内容提要：多民族杂居的滇南龙村是中国多民族杂居村落中较为常见的普通村落，其文化形态具有共性的现象：就是多民族杂居村落文化形态“再民间化”的过程不是简单的恢复被中断或退隐出生活场域以前的表现形态，而是作为村落自组织的综合系统，渗透于自然资源、经济手段、民间文学艺术、宗教信仰、行为模式、思维方式、语言交际等方面，并且在自组织的村落文化场域内有序地调适着各种文化相互适应的生存空间，随着村落的发展而不断变化。
关键词：再民间化；多民族杂居；村落；文化形态
一、引言
多民族杂居型村落是我国西南少数民族地区一种最常见的村落分布形式，也是不少人类学、民族学、民俗学学者关注的重点，学者们试图通过对村落社会的民族志研究来揭示中国乡村社会生活的本质、村落文化的规则和逻辑以及村落社会的走向。[1]
多民族杂居村落农村生活对于大多数村民来说，虽然“生产责任制”、“乡镇企业”、“村民直选”、“新农村建设”等“乡村大变革”改变了农民的很多常规性生活状态，也改变了农民思考世界的方式，但进行深入的田野调查后，我们发现，这些“大变革”究竟在多大程度上影响了村民的生活，又在多大程度上改变了村落的文化形态和村民的精神空间，变革过程中村落文化形态的现实状态和走向如何，这些其实都是值得我们进一步追问的问题。
本文要呈现的是对一个非常普通的少数民族杂居村落的田野调查和思考。滇南龙村是哀牢山深处星星点点的村落中的普通一村，2002年和2006年笔者曾在那里进行过长时间的田野。以其为基点，力图寻找在“焦点”事件之外，描述村落文化形态在政治仪式的话语与非政治仪式的话语角力背景下的真实存活状态和生存活力，形成的几个基本视点是：龙村的村落文化在传统与现代交错中所呈现的形式上的拼贴与杂糅，内容上的日常化与世俗化，发展趋势的多元综合与创新。
“再民间化”一词的提出，是对村落研究中被广泛运用的“去政治化”[2]一词的调整，笔者认为作为杂居村落文化的现在时态，“再民间化”一词更能体现村落文化形态生存动态的此消彼长与生存场域的氛围时空。所谓“再民间化”最本质意义，就是非正统化民间生活在各种大事件冲击之后再次又呈现村落所应有的生活秩序与文化形态。当然，这不是简单的恢复，而是在新的历史背景下，在继承传统的基础上对生活与文化秩序的重建。
二、文化形态形式拼合性与交融杂糅
“文化形态”(cultural pattern；culture forms)理论认为，任何一种文化都像四季更迭、人类个体一样都有一个生成、发展和衰亡的过程；不同的国家和民族的文化之所以具有不同的特性，是因为这些文化处在不同的发展阶段，即处在不同的形态之下。显然，这里的“文化形态”，或者说作为史学命题所提出的“文化形态”，重点在于研究和探讨人类文明的发展史，是以社会和人类发展的大文化为背景和平台的，与当今社会所通称的“文化形态”有着非本质的但却又是明显的区别和差异。
文化形态的层次性叠加是非常难以厘清的，多民族杂居村落的文化形态更显出层次的多样性与内涵的复杂性，在这里我们侧重强调的是，多民族杂居村落文化的生存状态及其性质，以及文化运动模式和表现形式。“历史上真实存在的文化是分有若干体系，布在各个空间时间的。”“研究文化——历史上发生作用的文化——第一步关键功夫就是断定文化的体系。”(1)(P7~8)任何一种“文化形态”，其实无论如何也是不可能一夜形成的，它必然是在传统文化历史的基础上发展起来的。有些几乎是流行了数百年甚至是上千年的“文化形态”的特质性表现。作为一个哈尼族、彝族、汉族杂居的小村，滇南龙村的文化体系属“横断山水多民族的历史涛声”的哀牢文化，是融西方文化(主要是基督教文化)、土司文化、哈尼族文化、彝族文化和汉族文化等为一体各民族文化共生共荣的底蕴丰厚、乡土气息浓烈的独特的民族文化。
