彝族经籍文献中有一种古老而特殊的经诗类型，即以叙述和描写万事万物的起源为经诗题材，在彝族经籍文学的研究范畴内，将之归为“述源诗”。这类经诗过去很少为人们所注意，其实，作为一种古老的彝族文献体裁，在川滇黔桂的彝文经籍中早已成型，并普遍存在这种独立的题材类别，即在大小凉山彝文典籍中被称为“波帕特伊”类，“波帕”义为来源、起源；在贵州彝文典籍中被归为“则透纪透”类，“则透”、“纪透”义为“物始”或“释源”；在云南彝文典籍中则被归为“查苏”类，“查苏”的意思也是“寻源”，创世史诗《查姆》在彝文经籍的范畴内即属于这类作品。
述源经诗之所以能够发展成一类独立的经诗题材，主要与毕摩所主持的仪式活动的仪轨及具体仪节有关。按照彝族宗教仪轨，毕摩要根据仪式的需要，叙讲与仪式有关的事物事理的起源和由来，以增强仪式的可信度及仪节仪轨的考据性。如在分支祭祖大典上有“取水叙谱”的仪节，毕摩到此就要诵读《水的来源》；在婚嫁仪式上毕摩或歌师也要从彝家婚制和婚姻仪礼的产生开始叙唱；在丧葬、安灵仪式上则要诵唱有关疾病的由来和死亡传说；在凉山彝族的反咒仪式和送鬼仪式上，毕摩要把《毕摩的来源》、《鸡的来源》、《神枝的来源》、《草的来源》、《水的来源》、《“尔擦”石头的来源》、《火的来源》等“起源经”一一诵读一遍。一般毕摩在做任何仪式或法事时，都要诵念毕摩的来源、背诵自己的谱系，以及仪式所用法具和牺牲的来源，目的是加强仪式的法力和神效。否则，鬼怪就不相信毕摩的神力，不相信法具的法力，以致驱鬼无效，仪式难成，也就是“能究其本根而枝叶自举”。举凡仪式上要涉及到的事由或要用到的物品，毕摩都要引经据典地予以叙述和诵唱。故述源经诗的类型化形成与毕摩的仪式惯例和仪轨有关。
“物有本末，事有终始。”这类经诗的共同特点即是以叙述和解释世界万事万物的发生、由来和变化为内容，反映了彝族先民对世界的认知过程和认知水平。叙述对象的涉猎范围极为宽泛，从自然现象到社会现象，无所不包，无所不及，大凡在先民头脑里划过问号的问题在这些经诗中都可以找到相应的回答：从天地、日月、星辰、风云、雨露、雷电、雾霭、山水，到岁月、四时、朝暮、草木、鸟兽、虫鱼；从人类社会畜牧、农事、手工、养蚕、君臣的产生，到人类自身的生死繁衍、婚姻嫁娶、丧葬祭祀、知识技艺、鬼神祖灵等等物性事理，似乎都成为经诗可以索解的谜底。这些经诗作品的合集《物始纪略》， 大有《十万个为什么》的意味。彝民族是一个最好刨根问底的民族，溯源寻始是他们的对待世界、对待社会、对待人生的一种思维方式，尽管述源诗对大千世界来龙去脉的述说还是带着彝族古代先民幼稚、直观的认识，甚至是幻想的“神话思维”、“诗性思维”的认知，但在一定程度上也反映了彝人世世代代对客观世界和社会现实的不断探索和总结，反映了彝人对于知识的重视和求知的愿望，也反映了毕摩作为彝族社会的智者，他们也在通过自己对事物发生、发展规律的认识和求解，在仪式上给人们以合符“逻辑”的解释，这个“逻辑”就是人们能够理解、认同、信服的“述源”，即叙述事物的起源。由于述源诗大都涉及起源问题，所以这类经诗作品中自然包容着许多神话和传说。《紫孜妮楂》即是其中的代表性作品，专门叙述“鬼”的起源。
