［摘 要］在凉山彝人法律文化的研究中，人们把注意力都放在习惯法的规则和运行机制上，作为纠纷解决程序和制度的“莫”很少受到学者们的关注，导致了对凉山彝人的公共道德与习惯法的混淆，从而得出“德古”就是习惯法的执行者的结论。笔者认为，“德古”与“莫”分别象征着凉山彝人社会中的“世俗权威”和“纠纷解决方式”，这样的看法不仅有助于我们理解传统的凉山社会，也有助于我们理解今天的凉山。
［关键词］德古；莫萨；世俗权威；纠纷解决方式
德古与莫皆为彝语，确切说来是彝语北部方言凉山彝人的政治和法律用语。尽管这两个术语在凉山彝人的文化中有着相对稳定的用法和含义，但是随着社会文化的不断变迁和革新，人们在理解两者的文化内涵上有着一定的时空距离，再加上学者们不同的知识背景和学术目的，对德古和莫的解释也就千差万别。然而，对德古和莫的不同解释不仅影响着凉山彝人法律文化研究的方方面面，还影响着人们对凉山社会性质的解释和评判，因而也会影响到国家对凉山的各项方针政策的决策。所以，本文从人类学的角度就德古和莫所具有的政治和法律意义进行力所能及的阐释，并从知识社会学的角度就论者们对“德古”和“莫”的各种理解和研究展开必要的分析，为理解凉山彝人的法律文化提供一种新的思路和解释途径。
一、释 义
就目前的研究来看，学者们对德古含义的解释主要有两种方法，一是语言学的方法，二是功能性的解释。用语言学方法来解释“德古”的有马尔子、巴且日火等学者，其中马尔子认为“德”的原意为“瘦”、“脊”，它们象征病态，“病”又通“劣”、“恶”，“古”是治疗的意思，“治”又通“处理”、“解决”。所以，他认为彝族人将“人间非正义的行为视为病态，处理这种病就叫治。字面上的意思指治疗人类社会中的病态现象的人，即治恶”［1］。巴且日火则持不同的看法：“‘德古’这个词有人理解为‘治恶’，但是本人更偏向于它是对一个环境、场所的强调。在彝语中‘德’是‘重、稳重’的意思；‘古’是‘圆、圆圈’的意思，‘德古’这个名称就是指‘一个稳定的圈子’。”［2］
从德古的社会功能来解释德古的学者有蔡福莲、张晓辉、方慧、杨怀英等，蔡富莲认为“‘德古’意指知识丰富、思维敏捷、善于思辨的纠纷调解人，他们办事热心。处理事情公道，是在人们的日常生活中，通过解决处理一件件具体的纠纷案件时表现出优秀的才能而得到人们的公认后才自然产生和形成的。‘德古’不世袭。其威望既可以随时随着纠纷调解的成功而不断增加，也可以随时随着纠纷调解失败和不公正而名声扫地，再也没有邀请他作‘德古’。”［3］张晓辉，方慧等认为“德古是熟悉习惯法及案例判例，熟知彝族历史文化、格言谚语，掌握一定的心理学，精通诉讼、审判、执行程序，并能综合运用于调解纠纷，审判判决案件，能不厌其烦讲通道理、辩明真理，并果断作出判决（像劈柴一样），让当事人心服口服的调解者。”［4］（P305）也有学者尝试着从德古的词义和社会功能两个方面来解释德古，如罗家修先生就认为“德古有三个含义：一是形容词，指口才好，善于演说。一是名词，指众多的头人议事场合。第三层意思是指有威信、知识丰富、智力过人，熟悉彝族习惯法及古规古俗，能按习惯法及其案例处理纠纷，办事公道果断，能言善辩，能为家支（或地区）解决纠纷，处理各种刑事、民事案件的调解纠纷者。”［5］