在龙村，农业生态与自然生态通过互相补充、完美融合，从而创造了一个自然、良性的人居环境。同全国多数村庄一样，龙村也经历了几十年高度革命化和政治化的时代，尽管其激烈程度不似一些城市和农村那样急风暴雨，但至今为止，村庄的文化形态或隐或显的还留有狂热岁月的印迹。生产责任制后一系列农村政策的推行，龙村所形成的文化形态，在某种程度上也衍生了现代的文化元素如个人自主性、公权力、选举权等理念，但现代化元素的渗透并未把龙村传统的农村文化形态如人际关系、家族关系等连根拔起，无论从政治层面还是从经济层面，传统文化形态以“再民间化”的形式渗透在民众生活的各个角落。改变了政策性的生活指导形式，龙村生活的日常节律又恢复了农耕生活的习俗常态，村民们有了以自己所乐意的方式安排和选择生活的自由。文化形态自身的言说方式，是西方文化(主要指宗教文化)、土司文化、哈尼族文化、彝族文化和汉族文化呈现出多民族文化体系和特征的拼合与杂糅。
长期以来多民族的杂居生活状态，使得龙村成为一个相对开放型的村寨，多元文化的表征在众多方面彰显无遗。就宗教形态来看，早期龙村的哈尼族、彝族、汉族以民间信仰为主，20世纪60年代后，外来宗教逐渐传入。现在的龙村社会中既有传统的民间信仰，也有佛教、基督教。龙村成为东方宗教与西方宗教、本土宗教与外来宗教交融混生、互为消长的“活化石”。这里还具有最为典型的宗教信仰混杂现象：一家之中允许信仰多种不同的宗教，个人可以自由更改其宗教信仰，一村之中多种宗教和睦并存。
李信徒(基督教)：我们家只有我入教，我的老婆孩子都不信，她们都参加祭龙祭鬼，我不参加。贝玛也没有说什么。因为没有教牧人员，丧葬仪式、结婚照样由贝玛主持，入教和不入教的年轻人谈恋爱、结婚，也没有人反对。只是婚后为了生活方便，有的没有入教的随丈夫入教，也有入过教的又开始祭龙祭鬼。[3]
从历史变迁到现实状况，龙村社会中多种宗教“相尊相容”的表现形态，表明宗教文化已经杂糅于小村各民族文化体系之中，是外来的多元文化介入和地方传统知识“拼贴”互动的结果，具有文化形态上的多元性共生，排他性冲突，认同性选择与包容性共存的特征。而且这种多元文化形态也与龙村乃至周边村寨的经济发展水平和社会发展程度相适应，因此，“相尊共容”的文化格局将长期存在，并且成为村落和谐文化形态的重要组成部分。
土司文化，是元明清王朝处理边疆民族问题政治制度的历史积淀。土司制度始于宋代，是唐代羁縻制度的延续和发展。封建王朝为了稳固对西南少数民族的治理，采取“以夷治夷”、“以蛮治蛮”政策，利用当地少数民族首领并以其势力管辖所及的区域，分别授予官职，准其子孙相继承袭。这种封建领主制同奴隶制比较，是历史的一个进步。它与当时的生产发展水平还有某些适应之处。到了明、清时期，由于封建地主经济促使社会生产力的向前发展，落后的土司制度在漫长的历史阶段中“改土归流”，被流官制度所代替。明、清时期，哈尼族、彝族地区的土司制度日趋完备，中央王朝遂推行“改土归流”政策。但哀牢山地区今龙村所处县境土司制度却“换汤不换药”，仍较完整地保存到20世纪50年代。
龙村旧时属落恐土司区域。落恐土司系唐时由思陀部(土司)析出，明洪武十五年(1382年)土酋他有(白开)纳款，授长官司副长官世职，赐姓陈名开基，隶临安府，共传34世。[4]据《建水县志》载：落恐土司区域，“其地东至瓦渣乡界五十里，南至左能乡界五里，西至思陀乡界三十里，北至元江直隶州界十五里”。有哈尼、彝、傣、汉等民族居住，辖20个村落，600余户人家。(2)(P12)
研究西南少数民族文化，绕不开少数民族土司制度。土司文化不能完全代表哈尼族、彝族等民族文化，但它却是哈尼族、彝族文化中不可或缺的重要组成部分。土司文化并不完全是“土皇帝”式的固步自封，也不是狭隘保守和民族孤立主义，其中的较为先进的文化思想和对现代文明的追求，也促进了当地民族发展和社会进步。诚然，土司文化因其社会制度的落后不可避免地带有时代的烙印，甚至因为土司内外纷争给少数民族带来灾祸。但在龙村所处县境内，思陀、左能、落恐、瓦渣、溪处等土司，学习汲取汉文化的长处，借鉴汉族地区开发发展的管理经验，加强对辖区内经济和社会的管理，使自己的政治影响逐步扩大，经济实力逐步增强。如选用内地汉族知识分子到土司衙门做师爷，把汉文化潜移默化地注入到土司制度机体之中；引入汉族的姓氏，如李、白、王、钱、普、龙等，改变了过去哈尼族、彝族父子连名制；开办汉文学校，直接吸纳汉文化知识等等。所有举措在政治、经济、人文上都表现出积极向上，兼容并蓄的开放意识。对形成哈尼族、彝族“勤劳勇敢、热情好客、诚信善良、质朴憨厚”的民族气质起到了至关重要的作用。土司文化作为一种政治价值取向，代代相传，由此积淀而成哈尼族、彝族比较稳定的一以贯之的政治文化传统，尤其是其文化特点中所折射的哈尼族、彝族的民族特性对后世产生重大影响。