一、《紫孜妮楂》的内容概要
凉山彝族的咒仪林林总总，固定的咒鬼仪式就是“略茨日毕”，“略茨”是一个集合名词，即代表所有的鬼；“日”为咒仪的一种形式，“毕”即为毕摩诵经之意。“略茨日毕”只能在冬季举行，因为毕摩行此仪式时，要延请各路神祗来助法，会把风神、雨神也召请来，如果夏季举行就会引起暴雨而易导致山洪之灾，故必须冬季举行。“略茨日毕”根据毕摩的占卜，来决定仪式需要的时间和牺牲，并选择具体的日期。仪式上所诵经书以《略茨日特伊》（即《紫孜妮楂》）为主。《紫孜妮楂》 是一部优美的叙事性咒鬼经诗，以五言兼以七言的诗体形式广泛流传于大小凉山彝区。经书标题是以诗中的女主人公的名字命名的，“紫孜”是名字，“妮楂”义为美丽的姑娘；经书题名即“美女紫孜”。在不同的传抄本中，有的名之以《略茨波帕》 ，意思是“鬼的起源”；有的名之以《略茨日特伊》 ，意为“咒鬼经”。书名各异，但故事情节和内容要义大同小异，即讲述“鬼”的起源。经诗一般用于各种咒鬼仪式，由于按彝族宗教仪轨，咒鬼必先叙述“鬼”源。
《紫孜妮楂》全诗从内容上分为相对独立的十三个诗章，各章之间衔接紧密，内容联贯，一气呵成。其故事梗概按章节分述如下：
毕摩（祭司）诵经“一声朗朗呼”，天地混沌渐分明，六个太阳七个月亮的时代已经过去，雄鸡鸣晓，云雀飞旋，天色渐亮，在孜子濮乌方向，彝族贵族首领阿基君长的领地，小伙子们吆喝着猎狗踏上出猎的山路，向森林走去……随着一声狗吠，一只花白色的獐子被撵出了竹林。白獐绕过三座山头，跑出九片林，跨过三条沟，涉过三条河，从斯辟根火山来到安宁河边。这时，白獐遇上了阿基酋长，他拉开金弓，搭上金箭，向白獐射去，箭却飞向了黑白云，不知落在何方？后来，白獐又遇上了阿基君长的谋臣默克达知，他拉开银弓，搭上银箭，向白獐射去，箭却飞向了雾层，不知落在何处？白獐在奔逃途中，碰上了举世闻名的英雄――阿基君长的武将罕依滇古，他手持大弩和竹箭正准备射出时，白獐开口对他说话了：“罕依滇古呵，莫要来射我，滇古莫射我，你是莫木普古出生人，我是日哈洛木出生兽，一个生存于一方，”并再三说明：“神兽生独角者即是我，我纵是可以射的兽，不是可以射中的兽；纵是可能射中的兽，不是能倒兽；纵是可倒兽，也非可宰兽；纵是可宰兽，也非可煮兽；纵是可煮兽，也非可吃兽；纵是可吃兽，也非可吞兽。我这个白獐，纵是可射兽，不是九张大弓折，就是九个射手伤；纵是可宰兽，不是九把长刀断，就是九个杀手伤；纵是可煮兽，不是九口铁锅破，就是九个食者伤；纵是可食兽，不是九颗白牙断，就是九条馋舌伤……。”最后它说自己实际上是来给罕依滇古代传其父母思念之情的。不论白獐怎么请求和劝说，还是挡不住罕依滇古的射杀之箭，白獐被射中，箭折其颈，直穿其尾，白獐血如泥浆，身如石碓。