相对于对“德古”的解释来说，学者们对“莫”的理解倾向于一致。多数学者认为这个词与彝族人曾经历的母系社会有一定的关系，并把“莫”引申为某种议事制度和程序。如巴且日火就认为“‘莫’在彝语中的原始意义为‘母’，这是母系社会以母为大为尊的反映，由‘母’引申为‘大’，‘大’也指‘元老’”［2］（P66）；张晓辉和方慧等人则走得更远，他们认为“法律及调解从母系社会开始，首先是婚姻及家庭，由此产生的纠纷也就以女性为主导调解纠纷。因此，纠纷这一初始的人际现象及这一词句，词根是女性即‘莫’”［4］（P305）。
尽管对德古和莫的解释会随着研究者的视角而不断的变化，但以上的释义基本上可以代表目前为止人们对德古和莫的理解。具体说来，学者们一般从两者所具有的语言学含义和它们在社会生活中的功能来理解这两个术语的文化含义，有意思的是，以上的学者虽然有着不同的知识背景和民族认同，但是，他们对德古和莫的理解在叙事手法上则表现出一定一致性：对知识的占有塑造了彝区的“德古”，他们是彝族社会中的结构性存在，而莫仅仅是成为德古的某种过程和方式，他们来源于远古女权。对于这样的理解和解释，笔者则有着另外的看法。
二、作为世俗权威的德古
对于德古，理解古今含义固然重要，因为它意味着彝人如何理解社会秩序，而他们在社会生活中的功能则体现了人们维持社会秩序的种种努力。然而，对德古的理解局限于此，不足以理解凉山彝人的社会结构和政治组织，无论人们如何解释德古，也不管他们是“治恶者”也好，“稳定的圈子”也罢，德古实际上象征着彝人社会中的某种权威，这些权威来源于权威者对彝族历史、习惯、天文、地理等知识的拥有和运用，也来自这些人对正常社会秩序的维护和关注，换句话说，这些人的权威可以在他们参与具体的纠纷解决时得到最为直接的表现或展示。
通俗说来，我们可以将“德古”理解为彝人的“世俗权威”及其拥有者，因为成为德古并没有诸如血统、性别、年龄、家族出身等限制性的规定，也不会具有某种神圣的世袭特权。“德古”是个开放性的范畴，任何人都可以通过自己的努力而成为德古，可以赢得人们的尊敬，而德古也就可以利用自己的荣誉和名声为人们做更多的公益事业，当然也就包括对日常纠纷的调解。我之所以将德古称为“世俗权威”是因为彝人在宗教领域里的权威则由毕摩和苏尼①来掌握，因为它们的权威有着某种神圣的来源。当然，这并不是说毕摩和苏尼就不能成为德古，现实生活中，由于毕摩和苏尼拥有的特殊知识，这些人也经常被看作是德古，前提仅仅是他们必须赢得人们在世俗领域里的尊敬，尽管如此，人们也更愿意把他们看作毕摩和苏尼而不是“德古”。
至于权威，在马克斯·韦伯看来：
“首先，权威可以建立在传统的基础上：一个国王之所以能够有统治权，或者是因为他的家族一直就有统治权，或者因为他是如此说的，或者因为他是部落会议通过传统的仪式性形式选出来的。第二，权威可以建立在个人的卡里斯玛上：‘法书上如是说……可是我告诉你们’――预言家、英雄和那些杰出人物总是这般宣告，他们以自己的先知先觉而废除传统。第三，权威可以是法理性的：法律提供相应的程序以选举出总统和各级官员，官僚制规章授权警察机构和通行检查人员作为权威的代表。”［6］
尽管我们知道马克斯·韦伯是在理想型的基础上谈论权威的合法性，但我们看不出上面的分析可以用来解释作为某种世俗权威的“德古”，因为德古的合法性似乎并不来源于某种结构性的存在，相反，德古作为一种权威似乎更是某种文化性的情景建构。这样的解释实际上提出这么一个问题，“德古”的称号似乎与公众的评价体系紧密联系在一起，是不是德古的存在完全取决于公众的评价而不是其他？