落恐土司区域，是以哈尼族、彝族为主体民族的多民族杂居区域，哈尼族历史悠久，与彝族、拉祜族等同源于古代羌族群。据民间史诗《杜达纳嘎》记载，哈尼先民曾居住于遥远的“努玛阿美”地方，后因频繁的战乱等原因，逐步南迁，长途迁徒至洪阿(今昆明)，后又迁至勒昂(今建水)一带，部分迁入龙村所处的县境定居。彝族是个历史悠久的民族。据史料记载，彝族源于氐羌族群。龙村所处县境内彝族，有自称为“尼苏”、“卜拉”两个支系，均系明清时期由元江山马头和石屏、建水、开远等地迁入。
云南在明代以前，其人口以少数民族占大多数，明代实现军屯制度，大量的汉族士兵携带家眷来到云南，于是很多少数民族逐渐被汉族同化，汉族人口慢慢超过少数民族人口。(3)(P352)汉族人口在龙村居少数，仅10余户，族属上虽是汉族，但与村人相处，交际语言基本用哈尼族语或彝族语，服饰打扮与哈尼族和彝族相同。
据村里老人讲，最初居住在龙村的是哈尼族，彝族、汉族先后陆续迁入龙村，逐步出现民族融合，既有彝族、汉族融合为哈尼族的，也有哈尼族融合为彝族、汉族的。
哈尼族、彝族与傣族、瑶族、汉族等民族择地而居，交往密切。这种传统使哈尼族、彝族文化虽然在不同社会历史发展阶段上呈现出不同的表现形式，具有不同的特点，但始终有自身发展的内在逻辑。这种内在逻辑，一方面通过政治文化的历史继承性得到体现；另一方面，则是在政治文化与现实社会间的交互作用中得到体现，形成了自身发展所需的现实起点和逻辑起点，自身发展所特有的内在价值取向。
多民族融合和文化整合，相对稳定的政治环境，以稻作农业为主的经济结构，积淀而成龙村较稳定的政治文化传统。而这些文化传统经过长时期的过滤沉淀，已融入了各民族的“血液”之中，也奠定了龙村社会结构的有序性。各民族文化也在同中有异、异中求同的形态中表现出拼贴的交融。
龙村所处县被称为歌舞之乡，这里的哈尼族、彝族能歌善舞，“听见三弦响，脚杆就发痒”、“跳乐跳到日头落，只见黄灰不见脚”。节日期间，龙村一带的哈尼族、彝族群众聚在一起，参加歌舞街，以村为集体跳起欢乐的“乐作舞”。传说，歌舞街已有几百年的历史了，跳“乐作舞”是为祈祷丰收。哪一个寨子的舞蹈跳得好，时间跳得长，庄稼就会长得好，就能丰收。自古以来，哈尼族、彝族就会跳“乐作舞”。彝族称“乐作舞”为“栽比”，两个民族的“乐作舞”既有共性又有区别，哈尼族的“乐作舞”最早是哈尼族的祭祀舞蹈“打摸撮”演变而来，是哈尼人在守灵、送葬时，中老年人跳的一种古老的舞蹈，是哈尼族传统民间舞蹈最古老的舞种之一；而彝族的“乐作舞”(栽比)是彝族人民在生产劳动中根据晒荞子、踩荞子的基本动作演化成踩荞舞，而后，在此基础上逐步发展成了今天全套的“乐作舞”。哈尼族的“乐作舞”分为5套，彝族的“乐作舞”有12套，主要由《踩荞》、《斗脚》、《翻身舞》、《撵调》等组成，形成独特的舞蹈韵味和风格。
其它文化形态表现如丧葬习俗、婚姻礼仪、年节祭祀等，在很多细节上已经很难区分出哪些是哈尼族、哪些是彝族、哪些又是汉族的习俗，交融拼合，才体现出各民族文化和谐繁荣的文化形态。
三、文化形态内容日常性与世俗化
文化形态的“日常性”更多是生活内容与过程的常态所决定的。应该看到，今天的生活形态主要是以稳定、和谐、发展为主题，百姓生活在大幅度地向日常生活贴近，向大起大落，急风骤雨，带有戏剧化色彩的仪式生活方式告别，代之以平实、琐细、甚至无奈的生活流。
日常化的生活自有其民众需求的理由，百姓过日子的生活证明，许多日常化的、无意义的东西，往往是最能表达百姓需求的、也是最具生活价值和研究价值的。其实我们反躬自问，以往对草根社会的研究，我们是否忽略了百姓日常的和世俗的生活空间？忽略了某些貌似无意义实乃最具人生意味的空间？日常化生活记忆与世俗化生活记忆，对民众、尤其是少数民族研究来说都很重要。