英雄武士罕依滇古从小到大胆量超人，有神奇不凡的生平，在彝族部落战争中勇猛英武，有刀箭不入的非凡战绩。但这次罕依滇古射倒白獐后出现了异常情境：人们跑到白獐倒下的地方却不见白獐的影子，这时人们听到前方有猎狗的吠声，便顺着声音前去查看，发现猎狗群正围着一棵开着红花的大树在叫。罕依滇古认为这棵树中藏有东西，他连忙拉弓搭箭向树射去，树枝被射落了一枝后就不见了，而站在他面前的是一位美丽的姑娘，她就是容貌漂亮无比的紫孜妮楂：“紫孜妮楂呢，辫子黑油油，发丝细绒绒，前额宽平平，鼻梁正端端，颈脖直长长，薄唇玲巧巧，面颊娇润润，明眸亮熠熠，睫毛翘翩翩，手指细长长，腕臂柔纤纤，长腿丰腴腴，裙摆长曳曳。紫孜妮楂呢，容貌神态呵，好似秋夜的皎月；风度体态呵，好似坡地的河流；说话语气呵，好似原野的云雀，是个俊美的姑娘。”
后来有一天，另一个部落的彝族贵族首领兹阿维尼库带着猎犬合补托且（越过太阳的意思），进山寻猎，与紫孜妮楂不期而遇，一见钟情，紫孜妮楂跟随阿维尼库来到他的部落寨子，两人幸福地生活在一起。紫孜妮楂与阿维尼库结合后，第一年孜妮楂是一位花容月貌的美妻，第二年紫孜妮楂是一位聪慧能干的贤妻，但到第三年，紫孜妮楂开始变了，变得凶恶无情，寨子里开始莫名其妙地连续死人。如此花容月貌的女子，竟变成一个吃人的妖鬼：“前眼后眼生，前后两双眼：前眼在看路，后眼窥视人；前嘴后嘴生，前后两张嘴：前嘴乃吃饭，后嘴乃吃人；前手后手生，前后两双手，前手拾柴烧，后手掏人心。寨子死人食人肉，山上焚尸啃尸骨。”第四年后阿维尼库生了病。一天他询问紫孜妮楂的家世和来历，她如实地告诉了阿维尼库。阿维尼库听后大为惶恐，便开始谋计整治紫孜妮楂。阿维尼库佯装病重，紫孜妮楂按照阿维尼库的要求，想尽一切办法为他寻药治病，却不知自己已经一层层地钻进了阿维尼库苦心设置的圈套。
紫孜妮楂为了给阿维尼库治病，一天，变成一只赤羽的山鹞，瞬息间飞到大海中的小岛上寻回天鹅蛋；一天，变成一只花斑的豺狼，转眼飞上高耸的大山，钻入黑熊的胸腔取回熊胆；一天，变成一只水獭，一溜烟潜入江底找回鱼心……，但均无疗效。一天，阿维尼库说除了武则洛曲（即四川境内的贡嘎山）雪山顶上的白雪能够治好他的病以外，什么也救不了他了。紫孜妮楂救夫心切，便决定不论怎样也要去千里以外那关隘重重的雪山采雪。临行时她一再叮嘱阿维尼库说，在她走后不要在家里烧淬石，不要点燃马桑树枝；不要在门前放烟火，不要扫地；不要请寨头的大毕摩（祭司）来诵经，不要找寨尾的大苏尼（巫师）来击鼓；……否则她会有生命危险。阿维尼库便一下子明白过来：行这些事能够置紫孜妮楂于死地。
紫孜妮楂出门后，阿维尼库随即请来了寨头的九十位毕摩和寨尾的七十位苏尼（巫师）在家中念经作法：“毕摩诵经音朗朗，苏尼念咒声沉沉。”而这个时候，紫孜妮楂历尽千辛万苦，正从雪山归来。途中，因毕摩、苏尼的诅咒慢慢变成了一只灰白身褐红尾的山羊，而她为阿维尼库采来的雪还夹在蹄缝中、卷在皮毛里、藏在耳孔中，裹在犄角上……即使知道自己性命将绝，也要驾着风从雪山上往回飞。她要把雪送回来，表达她对阿维尼库至死不渝的爱情。而阿维尼库又遣来九十个男青年，用箭射杀精疲力竭的山羊，并将它捆缚起来打入山头的崖洞里。