在现实生活中，德古仅用于他称的事实证明了上述猜想，我们可以称呼别人为德古而不可以称呼自己是德古，这也说明，德古的荣誉和行为直接与社区中的公共道德有关，德古是现实生活中的道德楷模和实践者，因而，他们也就具有让人信服的权威和美德。而纠纷的解决与人们所信任的权威有着十分紧密的联系，尽管我们很难分清纠纷解决方式与权威类型之间的关系，但纠纷得以顺利解决必须要求某种类型的权威介入则是不争的事实。
在凉山彝族社会，无论大小纠纷，一般都有德古的参与，案子一经德古调解，一般不许翻案。在民主改革以前，文字基本上由毕摩所控制，在这样一个文字被宗教垄断的社会里，历史只能寄宿于人们的记忆中。“在文字发明以前，以及当这门技术还处于初创时代，一个赋予司法特权的贵族政治成了唯一的权宜手段，依靠这种手段可以把民族或部落的习惯相当正确地保存着。正是由于他们被托付于社会中的少数人的记忆力，习惯的真实性才能尽可能地得到保存”［7］，德古就是这样一群靠记忆生活的人，也许他们自身并没有权威，但他们的言行威力无比，也许他们并没有必要言说，但传统已经在他们的言行中言说，因而，发生在彝人之间的纠纷几乎都有德古的身影，以至于许多学者将“德古”看作凉山彝人习惯法的执行者来理解。
这样的认识并没有错，但并不完全正确。因为彝族人真正的纠纷解决者叫“莫萨”，“莫萨”是随着具体纠纷需要而产生的，他们并没有常设机构或固定的人员。“莫萨”的人选可以由纠纷双方来确定，多数情况下是双方各自选择自己的“莫萨”，而这些“莫萨”的工作是有报酬的②，所得报酬的多少一般按照纠纷所涉及金额的多少来定③。从这个意义上来说，“莫萨”的工作类似于今天的律师。而“德古”更多的是一种荣誉，一种品格。通常这些德高望重的人往往就是处理各种纠纷的能手，因为人们都比较信任他们，都尊重他们的知识和智慧，所以，他们也会在具体纠纷中担任“莫萨”。而他们的工作则类似于今天的法官。
三、作为纠纷解决方式的莫
“莫”作为一种职业在彝族社会的历史由来已久。彝文典籍《哎哺啥额》（译作《西南彝志》），《勒俄特依》等记载，古代彝族先民曾经历过一个按职业划分的文明时代，他们把社会分为“兹”，“莫”，“毕”，“革”，“卓”五个不同的职业，后来演化为五个不同的阶级。“兹”彝语的本义为“领导”，后来引申为“管理”；“莫”的本义为“集会”、“中间”，后来引申为“司法”；“毕”本义为宗教师，后来引申为宗教；“革”本义是技艺，后来引申为“技术”；“卓”本义是“农牧民”，后来引申为“普通人”。
元以后，在彝族地区开始实行土司制度，“兹”和“莫”合在一起称为“兹莫”，成为指代“土司”的专有名词；“革”和“卓”合在一起统称为“卓卓”，指代老百姓，而“革”只留下技术的含义；“毕”作为宗教组织和宗教活动的概念一直沿用到今天。明朝改土归流后，土司的势力受到不同程度的打压，部分武官阶层开始崛起，特别在清末，强大的土司所剩寥寥无几，凉山多数地方被各个黑彝集团割据，部分地方的白彝也宣传自己是“独立白彝”，凉山彝族地区互不统属，国家的政令得不到通行，造成了所谓的“独立罗罗”的局面④。（今天的多数“黑彝”可能由土司集团的武官家族发展而来，多数“白彝”可能由土司时代的百姓和他们与土司、武官的非婚生子发展而来，而“呷甲”、“嘎西”等是清以后从其他民族掠夺来的人和他们的后代。当然，“呷甲”中也包括部分由于债务而降为奴隶的百姓）。民主改革以后，土司、黑彝和部分白彝的统治权被国家取代，也就是说，原先的“兹”和“莫”的特权被政府取消；“毕”的组织和势力虽然受到政府的打压但基本保留了原来的面貌并有所发展；然而，“莫”作为凉山彝族地区处理各种纠纷的程序和职业习惯仍然在彝族人民的生活中发挥着重大作用。
