作者简介：嘉日姆几,教育部人文社会科学重点研究基地云南大学西南边疆少数民族研究中心博士后流动站驻站研究人员。
摘 要:云南小凉山民主改革时期家奴的安置措施对小凉山彝区村落布局、婚姻观念及社会交往方式影响巨大。今天,作为安置家奴的农场模式,其生产单位和组织模式的功能已经取得成功,但如何整合农场与非农场社会的文化策略却没有得到重视。以阶级组合为起点的农场村的政治实践强化了小凉山彝族族内婚与等级婚姻的意识形态,使民主改革后彝区村落文化的整合出现问题,导致了“农场现象”。
关键词:民主改革;家奴安置;农场村;“农场现象”
迄今为止,学术界对20世纪五六十年代发生在中国少数民族地区的民主改革研究甚少,以至于我们对民主改革的内容、改革的类型及其在
不同民族地区的实践了解不多,这为理解、研究中国少数民族当代史及时下面临的各种民族问题带来了困难。基于此,本文以云南小凉山民主改
革时期家奴的安置措施为突破口,对其影响小凉山彝区村落布局、婚姻观念及社会交往的方式做初步探讨,以期获得深入理解民主改革更为有效
的方法与途径。
一、云南小凉山彝区的民主改革
据笔者初步梳理,民主改革一词最早于1954年由刘少奇同志首次使用:
“所以社会主义改造,在少数民族地区,可以用更多的时间和更和缓的方式逐步去实现。现在没有完成民主改革的少数民族地区,今后也可以用某种和缓的方式完成民主改革然后逐步过渡到社会主义。”（秦和平:《四川民族地区民主改革资料集》,北京:民族出版社, 2008年,第8页。）
在上文中,刘少奇同志将“社会主义改造”和“民主改革”并列使用,而在此之前,所有国家领导人都用“社会改革”和“土地改革”来讨论少数民族地区向社会主义过渡的改革问题。此后,民主改革成为指代少数民族地区之社会主义改造而区别于内地土地改革的专有名词,以“和平协商”、“自上而下”的改革方式区别于内地“阶级斗争”、“自下而上”的土地改革。由此可见,民主改革作为不断完善的政治术语,其最为重要的标识就是相对于内地激烈的土地改革而主张的相对和缓的改革方式。因此,民主改革的“民族”特征自然规定了民主改革的类型与方式,并成为我国多数地区实践民族区域自治制度的起点。
多数情况下,我们理解的民主改革主要指中国共产党领导少数民族地区的广大人民群众和上层,采取和平协商方式,开展以土地改革为中心的全面社会改造。这并不意味着所有少数民族聚居区都必须实行民主改革,具体实践则根据少数民族地区的社会形态、生产关系和剥削程度的差异来开展改革。由此,全国的民主改革就有着“缓冲区改革”、“直接过渡”、“和平协商改革”、“武改”（本文指部分因反对改革而叛乱的地区所采取的以“政治为主,军事为辅”的改革,民主改革的参与者常用“武改区”描述这些地区。）等多种类型。云南小凉山彝区则属于“和平协商改革”中的“武改”区。
1949年以前,云南小凉山彝区普遍蓄养奴隶,实行严格的等级制度。等级关系大体可以分为“诺”、“曲诺”、“噶加”、“呷西”4等（汉语翻译为黑彝、白彝、分居奴与家奴。）。据1956年的统计表明,诺共有300余户, 1500人,占小凉山彝族人口的2%;曲诺8150户,44925人,占总人口的59·9%;噶加3540户,17153人,占总人口的22·8%;呷西11475人,占总人口的15·3%。占人口5%的诺和曲诺中的富有者“大头百姓”占有80%以上的耕地,奴隶的占有则呈家庭占有方式,几乎每个家庭占有一个以上的家奴。由于小凉山彝区奴隶占有的特殊方式和严重的阶级分化,再加上小凉山彝区与四川、云南藏彝地区的历史渊源,小凉山彝区自然成为“和平协商改革区”。