没过多久，紫孜妮楂变成的山羊从崖洞里被水冲到河中，落入乌撒君长家的三个牧人在河里布设的接鱼笼里后，“山羊被捞起，石板作肉板，牧人剥羊皮，羊皮绷地面；姑娘理羊肠，竹筛来盛肉；吃了羊肉后，毒死很多人。”结果，吃了紫孜妮楂变成的山羊而致死的人，又都变成了到处害人的鬼，乌撒拉且、维勒吉足、果足吉木、笃比吉萨……等部落支系的彝人都被这些紫孜妮楂变来的鬼给害尽了，各部落的毕摩、苏尼都在诅咒紫孜妮楂，千咒万诅，都说鬼的来源是紫孜妮楂。
二、《紫孜妮楂》的深层内涵
从内涵上看，《紫孜妮楂》是一部怪、力、乱、神的宗教“鬼话”――鬼的起源，同时也是一篇感人至深的爱情佳话――人鬼之情。怎样来看待这部作品的内容价值呢？首先，作品是彝族原始宗教祭司关于鬼的起源的诗性阐释，以述源的方式，仿佛是“事实”般地叙说了万鬼之源――一个由白獐变成的美女紫孜妮楂。显而易见，这是一篇关于“鬼”的神话叙事长诗，仅仅从女主人公紫孜妮楂的“变身”来看，其神话的特征就已经十分显然。其次，在彝族原始宗教中为什么把如此美丽、聪慧、对爱情坚贞不渝的彝家女子，说成是人人惧怕并拒之千里的“鬼”之妣娥呢？如果我们仅从表层上看，这反映出彝族原始宗教中的“女性不洁观”，也反映出彝族民间心性中的一种俗信，“美女附妖灵”，美女即妖女，美女的魂极易被鬼精灵缠住而变成“活鬼”，一般认为她们会给外人带去病症和灾祸，故不能随便走家串户。加之，彝谚有云：“獐麂后盾是森林，姑娘后盾是娘家；”“贤女依凭的是生育魂，圣男倚靠的是护身魂”。紫孜妮楂固然貌美聪慧，却没有强大的“娘家”作后盾；与阿维尼库同居数年仍无生育，这样在彝族传统社会必不受重，或遭鄙弃，或招诽谤。但从深层上来作分析则有三种途径：一者，在远古的神祗中，鬼多为女性，神则多为男性，实质上这是母权制逐步向父权制过渡的特定历史时期，男女两性之间勃争衡的余音远唱；二者，彝族民间有种种关于紫孜妮楂的传说，基本情节与毕摩经籍是一致的，经有关学者研究，认为经书和民间传说中所描述和记载的几个人物如兹密阿基、罕依滇古、默克达则和阿维尼库都是东汉时期的彝族历史人物，兹密阿基君长即妥阿哲（属六祖默部后裔德施氏），其部落后裔以其名命名为阿哲部，享誉天下的英雄罕依滇古是其武将，曾跟随他征战几十年，最后因其谋臣默克达则的暗害而死于悲凉之中，彝人在火塘上方立起锅庄石，以标识对这位英雄的纪念 。三者，也有传说认为乌撒（德布氏）部和其他几个先民部落之间曾发生过为争夺美女紫孜妮楂而大动干戈的部落械斗事件，其中某个部落施毒于山羊而害死了其他部落的许多人。如果说传说中的确有历史的影子，那么这篇祝咒经诗产生的历史背景也就可以如此解释：因争夺紫孜妮楂的两个或两个以上的部落发生械斗性质的战争，由于各方都有许多彝人死于这场械斗而变成了鬼 ，因而将造成战争的原因――美丽的紫孜妮楂也视为鬼源了。那么，这篇祝咒叙事长诗以其想象或幻想的方式，融神话和现实为一体，曲折地反映了远古时期彝族社会此起彼伏、“衔冤则世代相累”的血族械斗和部落战争，给紫孜妮楂造成厄运的正是战争和武力。