“莫”这个概念在彝族人解决纠纷的过程中具有程序性的意义。当然，我不想套用现代西方法律关于实体与程序的分类来分析凉山彝族的法律，因为我不想卷入形式与实质间缺乏建设性的争论。但是，与“莫”有关的一组概念和行为却构成了凉山彝人解决纠纷的画面。
彝族人解决纠纷的过程中，与“莫”有关的概念有以下几个：“莫萨”、“莫折”、“莫古”、“莫木”、“莫达”、“莫塔”、“莫坎”。其中“莫萨”和“莫哲”仅用作名词，分别指“调解纠纷的人”和“纠纷调解酬金”。“莫古”、“莫木”、“莫达”、“莫塔”和“莫凯”可以用作名词也可以用作动词，意思分别为“请调解纠纷的人（莫古）”、“纠纷调解”（莫木）、“听别人的陈述”（莫达）和“反驳别人的陈述”（莫塔）、“纠纷的最后判决”（莫凯）。如果我们将后面五个词组按照下面的顺序放在一起，我们将会有新的发现：
莫古 莫木 莫达 莫塔 莫凯
请调解纠纷的人 纠纷调解 听别人的陈述 反驳别人的陈述 最后判决
很显然，这是彝族人解决纠纷过程中的基本程序，也就是法理学上所说的发现“事实”的过程。纠纷发生的最初，纠纷各方如果产生了解决纠纷的愿望，他们就会物色能妥善解决纠纷的“莫萨”，然后派人带上酒，到要请的人家说明为什么请他的原因，并表达主人家非常希望他能参与这件纠纷解决的愿望。一般情况下，被邀请的人都会答应出来解决纠纷，因为，在彝族人看来，参与纠纷的解决，至少可以证明自己对社会是有所贡献的。
这样，这个人就成为某一方的“莫萨”，这个过程就叫“莫古”⑤。之后，纠纷各方会通过“莫萨”选定时间、地点来进一步协商。解决纠纷的当天，纠纷各方一般要分开坐在彼此不远的地方，避免直接接触。彼此的主张必须通过“莫萨”传递给对方，这就叫“莫木”。一般情况下，纠纷各方要各自选出一个“莫萨”组成一个临时小组，在各方中穿梭，一方面尽量将各方的陈述和主张来回传递，另外一方面，尽量搞清事情的真相。这个过程中，“莫萨”必须冷静听取各方的意见甚至是牢骚，并尽量隐去各方情绪化的言语，直接揣摩各方解决纠纷的标底或者条件，并尽量思考自己的解决方案，这个过程就叫“莫达”。“莫萨”或者“德古”一般都熟悉许多“伍波”（判例），他们会引用“伍波”中的“伍资”（判决意见）来批评或者矫正纠纷当事人提出的不合理要求⑥，以此来维持案件评判与“普通标准”间的关系。这就是“莫塔”，实际上也就是“莫萨”发挥自己权威的过程。
经过多次反复之后，“莫萨”们会集中在一起，对纠纷的解决进行讨论，讨论的内容就是将本次纠纷同“伍资”对照，权衡各方的利益，就纠纷的解决提出方案，然后将方案提交给纠纷各方自行斟酌，几个反复之后做出最终的判决，这就是“莫凯”。
从上面的分析中我们可以看出，德古与莫之间的关系实际上就是世俗权威与纠纷解决的关系，一旦介入纠纷，德古就是莫萨；而莫则是在彝族社会中长期形成的纠纷解决的方式和程序。如此看来，我们在研究凉山彝人的法律文化时，并不能简单的把德古看作是习惯法的执行者或者是纠纷的调停者，这样做的结果会掩盖人们赋予德古的社会理想，而莫作为彝人社会中纠纷解决的程序和制度也会被德古的光环所遮蔽，导致我们将道德和法律混为一谈！