百姓生活的意义并不追求迎头赶上潮流或时尚以不致落伍。生活内容的日常性和意义淡化，我们尽可以在“形式就是一切”，“没有无形式的内容，也没有无内容的形式”的意义上来理解文化形态。之所以从形式与内容的角度来说文化形态的事，是想强调龙村的文化形态已经溶入各族民众生活。生活表现文化形态，文化形态沉淀于生活。龙村文化形态内容上的日常性和世俗化主要表现在以下几个方面。
1·杂多
生活要理清头绪是不容易的，“一水萦流处处通”。文化形态正如无绪的生活，芜杂纷呈。毕达哥拉斯认为宇宙是一个和谐的整体，但和谐的基础是杂多，“和谐起于差异的对立，是杂多的统一，不协调因素的协调”(4)(P14)。扎节、尝新节、黄饭节、开秧门节、火把节、祭火节、毕摩、地师、贝玛、勒斯……这些芜杂的各民族文化因素，并没有使龙村文化形态趋于无序，相反使他们从中得到了一种与祖先、自然、现实生活的微妙联系，并获得心理依托、安慰，文化形态呈杂多而纷呈的和谐状态。
问：“你们现在都过什么民族节日呢？”
答：“现在节日多啦，我们哈尼族过节，彝族汉族也过，他们民族过节，我们也过。”
问：“以前是这样吗？”
答：“不是的，我小的时候，有些节日过，有些不过的，汉族的春节就不过，彝族的十月年我们也不过，过年的时间也不一样的。”
问：“现在这样过节好吗？”
答：“当然比以前好啦，一个寨子住呢，都成亲戚啦，过节呢时候大家互相请来请去，吃了人家的，也得请人家，要不就小气呢，所以过节就大家都过啦。”[5]
本来，各民族有自己的传统节日和民俗习惯，但因地缘和血缘等各种关系，也由于村庄社会意识形态在一定程度上的淡化，在时间轴上还是在内容形式上，由杂多而趋于有序。实际上，孤立、封闭的文化系统，只能是对文化的压抑和扼杀，只能演变为无序系统。只有各种文化因子根据现实民众需求而互相催化和转化，才能产生富有生命和意义的自组织文化形态，在有序的演变中承续传统，把过去和未来容纳在现在之中。
由杂多而整合，由粗简而趋美，反映出融合之根本。就龙村自身来说，也体现了文化形态的和谐有序。自己的民族文化，再不是生活的惟一方式，而仅是众多生活方式的一分子。
2·分化
杂多我们强调的是龙村文化形态杂然并存着，而分化要说明的是各民族文化传统依然鲜活的绚烂在并存体系中，并存并杂然着。其实，并存的前提就是杂然，文化形态杂多和分化倾向都可能具有建设性意义。
文化生态学认为，人类各族文化构成一个复杂的生态系统，每一具体的民族文化都在这一经纬相间的生态网络中占有一席之地，抽掉其中任何一根线，人类文化都将出现无法弥补的破绽。
龙村文化形态上的分化情况主要体现在宗教、语言和风俗习惯等方面。
语言是文化的载体。龙村3种民族杂居，在村子中公用语言(村子开村民会议、小学校、与外来客人或学者接触)大多数用汉语(地方方言)，在村民之间的交流中，会根据对方的身份或地位选择适合自己和对方的语言，而在家庭生活中，一般都使用自己民族的语言。走在龙村的小街上不时可以听到不同民族的语言，民族语言的使用还具有一定的普遍性。
龙村哈尼族语言属哈尼语哈雅方言哈尼次方言土语之一，其语音主要特点是有舌叶音；浊音和浊塞音已清化，紧元音趋于松化，有半元音；送气的清塞音和清塞擦音不仅与松元音结合，而且与紧元音结合。其语音系统为：声母31个，韵母26个，声调有55、33、31、35四个调，其中，舌叶音和35调出现于现代汉语借词。哈尼族没有自己传统的文字，由政府1957年创制了哈雅和碧卡两套方言，碧卡方言由于种种原因没有推行。现行哈尼文是由哈雅方言文字改进而成。哈尼文以拉丁字母为文字基础，以哈雅方言的哈尼次方言为基础方言，以红河州绿春县大寨话为标准音而设计。
彝语属汉藏语系藏缅语族彝语支。龙村彝语为尼苏土语，属彝语南部方言，其主要特点是：无舌尖后辅音，但有喉壁音；元音有卷舌元音；有复辅音，但读音不稳定；辅音清浊对立，元音松紧对立；声母35个，韵母17个，声调有55、33、21调。彝族有自己传统的文字，但只有毕摩才能读写。
现在使用民族语言的情况也不容乐观，双语教学在小学低段使用，高段到初中基本不用，所以很多学生初中以后多不用民族语言，而且更多用的是口语，文字由少数贝玛祭司掌握。拯救少数民族语言，就成为延续民族文化和保持人类文化生态平衡的重大工程。重大的年节习俗，虽然都在过，但如婚礼、葬礼等各民族在细节上还是有区别。比如丧葬仪式，哈尼族请贝玛主持葬礼，彝族请“毕摩”为死者念“指路经”，而汉族则选择村中与自家关系较为密切的主持人，也不论是哈尼族还是彝族，主持风格交揉混杂，甚至还融进一些当下汉族婚丧嫁娶的因素。