三、《紫孜妮楂》的叙事风格
（一）神话与历史――既重冥想又重写实的诗化叙事技巧
这部神话长诗以铺叙、插叙、设问、对话等多种叙述方式的交叉组合，将观念中的抽象的“鬼”，形象而生动地呈现在一系列事件发生、发展的过程之中，而联结人事与鬼事的叙事角色――毕摩却隐没在完整的、似乎是“真实”的情节结构之中，这个以毕摩为中心的诗化叙事结构具有“浪漫主义”与“现实主义”交相融合的艺术特征。首先，毕摩以诗化的形式、写实的手法为人们叙述了远古时期彝人先民部落的狩猎、战争、爱情、宗教等生活气息十分浓厚的历史场景，如诗作开篇所描绘的大规模的围猎活动是如此的具有实感：“雄鸡在鸣晓，云雀来迎晨，天空渐明亮。起呵老奴起，老奴烧起火；起呵老婢起，老婢安铁锅；起呵姑娘起，姑娘做狗食；起呵孩童起，孩童系狗绳；兹密阿基家，三年养猎狗，三月编狗笼；起呵青年起，青年去放狗。”阿什三青年，牵着白狗、黑狗、花狗、红狗、灰狗来到深山密林，开始寻猎。从清晨到黄昏，狗在山那边吠，人在山这边喊，山谷里犬声频频，竹林中人声沸沸，竹叶被震颤得如同风在吹拂时那般抖擞，从山的这边到山的那边，人们扎衣挽裤追赶着白獐……。再者，毕摩以幻想的方式、神话的笔触为人们讲述着“鬼的起源”：白獐变成美女――美女变成山羊――山羊变成厉鬼。毕摩通过自己的宗教冥想，终于将既无形（走路都不留脚印）又有形（两双眼、两张嘴、两双手）的“鬼”――紫孜妮楂，栩栩如生地层递在人们的眼前。经诗不仅讲述了历史（起源和发展），而且也给了我们表现历史的方式――神话。虚实相生的叙事结构中，作品所构拟的“起源”超越了时空，脱离了述源本身的意义，使现实世界的人从心灵幻化中进入了茫茫的宗教世界。
（二） 美女与英雄――巫术思维与艺术思维的有机混融
作品中所塑造的主题形象――英雄和美女，反映出彝族经籍文学的思维图式的基本特征，即巫术―艺术思维交相混融的诗性思维。经籍文学的诗性思维，从一般意义上讲，是一种凭借意象进行比附、联觉、想象、判断、推导和自我喻示的原始意识活动，而审美意识与原始意识异质同构。这种诗性思维的特性是，没有概念抽象，而是以意象的发生、联结和转化来进行的。作品中罕依滇古和紫孜妮楂形象的塑造和摹绘就直接受制于神话思维的导向。作品以相当的篇幅来描写英雄罕依滇古的神绩，将人神化：“……长到五岁时，去跟牧猪人，走去坪坝玩，长蛇当鱼捉起玩，蛤蟆当石拾起玩；长的到六岁时，去跟牧羊，绕着山头转，……他捉灰豹当马骑，他捉赤虎当牛耕，他捉野猪当马骑，他捉老熊当牛犁，他把豺狼当狗牵，他捉麂獐当畜吆；长到七岁时，编席草作甲穿，习武的一天，不待石飞来，他便倏然坐；打仗的一天，不待矛刺来，他便稳稳站。行走如鱼跳，攀缘岩壁走，矛杆如竹立，箭头如星飞……，”在大江边，在森林间，他上下奔杀，势不可挡……俨然是一个神人的形象。