四、“伍波”与“伍资”
上面我们已经论述到，“莫萨”除了在具体的纠纷中寻找事实外，还必须根据自己所掌握的“伍波”来平衡纠纷各方所提出的要求与“伍资”之间的关系。这里所说的“伍波”可以理解为“判例”，“伍资”可以理解为由“伍波”引申来的共有习惯。“伍”的本意为“数”（动词），“波”本意为“波帕”即起源，“资”的本意为“固定”、“徘徊”，“伍资”的含义就是“数出来的原则”。实际上，这两概念同普通法系国家的“判例”有着相同的含义，区别仅在于彝人的“伍波”没有形成严格的书面记录和档案材料，所有的“伍波”和“伍资”都靠“莫萨”或者“德古”的记忆来叙述，人们仅仅把它当作参考的标准而不是判决的原则。在普通法系的国家中，人们是通过法律“拟制”和“衡平”来适应社会文化的变迁。在彝族社会里，人们是通过寻找最新的判例来参考时下的判决，这是一种最简单的方法。也就是说，人们是通过“遗忘”来适应社会变迁。当然，这样一种“遗忘”，并不意味着人们要否弃过去，而是巧妙的将过去放入最新的昨天里。人们随时都在寻找新的例子，随时都会注重时下的意义，所以，彝人的“伍波”并没有变成历史包袱，无用的“伍资”自然会被淘汰，身边发生的最鲜活的判例就是最重要的标准。由此，我们可以看出，彝人注重的是纠纷当时的“合意”，因为他们相信，“彝人的法律扶平它而不留痕迹。”有趣的是，这样一个过程人们通常也将他们成为“德古土”，可以理解为在争辩中寻找真理或者正义，由此而来，德古还暗含着真理或者正义的意思，不过，如此的真理似乎只在人们争议的方方面面中存在，如此而来，彝人似乎将纷争看作是社会的某种特殊的过程。
于是，“没有上天的婚姻纠纷，也没有入地的劳动纠纷”这样法律实践也具有了某种乐观而充满实用主义味道的哲学，细细想来，这样一种哲学可能导致了彝族人对“伍资”的“遗忘”，而如此这般的“遗忘”并非空穴来风，它应该与彝族人的历史、传统有着某种联系。
解放前的凉山是个部落林立，“诸侯”割据，互不统属的时代。“天下鸡蛋一样大，黑彝脑壳一般大”就是这个时代的写照。部落之间，家族之间经常卷入各种纷争，部落或者家族的利益高于一切，“身份”是人们唯一的保障，而个人间的“契约”往往就是“身份”的一部分。这里几乎不存在超越部落权威的标准，而弱肉强食则似乎成了人们唯一遵守的法则。由此，我想起了古希腊诡辩论者安提弗的思想，他提出：人的本性是恃强凌弱，追寻自我利益，因此，法律是对自然的违反，因为，法律禁止对未经审查的自我利益的追求［8］。
虽然，安提弗的思想有着反社会的味道。但对民主改革前的凉山，却有着非常恰当的解释力。凉山的奴隶制至少在民国政府和新中国的眼里，同样也是反社会的。我想说的是，民主改革前的凉山，就算有着一套所谓的习惯法，那也是非常异质化的。此地的习惯并不一定适用于彼地，而“伍波”所能传播的范围则更加狭窄。所以，纠纷中的“莫萨”和“德古”所能列举的“伍资”就相当有限，或者，它们都是典型的“地方知识”，更何况，这些“伍波”需要靠聪明的“莫萨”来记忆和传承。一句话，“伍波”的约束力在凉山是有限的，“伍资”是个非常地方化的概念或者用语。