民族大迁徙形成了各民族的传统和发展道路，在全球经济一体化趋势之下，每一种文化传统都面临着与其它文化的互动、浸润、选择、冲突。如果我们要强制的同化或强制的分化龙村哈尼族、彝族、汉族等民族文化和因宗教而带来的西方文化，势必对龙村少数民族文化全面而自由的发展构成政治经济压迫和文化心理压抑。多民族杂居村落文化形态就失去了鲜活的源头，“和而不同”的文化共处模式为文明进步所必须。
3·“世俗化”
我们一般把世俗化与神圣化相对而谈。世俗化的过程，实际上也就是人挣脱神圣偶像的束缚、自己掌握自己命运的过程。世俗化完全是一个值得肯定的积极趋向，世俗化肯定现世生活，肯定大众在社会生活中的地位与作用，以实际利益为价值取向。将人由神圣之奴仆变为自由主体的同时，完全承认人的世俗愿望与世俗追求的合法性。“我们时代的命运打上了理性化和知识化以及首先打上了‘对世界不再迷信’的烙印。准确地说，终极价值和最崇高的价值从公众生活中消失了。”(5)(P32)美国宗教社会学家彼得·贝格尔在分析基督教的世俗化时就指出：“所谓世俗化意指这样一种过程，通过这种过程，社会和文化的一些部分摆脱了宗教制度和宗教象征的控制。”(6)(P1)
龙村文化形态的世俗化，我们可以从宗教信仰方面来加以阐释。在多民族杂居村落，宗教成为一种生活方式而淡化了宗教在自身精神意义上的宗教，世俗化引起了传统宗教对于实在的合法世俗解释而“去魅”圣神的繁复理性。龙村是多民族也是多宗教形态的村落。村中有基督教(20世纪60年代传入)、佛教和各少数民族的传统宗教，各教派之间的冲突和调适都属于文化交流与融合的范畴，没有大的纷争和矛盾，更没有民族矛盾。全村有6户人家的部分人信仰基督教，佛教也只是在有些信徒家中供奉菩萨、观音等塑像，基督教没有教堂，佛教也没有寺庙。各信徒之间的交往有些冲突，但更多因血缘和地缘的密切而相互理解和宽容。
从实际的表现形态来看龙村的各宗教，出现的纷争与调适其实都与教徒的实际利益有关而与真正意义上的教义没有多少联系。这主要涉及两方面的情况，一是村子里的集体祭祀活动；二是教徒本身对教义的理解。
陈信徒(基督教)：我入教以后，参加寨子里修水沟，修路，修水库，只要寨子里要每家每户出工出劳，我都积极参加，但村里祭龙祭鬼，请贝玛，我不参加，不过每次祭祀完的分肉都分给我，吃饭也叫上我。也没有什么矛盾。
陈信徒因为在村子里人缘好，所以处理这方面的事情自然要顺利得多，有的信徒就不这么简单，压力较大。
李信徒(基督教)：我入教后，因为村子里哈尼族、彝族人多，我不参加祭龙，他们就要整我，说要开除我的寨籍；不交祭鬼摊派的5元钱，他们就要来我家拿粮食，还说要拉我家的猪、牛。
陈贝玛(传统宗教)：祭龙是我们寨子的老传统，家家凑钱，祭祀、分肉、吃饭，一寨子的人一条心，他们(基督教徒)不参加，就不是寨子里的人。我们人多，他们整不过我们。他们不出寨子(指村子要开出基督教信徒的寨籍)，我们就按村规民约规定罚款，叫龙头去收。
普信徒(基督教)：我信教主要是因为身体不好，因为信教不抽烟，不喝酒，生活习惯好，另外信教不麻烦，过年过节不用杀猪鸡牛等祭祀，也不用烧香磕头，经济负担得了。如果祭龙祭鬼，不祭心里好像有什么事，祭又是一大笔开支。
活动也很简单，不定期的集中在信徒家中，唱诗讲经，结束的也较早，怕影响第二天做活计。
可以看出，祭龙祭鬼与否，是否参加村子中统一的祭祀活动，与摊派费用有关，与身体有关，与分肉吃饭有关，“分肉”、“吃饭”似乎已经成了不同教派之间融合或分隔的界限。就是与真正的教义教规没有多少直接冲突。经济利益的直接目的，是信徒之间最明显的冲突，上升到文化的冲突与调适，似乎缺少必要的理论基础。这就是我们想说明的文化形态的世俗化倾向。宗教直接作用是对现实生存境况的深切关注，对于一般状况下被归纳于民族共同体之中的个体生命的真实处境与存在状态的最真切的表现和描述。那些在现代文明的价值体系中，尤其是一种世俗化甚至庸俗化的价值体系中看上去难以接受的生活方式与生活形态，包括价值观、婚姻观(不同教派之间婚姻也有影响)，在这里，却能够以民间特有的世俗活动在交往中相互宽容和理解。世俗化的宗教文化形态更多的与生活的普通常态同语。