而在摹绘“鬼”――紫孜妮楂时，经诗先以物转物，花白獐变成了大红树；再将“物”人格化，运用叠字排比的手法来摹绘红树变成的紫孜妮楂的美貌：“紫孜妮楂呢，辫子黑油油，发丝细绒绒，前额宽平平，鼻梁正端端，颈脖直长长，薄唇玲巧巧，面颊娇润润，明眸亮熠熠，睫毛翘翩翩，手指细长长，腕臂柔纤纤，长腿丰腴腴，裙摆长曳曳。紫孜妮楂呢，容貌神态呵，好似秋夜的皎月；风度体态呵，好似坡地的河流；说话语气呵，好似原野的云雀，是个俊美的姑娘。”如此花容月貌的女子，后来竟又变成一个吃人的妖鬼：“前眼后眼生，前后两双眼：前眼在看路，后眼窥视人；前嘴后嘴生，前后两张嘴：前嘴乃吃饭，后嘴乃吃人；前手后手生，前后两双手，前手拾柴烧，后手掏人心。寨子死人食人肉，山上焚尸啃尸骨。”随着情节的发展，又将人进行物化，紫孜妮楂为了给阿维尼库寻得各种动物的胆来治病，一天变成赤鹞，一天变成花豺，一天变成水獭，最后变成灰体褐尾的山羊……。紫孜妮楂与其说是一个人物形象或鬼像，毋宁说是一系列意象的交错组合：花白獐――大红树――美女――花豺――水獭――赤鹞――灰白身褐红尾山羊――鬼魅。紫孜妮楂之所以能够千变万化，是因为在毕摩宗教的幻想和理念中，鬼是变化无常的，故以种种动物、植物的物象和色相来形诸于这个鬼，其中紫孜妮楂变身的各种颜色和动植物喻象，因其有着巫化思维的象征意义而成为经诗意象：在彝人的观念信仰中，女鬼爱打扮，喜欢穿大红大绿、色彩斑斓的衣服；喜欢到森林、山谷、湖海等景色优美的地方去玩耍；而毕摩咒鬼仪式所用的祭牲只能是长有犄角的山羊；这些都构成意象取意和转接的联结点。在巫术思维和艺术思维的交相制导下，“鬼”的形象刻画完毕。可以说，“鬼”的人化和人的神化即巫术思维和艺术思维有机混融为一体的集中表征，为了强化“鬼”的可信度、视听性，便以种种喻象和手段来塑造和摹绘紫孜妮楂，以期说明抽象的“鬼灵”观念；同样，为了形象地再现武士英雄的不凡和神奇，便将罕依滇古描写得有如神灵一样的伟大和万能，以期表现抽象的“勇武”的概念。
（三）祝咒与抒情――宗教情感与审美情感的矛盾胶合
《紫孜妮楂》之所以能在彝族民间广为流传，最重要的就在于作品以其震撼人之魂魄的爱情悲歌，生发着一种催人泪下的艺术感染力。《紫孜妮楂》在彝族社会所形成的接受效应是不同的，民间有这样一种说法：毕摩咒得气势汹汹，妇女听了含悲流泪，男子听了戏言怖畏。或许我们也可以由一句彝谚来理解这种接受上的差异感：“毕摩重的是神灵，女人重的是感情，男人则重护身魂”。从接受上所产生的巨大反差，正说明了这部作品是彝人宗教情感和审美情感的矛盾交织的结果。对深信鬼灵缠身就会丢失护身魂的彝族男子来说，他们或许会对阿维尼库的鬼妻也产生同样的惧怕，尽管他们也希翼有一位天仙般的贤妻；而彝族妇女对于紫孜妮楂遭遇的深切悲情，自然与她们由此宣泄自己也被视为“不洁”的冤屈有关。