从上文的分析可以看出，民主改革前的凉山彝人倾向于用“政治化”的方式来解决纠纷，也就是说，人们更加关注纠纷各方的“合意”而不侧重于负面的惩罚。直到今天，彝人仍然更看重过错后的赔礼和道歉，这就是彝人经常挂在嘴边的“一人值匹马，马儿值杯酒”所蕴涵的道理。由此看来，凉山彝人在解决纠纷时更倾向于调解而不是惩罚，调解并不需要用强制力来作保证，这也许就是凉山彝区普遍没有发展出“法庭”的真正原因吧。而这样一种注重调解的传统则具有天然的缺陷――应对剧烈社会变革的缺陷。社会变革将会导致权威的多元化，“伍资”就更无法维持传统上仅有的微弱的“普通标准”，此时，关于“伍资”的理解则弱化为个人意义上的“法律意识”，各种权威似乎也就仅仅成为了人们解决纠纷的手段，这又直接导致多数德古卷入日常纠纷的解决，最终将纠纷解决和彝人社会的公众道德紧密联系在一起，然而，这并不意味着德古就是习惯法的执行者，而只能说德古作为一种世俗权威和权威的拥有者对纠纷的解决有着强大的影响力，或者说，在纠纷解决中起作用的并不是作为德古的人而是作为社会理想或者是公共道德的“德古”。
五、纠纷、德古与莫
“纠纷”是存在着多个关系人之间的利益对立，他们各自主张自己的利益，处于相互之间没有达成妥协的状态。［9］人的社会属性决定了个人、组织和集体无时无刻不与他人、组织和集体发生各种各样的联系，因此，人们彼此间的纷争也不可避免，这似乎是人类社会的本质。对于这个问题，鲁道夫•冯•耶林有这样的评论：“法的目标是和平，而实现和平的手段是斗争。只要法必须防御来自不法的侵害――此现象将与世共存，则法无斗争将无济于事。法的生命是斗争，即国民的、国家权力的、阶级的、个人的斗争。”耶林的意思可能就是说，如果我们将人类社会的发展史当作一个过程来看的话，从纷争到和平又到纷争就成为一种必然。当然，纷争的状态也就成为了常态。因为这种纷争是由于权益被侵害、被抑制而引发的，不管是个人的权益，还是民族的权益，只要是权益就存在被侵害、被抑制的危险――因为权益人主张的利益常常与否定其利益的他人的利益相对抗，这个状态就是我们所要解释的“纠纷”。
由于法律文化的差异，每个民族在纠纷的分类上都有自己的方式，凉山彝族在传统上将纠纷分为两类，由劳动引起的纠纷和由婚姻引起的纠纷。由劳动引起的纠纷可以音译为“木纽”，由婚姻引起的纠纷译为“唯克”，“木纽唯克”连在一起就指称所有的纠纷。“木纽”的本意是劳动，“唯克”的本意是性，由此可见，彝族人根据引起纠纷的原因来区分纠纷的性质。由于“木纽”和“唯克”的性质不一样，因此处理的方式也有区别，处理“木纽”的方式叫“古”，原意是“席地而坐，围成一圈”，引申为“协商”；解决“唯克”的方法叫“土”，原意是从别人手里抢过来的意思，引申为“抗争”，“木纽古，唯克土”连用就是“纠纷解决”。
对凉山彝族习惯法的研究，不同的学者有不同的见解。据我所知，对凉山彝族习惯法的研究主要有三种方法，其一，用当代来自西方的法律知识和术语为凉山彝族习惯法构建一套新体系，此派以杨怀英先生为主要的代表；其二，用凉山彝族习惯法的内容为法律进化论服务，如张冠梓、王学辉、张晓辉等先生；其三，本土的学者则更多从文化的角度为习惯法的合理性辩护，如，巴且日火、马尔子、海里拉莫诸位先生。我并不想说这些学者的研究有什么问题，相反我很敬重他们的成果，因为他们的成果给我提供了进一步思考的材料和动力。