迪庆藏区和小凉山彝区的民主改革是云南民主改革的尾声,云南省委的计划是先成立民族区域自治政府再实行民主改革,但因1956年4~月小凉山彝区和迪庆藏区先后发生了反对民主改革的武装叛乱,在中央、省委“以政治瓦解为主、军事打击为辅”的平叛方针下,丽江专区、宁蒗县工委组织各方军事力量,于1956年8月基本平息大规模叛乱,并于1956年9月16日召开宁蒗彝族自治县第一届人民代表大会宣布成立宁蒗彝族自治县,讨论通过《宁蒗彝族自治县和平协商民主改革实施办法》第一件和第二件,提前拉开小凉山民主改革的序幕。小凉山的民主改革分为试点改革与全面展开两个阶段: 195年10~12月,先后在彝族聚居区、摩梭聚居区和多民族杂居区选6个乡为试点, 12月3日颁布《宁蒗彝族自治县和平协商民主改革步骤和办法》,民主改革于全县范围内全面展开。到1958年2月,小凉山彝区民主改革全部结束历时17个月。
二、家奴安置与农场现象
家奴安置是民主改革向建设转变的关键步骤。据有关县志记载,到1956年宁蒗彝族自治县成立时,全县共解放家奴9102人,“农场”村的主要居民就是近一万人的家奴。家奴是指生活在主人家庭的单身奴隶(呷西);分居奴指已经独立组成家庭的奴隶(嘎加)。新中国成立前,呷西和嘎加都依附于主人,在受主人奴役、剥削的同时,也受主人的保护。民主改革时,奴隶主的特权被取消,家奴们的归宿成为亟待解决的问题,而安置占彝族人口近五分之一的家奴就成为民主改革最为重要的政治任务。
“奴隶社会推翻了,奴隶解放了。然而,采取什么样的办法安置解放了的奴隶呢?初步的办法是:被奴隶主从临近各县抢来强迫为奴的2488人愿意回到老家,我们帮助他们还乡团聚;有夫妻、父子、姊妹、兄弟关系的,我们帮助他们重建家园;无家可归又无亲属关系的以及老、小、残、痴共6650人,在自愿的原则下,我们帮助他们组成新的民主家庭,由他们民主选举长者。对于解放出来的奴隶,由国家出钱扶持他们盖房子,置办口粮、衣服、耕畜、农具。这样,便使解放出来的奴隶生产、生活有了一个初步的归宿”。
上文是民主改革初期政府关于奴隶归宿的初步设想,可见,家奴的安置不仅关系到家奴的生产生活,还关系到改革后彝区的稳定。从此意义上讲,农场村的建设与发展直接关系到民主改革的成败。至于为什么要建立农场,时任宁蒗工委第一书记的普贵忠同志有如下解释:
“根据这些特点,我们设想了一种形式:奴隶解放时分得的生产资料归集体所有,组织起来进行生产,统一地办理伙食,由国家派干部进行领导,大力加以扶持,民主选举成立代表大会和管理委员会,实行统一留下生产成本、公共积累、口粮后,所余按劳分配。这种形式不同于国有农场,也不同于农业生产合作社,我们给它起了一个名字,叫‘农场’。”
从1957年9月始,政府在已完成民主改革的部分乡村,进行建立农场的试点工作。据部分亲临者回忆,农场一般为两排互相连接的板房,这些板房被分隔为50到60间20平方米左右的小房子,家奴按自己的意愿三五人组合成临时家庭入住,其中包括大量的残、痴人员,政府在定居点旁边设公共食堂,解决农场人的吃饭问题。1958年2月完成民主改革后,全县共建设了51个农场,几乎遍布小凉山的每一个村落。
1958年初,为了便于集体生产与管理,政府还将分散居住的所有彝人集中在农场周围,初步形成以家奴为中心,贫农为外围,奴隶主与富农为过渡的村落布局。直到1962年,政策稍微放宽后,多数人才恢复“老屋基”。
由此看来,“农场”是宁蒗共产党人的发明,是安置、组织家奴生产生活并向社会主义过渡的创新形式。农场不仅解决了家奴的归宿问题,还为他们的进一步发展奠定了坚实基础。被解放的“呷西呷罗”(家奴)及其后裔,由于居住、生活在农场村落而被称为“农场人”。农场的建设几乎与民主改革后党的基层政权建设同时起步,当时多数乡政权的治所也设在农场周边，农场成为国家在彝区最为基层的代表。直到今日,“农场”村多数也是村委会的治所。