龙村文化形态世俗化，不仅表现在对待宗教的态度上，在其他文化传承方面，世俗化的因素也非常明显。在对龙村所在乡的小学生进行访谈后看出，小学生对包括宗教在内的各种传统民族文化已经失去了神秘感，而且在仪式上更多的感受是热闹和好玩。[6]
通过调查发现，哈尼族、彝族文化中与生活紧密相关的文化形态，如节日、人生礼仪、歌乐舞等传承较好，与生活联系不紧密的文化，如靠口头传播的神话故事传承较差。也就是说，与生活密切相关的文化形态，其世俗化成分大，很容易在生活流程中自然传承。
1·属于日常生活的衣着文化，传承较容易，适合田间和家务劳动和世代养成的传统和审美习惯，而且在龙村穿民族服装的人占大多数，特别是重大节日时，一般都会穿着传统的民族服装，以显示正式。
2·与日常生活联系紧密的婚姻、丧葬习俗，人生仪礼，青少年耳濡目染，从小就接触，或亲身经历，经验累积已经建构了他们对这些仪式的程序、目的和参加人及旁观者的角色认知。
3·龙村的哈尼族、彝族岁时节日，如十月年、磨秋节、新米节、祭龙、火把节等，青少年参与积极性还是较高的，但是对其中的具体细节未必了解，对这些节日的来历、传说等所知甚少，熟视无睹，习以为常。在民族文化传承中，一般人都只对新奇和快灭绝或已灭绝的事件，有追根溯源的习惯，对身边习以为常的传统，大都是知其然而不知其所以然。
4·民间信仰方面，因为现在青少年都会接受学校教育，接受科学和无神论的知识，难免会对祖祖辈辈信仰的民间宗教有疑问，大多已不相信贝玛在祛病方面的作用，如李世妹的爸爸虽然是贝玛，但生病了也是去看医生，而不会靠在家背经来治病。但对贝玛的其它活动，如占卜、求吉还会有所相信。
5·游戏、歌舞乐等民间文艺活动，大多是配合节日和人生礼仪，如转磨秋是六月节的主要活动，所以六月节又叫磨秋节；哈尼族、彝族的三步弦和乐作舞主要是在葬礼中跳，都有仪式作为依托。作为仪式中的娱乐形式，在青少年参加或观看仪式的过程中，无意地就得到了传承。
6·民间文学方面，本民族的神话、传说、故事等青少年知道得较少，这些与日常生活距离较远，对这些知识的缺乏并不影响日常生活和与人交流。哈尼族、彝族的神话故事，如《十二奴局》、《哈尼阿培聪坡坡》、《天地人的传说》、《兄妹传人种》、《葫芦里走出人类》等，调查对象基本不知道。
杂多、分化、世俗化，并不完全概括龙村文化形态内容上的表现，但龙村文化形态的形成很大程度上得益于这种文化形态的混合再生。这一幅文化形态的“拼贴画”，充分显示了人与人、人与自然的关系，在重建、组合的基础上，实现了一种文化意义上的新生。
四、文化形态发展多样综合与创新
“文化的综合创新”是张岱年在20世纪80年代提出的中国文化发展的理想模式。在张岱年看来，文化是一个动态的系统，它具有可析取性，这使得文化综合创新在客观上成为可能；另一方面，文化综合创新还有赖于主体的文化自觉以及对文化的正确理解。就其方法论而言，张岱年的“文化综合创新论”是其“兼赅众异而得其平衡” 的发展观的具体运用，是在“兼和”理念指导下的“多项有价值的文化成果的新的综合”[7]。
以“文化综合创新”来考量龙村这样的多民族杂居村落文化形态的发展，基督教文化、哈尼族文化、彝族文化、汉族文化，无不登台亮相。龙村的文化形态发展是一个走向综合的时代。伊·普里戈金和伊·斯唐热合著的《从混沌到有序》(7)中写道：“我们相信，我们正朝着一种新的综合前进，朝着一种新的自然主义前进。”对于有不同传统和形态的各少数民族文化，要具体分析，区别对待，尽可能地加以综合。在综合中分析，在分析中综合，在综合比较分析的基础上，结合村落文化传统和现实特点，推进村落文化形态健康有序地发展。
1·综合是创新的基础和前提
综合是龙村文化形态在形式、内容方面的交融杂糅。在综合基础上，寻找龙村文化形态的发展方向。任何文化的发展创新，都要批判吸纳自身文化传统上的优秀成分。在内容上，要消除哈尼族、彝族传统文化中一些不适合村民生存法则和心理需要的成分，在新的历史条件下赋予新的意义，加深对一些宗教教义上有关人与自然、人与人、伦常道德等方面的理解和实践。当然，综合也不是消除异己、抹平差异，而是保留各民族文化体系的有益成分、鲜活因素，发展与百姓生活水乳交融的文化形态的内容与形式。