尽管作品充溢着对痴情的紫孜妮楂的无限同情，但基于仪式目的和宗教司职的需要，毕摩必定要通过作品的诵唱对万鬼之母紫孜妮楂进行无情的诅咒：“一声朗朗诵，紫孜妮楂，你花嘴巧舌，你色相迷人，你妖法惑众，你快快服法！……紫孜妮楂，你野山树精，你空中淫鸟，你妖法失效，你快快伏法！……我派蛟龙下到海，水不给你藏身；我派神蛇入地，土不给你掩体！去呵浩浩然！”不论怎样，作品不仅仅只是紫孜妮楂的悲剧，也是特定历史时期彝族妇女的悲剧；也不论作品的宗教指归是什么，它在客观上都歌咏了真挚的感情，对为了爱情而不惜牺牲生命的女性发出了真切喟叹，体现出彝族先民对美好爱情的向往。此外诗中以白獐之口，叙述罕依滇古父母对十五岁就离家跟随阿基酋长四处征伐的儿子的思念之情，也感人肺腑：“你父想你闷闷坐，你母念你呆呆立。你父想你哦，白天徘徊在山口，走错七条路；夜晚伤心老泪纵，泪水湿枕衣。你母念你哦，白天心乱眼也花，寨头走十处，夜晚泪水顺指流，透穿三层土。”故经诗融铿锵的祝咒、浓郁的抒情和独特的叙事为一体，使作品在人的审美情感与宗教情感的冲突和胶合中，生发出撼人的艺术感染力。
（四）语言与喻象――奇谲狞厉与原始阴柔的美学风格
诗性思维具有生动的比拟性，往往从一事物与另一事物的某种相似或相近点触发，或通过对一事物的形象和本义加以引伸，用一事物去取比、拟喻和表现另一事物，从而形成经诗意象。东晋常璩在其《华阳国志?南中志》中所记载的“夷人”“议论好譬喻物”，正说明这种类比性思维是彝族由来已久的传统思维方式。作品中比喻、拟人、拟物的诗句比比皆是，通过博喻、转喻、隐喻等手段，不仅有以物拟物，将物人格化的喻象，更有将人神化、将人物化的喻象。例如作品第一章即运用以物拟物的手法，描写猎狗出动的场面：“白犬岩羊起，黑犬如熊起，花犬如鹊起，红犬如獾起，黄犬如虎起，灰犬如狼起……”这些比拟喻象中的语言巫术痕迹是很明显的，以各种狩猎对象――野物来比拟猎狗的迅疾、灵敏和勇猛，无疑是祈祝出猎的成功，其咒语的色彩十分浓重，使经诗语言呈现出魔力般的奇韵。
诗性思维还具有浓厚的幻想性，凭借着想象的翅膀，超越时空的界限与事物、事理的常规，将各种表象自由组合，忘情联想，创造出大量神奇、变异的意象，使想象进入到更为广阔、深遂的境界。如紫孜妮楂能变成一只赤羽的山鹞，瞬息间飞到大海中的小岛上寻回天鹅蛋；能变成一只花斑的豺狼，转眼飞上高耸的大山，钻入黑熊的胸腔取回熊胆；还能变成一只水獭，一溜烟潜入江底找回鱼心……，后来在采雪归途中，她又变成一只灰色的山羊，即使知道自己性命将绝，也要把雪夹在蹄丫里，驾着风从雪山上往回飞。幻想和想象是经籍文学的主要艺术手段，作品中的英雄罕依滇古俨然是一位神人，而鬼魅紫孜妮楂与人一样有着思想和感情，这些便是文学和宗教幻想的结果，使作品流动着一种神秘幻化的艺术效果。