但是，无论从历史或者现实的角度来看，凉山彝族习惯法作为一种社会控制的手段或纠纷解决的机制，很少有学者对“纠纷”这一基本元素进行分析，这多少令人有点遗憾（周星先生对“死给”习俗的研究是个另外，但他也是从“死给”进入纠纷，而不是从纠纷看到“死给”。因为，纠纷解决过程中文化的“生成性”力量足以破坏此前我们对文化的所有解释。）由于这个原因，作为纠纷解决程序和制度的莫很少受到学者们的关注，相反人们把注意力都放在习惯法的规则和运行机制上，过分强调上升为统治阶级意志的习惯法，因而也导致了将凉山彝人的公共道德与习惯法的混乱，从而得出德古就是习惯法的执行者的结论。
在笔者看来，德古与莫分别象征着凉山彝人社会中的“世俗权威”和“纠纷解决方式”，这样的看法不仅有助于我们理解传统的凉山社会，也有助于我们理解今天的凉山。近些年来，通过读书而在政府部门供职的人已经形成了凉山社会的新型德古（权威），与农村中的传统德古共同组成了彝人社会中的世俗权威。表面上看来，新型德古的产生并不影响到凉山的社会结构，而实际上，由于新型德古所信仰和追求的价值观念发生了变化，因而也引导着彝人社会公共道德的变化，再加上国家权威的进入，使得彝人社会的权威类型更加的多样化，随之而来的是莫的多样化，纠纷解决方式的多样化。如果我们意识到作为世俗权威的德古和作为纠纷解决方式的莫的话，我们自然会想到权威与纠纷解决之间的关系，而这样的思路可以使我们更加关注纠纷发生的原因和解决纠纷的过程，从而也就更加的务实地面对人们的实际需要，真正做到关心人民的疾苦，为人们谋求更多的幸福作出理论上的支持！
作者简介：杨洪林，彝族，云南大学民族研究学院，讲师，人类学博士，研究方向为文化人类学。
注 释：
①彝族社会中的神职人员。
②彝语称“莫折”。
③彝族人的各种纠纷最后都用赔偿的办法来处理，这是彝族习惯法最明显的特征。
④这种局面当然与清末鸦片在凉山的种植和中华民国对不同民族的“殖民”有着直接的联系，由于与本论文没有直接的关系，故点到为止。
⑤也有这样的情况，纠纷各方各自召集自己的家支来商量该如何处理纠纷，并由自己家支中的“德古”充当“莫萨”来处理纠纷，这种情况中的“德古”既是“莫萨”，也自然成为纠纷当事人的“代理”了。
⑥“伍波”相当于案例，“伍资”相当于案例中的判决意见。
参考文献：
[1]马尔子：浅谈凉山彝族德古，转引自张晓辉、方慧主编；彝族法律文化研究[M]民族出版社，2005：304。
[2]巴且日火：凉山彝族聚居区法律生活分析[J]凉山民族研究，2002：66。
[3]蔡富莲：凉山彝族传统习惯法中的性别歧视观念[J]凉山民族研究，2002：131。
[4]张晓辉，方慧：彝族法律文化研究[M]民族出版社，2005：305。
[5]罗加修：德古与苏依谈议，转引自张晓辉、方慧主编；彝族法律文化研究[M]民族出版社，2005：304。
[6]兰德尔•科林斯，迈克尔•马科夫斯基：发现社会之旅――西方社会学思想述评[M]李霞译，中华书局，2006。
[7]梅因：古代法[M]商务印书馆，1996：7。
[8] J．M．凯利：西方法律思想简史[M]法律出版社，2002：14。
[9]高见泽磨：现代中国的纠纷与法[M]法律出版社，2003。
[10]鲁道夫.冯.耶林：为权利而斗争[A]//民商法论丛第2卷[M]?法律出版社，1994：12。
[11]张冠梓：论法的成长[M]社会科学文献出版社，2000。