2·综合不是混合和凑合
综合不是东拼西凑，综合的过程也即是批判、改造的过程。综合需要在对龙村各民族传统文化形态特别是民间信仰、西方宗教等正确认识基础上，抛开民族隔阂与偏见，把“自发”的文化转变上升到“自觉”的文化发展，“才能既有见于文化之整，又有见于文化之分；既有见于文化之变，又有见于文化之常；既有见于文化之异，又有见于文化之同。自然现象之对理常隐而不见，文化现象之对理则最为显著。不知用对理是不能把握文化之实际的”(8)(P249)。只有各民族主体对文化的自觉选择，才会减少文化交流中的冲突和碰撞，文化形态的发展才会形成新的体系，新的文化形态才会具有生命力。
3·综合是主导与多样统一
价值观是任何一种文化的核心。不同价值观念的文化形态的存在，是龙村一个客观事实。而任何民族文化的产生和发展，都离不开它所依托的自然环境。文化与环境是一个相互依赖的系统整体，他们互相依存，互相影响，却很难用简单的因果链来解释。不同地域的自然环境往往孕育出不同的文化类型，在特定环境下形成的特定文化，这种环境与文化的内在一致性，构成人类社会生活的基本框架。
梯田是农耕文化的产物，也是理解龙村自然与文化环境的背景。龙村的哈尼族、彝族修造梯田的台数之多、规模之大、技术之精，堪称世界梯田农耕史上的奇迹。以哈尼族、彝族为主的各民族在龙村撒玛坝开垦梯田13000多亩，从山上到山下，梯级多达3000多梯，依山开垦，顺势造田，形如天梯，美如龙脊，气势磅礴，蔚为壮观。[8]撒玛坝梯田充分地体现了人与自然的高度和谐，集中展示了梯田文化：森林-村寨-梯田-水系四度共构的良性农业生态系统，与哀牢山特殊的自然景观相结合，构成了浓郁农耕文化的人文景观和充满诗情画意的田园风光，成为农耕文明的典范。因此，由于自然的、历史的、社会的、文化传统的原因，哈尼族、彝族文化适合于龙村的人文环境与自然环境，适用于村民生活的需要，必然的成为主要的或主导的文化。但主导不是文化孤立或文化霸权，更不是“霸权统一”或“以强统弱”，而是在主导文化的引领中突出各民族的文化个性和特点，吸纳或排斥外来文化的浸润和渗透，多样共存、和谐发展。
五、简短讨论
龙村的文化形态只是中国多民族杂居村落体现出的较为常见的普通形态，与许多有关民族地区文化研究一样都有一个比较共性的现象：就是多民族杂居村落文化形态“再民间化”的过程不是简单的恢复被中断或退隐出生活场域以前的表现形态，而是作为村落自组织的综合系统，渗透于自然资源、经济手段、民间文学艺术、宗教信仰、行为模式、思维方式、语言交际等方面，并且在自组织的村落文化场域内有序地调适着各种文化相互适应的生存空间，随着村落的发展而不断变化。
1·文化形态的调适与演变
在理论意义上，每一种文化形态都有自身的调适功能、整合机制，以便应对来自内外的文化冲突。从龙村的实际情况来看，西方文化(基督教)、哈尼族文化、彝族文化、汉族文化多种文化并存杂糅，没有出现激烈的矛盾冲突(尽管有开除寨籍之说但也没有真正付诸行动)而呈相互适应、相互包容的趋势，这一方面是因为各种文化形态的存在和活动方式没有动摇地方传统文化的根基，也没有影响村民的生活和实际利益；另一方面是作为主导文化的哈尼族、彝族文化虽然有时也表现出强势态度，但毕竟因地缘和血缘等方面的原因，主动化解了在非多民族杂居区域可能冲突的各种因素，这或许是民族性格和气质使然。
2·文化形态不退场的配角
民间文化形态，在文化发展长河中以草根自居而处配角地位，但这并不意味着处配角就撑不起大戏。包容与调适的龙村文化形态，正是因为民间调适的自发在场，才以民间的方式消除了冲突的各种可能。对于龙村的哈尼族、彝族来说，自身的文化意义并没有失落，祖先为代表的传统鬼神龙神依然强大的盘踞村子而使寺庙和教堂没有伫立的地基。不退场的配角所代表的文化形态不仅是符号意义，而首先是实质性的意义，以世俗性的身份蓬勃在各族的日常生活中。因此，民间的“自发”调适与政府的“自觉”引导，都应该顺应现实的变化。
3·文化生态的退耕还林
