新平老厂彝文《董永记》当由此而来，其后在彝族民间不断传播。
《大孝记》在向云南西南部传播的过程中，同样为传播区域广大民众所喜爱与认同，在今元江县因远镇白族聚居区发现的汉文唱书《大孝记》残页就是明证，说明《大孝记》曾盛传于元江一带。研究表明，《大孝记》正是由此传入红河县彝族地区。
明万历二十年（1592），随着从元江县城顺红河而下至元阳南沙的水路航道的疏通，沿河一带设船济渡，通商便民，船只往来如梭，此河道一度成为从元江向南的运输大动脉，密切了内地与偏远的红河彝族聚居区的经济文化交流。随着明末清初在今红河县迤萨镇发现铜矿并开采，内地汉族迅速云集迤萨，儒道佛文化亦随之传入该地。康熙三年（1664）迤萨始建关圣庙，之后陆续兴建各种寺庙七十余座，各方僧人云游而至，设台讲经，兼纳信徒。清代乾隆初年，迤萨首开书院。咸丰三年（1853）后，因铜矿开采逐渐衰落，迤萨人又勇闯南路走马帮经商，远至越南、老挝、泰国等东南亚国家和地区，如今的迤萨古镇仍存有众多的古建筑，折射了迤萨先民的奋斗史。自明末清初始至民国，迤萨都是当时红河一带的文化重镇和商品集散地。［注75］汉文唱书《大孝记》正是在这样的历史文化背景下，从元江水道顺流而下传播到了红河彝族地区。当地彝族毕摩在迤萨听到艺人讲唱汉文《大孝记》后，产生强烈的共鸣和认同，便将汉文《大孝记》编译为彝文在当地传播。如今收藏在台湾傅斯年图书馆的彝文《董永卖身》当由此而来。而流传于贵州黔西北彝族地区的董永传说彝文传本《赛特阿育》，亦当编译自在云南东北部昭通等地流传的汉文唱书《大孝记》。这就是董永传说彝文传本的大致传播路径。
董永传说源自汉代山东，后随汉族人口移迁而传入云南。历时近二千年，历程数千公里，跨越多个地区。最终在云南彝族地区发展成为一部万余句（行）的诗体文献，且篇幅较长、情节丰富、描写细腻，堪为董永传说之最。这是董永传说资料的又一次重要发现，对于推进董永传说研究、重新认识其文学史地位、洞见中华文化演进历程具有重要意义。这也是祖国西南边疆各族人民与汉族人民友好交往以及文化互学互融的真实写照，在中华文化认同和民族团结史方面承载着丰富的精神文化内涵，对当下非物质文化遗产保护亦有重要价值。
注释
［1］普学旺主编《云南少数民族古籍珍本集成》第26卷，昆明：云南人民出版社，2016年，第2-187页。
［2］普学旺、赵宇、普泽南译注《董永记》，昆明：云南教育出版社，2016年，第787页。
［3］干宝、刘义庆著，钱振民点校《搜神记•世说新语》，长沙：岳麓书社，1989年，第9 页。
［4］立波编著《天仙配》，南京：江苏古籍出版社，2000 年，第46-49页。
［5］同上，第50-57页。
［6］同上，第176-183页。
［7］同上，第58-83页。
［8］立波编著《天仙配》，第143-176页。
［9］李建业、李金艳主编《董永与孝文化》，济南：齐鲁书社，2003 年，第77-157页。
［10］孝感市董永传说研究会编《董永与七仙女的故事》，武汉：荆楚书社，1987年。
［11］立波编著《天仙配》，第 84-102页。
［12］《大孝记》，湖南民间唱书，内部资料。普学旺于2015年11月从长沙地摊购获。为与下文云南鑫文书局《大孝记》区别，下次出现则标明内部资料。
［13］立波编著《天仙配》，第 103-142 页。
［14］《大孝记》，昆明：云南鑫文书局，民国三十七年（1948）。下文将云南焕文堂刊本《大孝记》与此文共称为云南汉文唱书。
［15］徐永成主编《金张掖民间宝卷》，兰州：甘肃文化出版社，2007 年，第 162-182 页。
［16］立波编著《天仙配》，第 50 页。
［17］同上，第61页。