从作品的语言风格，我们也可以一睹祝咒经诗那奇谲狞厉的原始魅力，作品在引述白獐在请求罕依滇古不要射杀自己的对话中，运用层递（递升和递降）和连珠的语言修辞手段，把白獐（紫孜妮楂）的神秘莫测的“鬼”力烘托得淋漓尽致：“神兽生独角者即是我，我纵是可以射的兽，不是可以射中的兽；纵是可能射中的兽，不是能倒兽；纵是可倒兽，也非可宰兽；纵是可宰兽，也非可煮兽；纵是可煮兽，也非可吃兽；胸是可吃兽，也非可吞兽。我这个白獐，纵是可射兽，不是九张大弓折，就是九个射手伤；纵是可宰兽，不是九把长刀断，就是九个杀手伤；纵是可煮兽，不是九口铁锅破，就是九个食者伤；纵是可食兽，不是九颗白牙断，就是七条馋舌伤……。”作品在诗的语言形式之下，深蕴着古老的语言巫术观念。如罕依滇古在射那棵神奇的大红树时，口中就念着咒语：“太阳出处是东方，我的箭金龙腾飞！江水奔流向南方，我的箭斩天劈地！太阳落处在西方，我的箭风卷残云！水的源头在北方，我的箭百发百中！”
在禁忌意识的制导下，经籍文学作品中的语象符号与彝人的巫术信仰和宗教禁忌观念有着直接的关联。紫孜妮楂采雪出行时所要求的几个“不要”，实质上都是毕摩仪式活动中的几个必行的仪式程序，也是彝人观念中“鬼”的禁忌：“我走了以后，家中莫烧驱邪石，烧了就头昏；家里莫烧马桑柴，烧了就气喘；屋前莫烧驱邪火，烧了就眼花；屋中莫扫除秽渣，扫除就心慌；锅庄莫叫毕摩声，有毕就耳聋；莫叫毕折驱邪枝，折了就腰痛。”以上这些“鬼”的禁忌中所贯穿的是毕摩的仪式行为，而其中最明显的是“火”在仪式中驱邪镇鬼的力量。正如詹?乔?弗雷泽（J. G. Frazer）所说：“民间认为篝火与火炬能够消除一切灾害和不幸。”“篝火具有毁灭性的功能这一方面，人民自己已经反复阐明，篝火是用来严惩邪恶的，因而是一种巫术，这一点更有重大意义。人民再三告诉我们，点燃篝火的意图是要烧掉或驱除巫恶，有时在火中烧化妖巫的偶像，更是形象地表明了这种意图。” 而最后叙述的人们在河边剥羊时的场景，也都是彝人的日常生活禁忌：“石板作菜板”、“羊皮绷地面”、“姑娘理羊肠”、“竹筛来盛肉”、“镰刀剖羊肚”等，其实讲的就是不能在石板上砍肉；不能在地面上绷晒羊皮；不能让姑娘们洗理羊肠；不能把家禽肉与兽肉装在竹筛里；不能以镰刀来剖羊肚等等。违反禁忌就必遭神灵惩罚，所以远古的人们不懂得这些禁忌，故而违反禁忌把拣到的山羊杀来吃后则全部被山羊肉毒死，最终变成了与紫孜妮楂一样的鬼。经诗作为一种宗教仪理的故事化阐释，其文化内涵是很丰富的。
总之，作品以其诗性思维所特有神秘性、模糊性，借助巫术的诡谲，宗教的空灵，鬼域的遥远，神话的斑斓，以非理性、非逻辑的方式营造出模糊、神秘的意象系列，以期把握纷繁复杂、变化莫测的大千世界中的生死蘼常。诗中那些有关“鬼”的解答，正是困扰了人类千年的古老话题――疾病和死亡的破译，显然是以神话的形式、诗性的智慧来进行寻绎的，渗透着许多神秘色彩的直觉和感悟，不可能具有逻辑思维的明确概念和推导步骤，只能导致思维和认识上的朦胧、混沌（鬼到底是什么？）导致经诗形象的迷离和模糊（紫孜妮楂是人是鬼是兽还是树？），可见这种传统思维是基于直观经验的思维，并未上升到纯艺术纯文学的审美高度，从使经诗本身而呈现出玄妙奇谲的古朴色彩和原始阴柔的浪漫主义美学风格。