环境从来就是人类文化世界的前提，是我们一切意义的来源，是生命意义的根基。文化—环境结构确立着人的生存意义和立命安身之本。追寻环境对文化的意义，是人类为自己寻找生存意义的蔽所。我们前述龙村文化形态的森林-村寨-梯田-水系四度共构的良性农业生态系统，也是文化—环境可持续发展的“绿色”生态系统。文化的生态如同国家整体的生态一样，需要退耕还林，固本求源。文化与民间和少数民族、不同文化之间的关系、祭祀仪式、嫁娶喜庆、招魂还愿、唱诗拜佛等等，各种文化及其表现形态，都需要在新的思想基础上建立可持续发展的新构架，由此而形成社会基本的秩序、价值认同和文化形态体系。
多民族杂居村落文化形态研究肩负着重大的学术使命。研究结果也许会容易囿于个案的特殊性而失去普遍的解释力，但少数民族村落文化研究的历史告诉我们，正是在不断的对形形色色的杂居村落文化研究的努力和实践中，村落文化形态所呈现的“地方性知识”不断地形成宏观的中国社会理论，上升到对整体中国的认识，从而使多民族杂居村落文化研究具有了普遍意义和形成对地方文化的解释力。
参考注释：
[1] 近年对西南少数民族村落研究较有代表性的论著有方铁主编的《西南边疆民族研究》、梁永佳《地域的等级：一个大理村镇的仪式与文化》、褚建芳《人神之间：云南芒市一个傣族村寨的仪式生活经济伦理与等级秩序》等，云南大学的《云南民族村寨调查丛书》(共28种)、云南民族大学的《社会文化人类学丛书》(共6种)、斯蒂文·郝瑞(Stevan Harrell)、马克·本德尔(Mark Bender)、司佩姬(Margate Swan)、埃里克·姆格拉(Eric Mueggler)、那倍思(Beth E.Notar)等的论著。
[2]在当下对少数民族族群、村落的研究中，“去政治化”一词经常被用来讨论少数民族的社会结构、流动分层、村庄生活等。较有代表性的论著是马戎《少数族群问题的“去政治化”》、吴毅《去政治化的村庄生活》等。
[3] 文中所引用报告人的材料，来源于笔者访谈记录，为行文需要特隐去真实姓名。以下引用不再注明出处。
[4] 传袭世系为：他有(陈开基)—殿帮—开戎—戎少—少鬼—鬼略—略阁—阁笔—笔热—热仲—仲国—国宏—宏仰—仰桂—博周—陈玉—良栋—顺化—国宾—大用—延佐—永锡—接祖—法尧—陈纶—天德—耀宗—永兴—克龙—永发—永寿—泽民—新民—训民。
[5] 这是笔者与村中贝玛李孟三的对话。
[6] 调查人：潘莹莹，云南民族大学2006级民俗学专业研究生，调查对象均为龙村小学学生。
[7] 张岱年解释其宇宙大化三极的至极时说：“最高的价值准则曰：兼赅众异而得其平衡。简云兼和，古代谓之曰和，曰富有、日新而一以贯之。《易传》：‘富有之谓大业，日新之谓盛德。’……惟日新而后能经常得其平衡，惟日新而后能经常保其富有。”《张岱年文集》第3卷，清华大学出版社，1995年版，第213页。
[8] 汉文史对哈尼梯田的记载已迟至明代，据1934年编的《五土司册籍》记载：洪武年中(1382~1398年)哈尼族头人吴蚌颇率众劈山开田，众推为长，成就卓著，被朝廷命封为当地第一任土司官，允许世袭，明清连续开山造田。吴土司官就是今天的龙村的落恐土司。
〔参考文献〕
〔1〕林同济，雷海宗.文化形态史观[M].上海：大东书局，1946.
〔2〕红河哈尼族彝族自治州哈尼族辞典编撰委员会编.哈尼族辞典[M].昆明：云南民族出版社，2006.
〔3〕尤中.云南民族史[M].昆明：云南大学出版社，1994.
〔4〕北京大学哲学系美学教研室编译.西方美学家论美和美感[M].北京：商务印书馆，1980.
〔5〕马克斯·韦伯.社会学科学方法论[M].杨富斌译.北京：华夏出版社，1999.
〔6〕彼得·贝格尔.神圣的帷幕[M].高师宁译.上海：上海人民出版社，1991.
〔7〕伊·普里戈金，等.从混沌到有序[M].曾庆宏，沈小峰译.上海：上海译文出版社，1987.
〔8〕张岱年全集(第1卷)[M].石家庄：河北人民出版社，1996.
作者简介：李列(1964— )，男，(彝族)，云南个旧人，云南民族大学科技处教授，民俗学博士，主要从事民族学调查与研究。
原载：《学术探索》2008年第6期