［18］同上，第146页。
［19］同上，第188页。
［20］李建业、李金艳主编《董永与孝文化》，第106页。
［21］孝感市董永传说研究会编《董永与七仙女的故事》，第33页。
［22］立波编著《天仙配》，第46页。
［23］立波编著《天仙配》，第 53 页。
［24］同上，第 70 页。
［25］同上，第 161 页。
［26］同上，第 92 页。
［27］《大孝记》，第 23 页。
［28］孝感市董永传说研究会编《董永与七仙女的故事》，第 53 页。
［29］立波编著《天仙配》，第197页。
［30］徐永成主编《金张掖民间宝卷》，第 172 页。
［31］立波编著《天仙配》，第 56 页。
［32］同上，第82页。
［33］《大孝记》，第 1 页。
［34］徐永成主编《金张掖民间宝卷》，第 162 页。
［35］普学旺、赵宇、普泽南译注《董永记》，第 656 页。
［36］《大孝记》，第36页。
［37］《大孝记》，第 1 页。
［38］同上，第2页。
［39］同上。
［40］普学旺、赵宇、普泽南译注《董永记》，第 638 页。
［41］同上，第639页。
［42］普学旺、赵宇、普泽南译注《董永记》，第 640 页。
［43］同上，第 643 页。
［44］《大孝记》，第 13 页。
［45］普学旺、赵宇、普泽南译注《董永记》，第669页。
［46］《大孝记》，第 2 页。
［47］普学旺、赵宇、普泽南译注《董永记》，第636-637页。
［48］《大孝记》，第 4 页。
［49］普学旺、赵宇、普泽南译注《董永记》，第 644 页。
［50］《大孝记》，第4页。
［51］普学旺、赵宇、普泽南译注《董永记》，第 646 页。
［52］《大孝记》，第4-5页。
［53］普学旺、赵宇、普泽南译注《董永记》，第 646 页。
［54］同上，第 698-699 页。
［55］同上，第699页。
［56］普学旺、赵宇、普泽南译注《董永记》，第 699 页。
［57］同上，第 689 页。
［58］《大孝记》，第26页。
［59］普学旺、赵宇、普泽南译注《董永记》，第729页。
［60］《大孝记》，第27页。
［61］普学旺、赵宇、普泽南译注《董永记》，第 748 页。
［62］同上。
［63］同上。
［64］何耀华主编《云南通史》第一卷，北京：中国社会科学出版社，2011 年，第 19-80 页。
［65］唐国亮编《禄劝民间故事》，内部资料，1991 年，第57页。
［66］肖学荣主编，李朝旺搜集整理《彝族阿哩爱情长诗》，昆明：云南民族出版社，2016年，第38-52页。
［67］郎净：《董永传说》，北京：中国社会出版社，2006年，第178-181页。
［68］转引自郎净《董永传说》，第 195 页。
［69］普学旺搜集《董永与七仙女》，2014 年，未刊稿。
［70］吴家良主编《中国民间故事全书•云南•南涧卷》，北京：知识产权出版社，2005年，第164-168页。
［71］同上，第 166 页。
［72］大理白族自治州彝学学会编《大理彝族民间故事》，昆明：云南民族出版社，2006 年，第37-38页。
［73］南华县文化馆编《民族民间文学资料》，内部资料，1986年，第19-21页。
［74］《云南各族古代史略》编委会编《云南各族古代史略》，云南：云南人民出版社，1977年，第641页。
［75］李涛主编《话说红河》，昆明：云南人民出版社，2009年，第43-102页。
（普学旺系云南省少数民族语文指导工作委员会办公室主任、研究员，作者龙珊单位为云南民族大学民族文化学院）
（文字来源：彝学公众号，主编：巫达）