民主改革前的小凉山彝族实行严格的血缘—等级婚姻,彝人不与其他民族通婚,诺伙不与曲诺通婚,曲诺不与“呷西呷罗”通婚。民主改革后的阶级斗争提高了奴隶和贫农的政治地位,限制奴隶主和富农的人身自由,提倡政治婚姻,禁止跨阶级婚配,这与彝族社会原来的等级内婚重合并强化了等级婚姻在意识形态上的力量。由此,人为产生了另外一种“阶级分治”的话语,而这些话语的政治实践却无形中强化了农场人与非农场人的“他者”意识。
在今天的小凉山,区别一个人的血缘身份最为重要的标识就是看此人是否是“农场人”,部分非农场人以此为符号,甄别自己的婚配对象。因此,对“农场人”的社会歧视在非农场人中根深蒂固,严重影响了彝区和谐的婚姻实践。农场人与非农场人的划分成为宁蒗彝人十分重要的政治生活,农场村由此也具有关于阶级与等级的另外一种象征与标识,农场人实践着另外一种文化:尽管农场彝人长期生活在彝区,语言、服饰、信仰、心理素质完全与非农场彝人没有区别,但他们之间很少婚配;不同乡镇的农场人跨地域婚配,跨农场结合,而连接51个农场的广袤土地上却生活着大量不愿意与他们通婚的非农场人,构筑了一种奇特的村落体系,笔者将此文化现象称为“农场现象”。
三、农场现象对小凉山彝区社会文化的影响
(一)农场现象与彝区村落化
如从当今的人类学、社会学研究成果来看,小凉山彝族村落的村社价值似乎有着某种必然和未受影响的文化历史,人们很少考虑社会运动对这些村落历史的影响。而笔者对宁蒗农场的研究却认为:小凉山彝族村落如今所实践的社会价值曾经有过断裂、嫁接或者重构的历史。
民主改革前,诺伙是宁蒗彝区的最高领导者,整个宁蒗有补余、万张、罗洪、罗木、热柯等5大诺伙家族,分别对宁蒗的南、东、中、西、北各部的彝区进行管理。他们麾下则由非常著名的十几家曲诺家族来辅佐。其中最为著名的有补余麾下的金古、阿鲁,万张麾下的阿迪、阿西,罗洪麾下的补萨、吉翁,罗木麾下的阿纽、森特,热柯麾下的阿比、沙玛。这些曲诺比较强悍,经济势力很强,有部分家族如阿鲁、嘉日的经济势力还强于领主,拥有上千亩的土地和上百人的奴隶,因而被称为“大头百姓”,他们与诺伙家族形成宁蒗彝区名副其实的上层。多数贫穷曲诺、嘎加和呷西则处于社会底层,直接受诺伙和大头百姓的管理、剥削与保护。有意思的是,同等级之间无论势力如何强大并不能彼此拥有,他们以核心家庭为单位,以家族为片区,零星分布在深山老林中,随意迁徙,居无定所。“呷西”与“噶加”统称为“小孩子”,以“锅庄的手脚”和“守门人”的身份成为彝族社会不可缺少的家庭成员。民主改革前,宁蒗发现的最大的聚落也不过五六十户,这说明新中国成立前的小凉山还没有形成彝族聚落,农场建立之后,所有彝人全部集中在农场周围,宁蒗彝人进入了村落化的历史。
在以农场为中心的村落布局中,由奴隶组成的农场村居于村落体系的中心区域,外围是贫农,两者之间却安置了奴隶主与富农,因而,彝区原来垂直的等级关系被改造成平面的阶级关系。由等级到阶级的转化,隐含着从血缘到阶级的结构转换。在实践中,法律意义上的法人发生了巨大变化,原先由一个家族承担的社会责任由于经济地位的差别被分配到个体家庭,奴隶村如此,贫民村如此,奴隶主与富农更是如此。这就意味着民主改革在最基本的社会组织上改变了彝区的社会结构,彝区以家族伦理为主的价值体系开始向以阶级伦理为主的方向转换。因而,彝区村落化的开始就隐含着确立核心家庭责任化的趋势,无形中,如此的价值重组为以后的人民公社、家庭承包责任制在彝区的顺利开展积累了某种经验,无论是公有制还是私有制,无论是平等还是差距,彝人的历史记忆都可以在某种程度上予以接纳甚至是改造。
所以,民主改革中农场村的建设也开始了彝区村落价值的重组与发展,这为我们了解今天小凉山彝族村落的价值体系提供了谱系,同时也为我们解释彝区正在面临的集镇化过程提供了某种可以参照和思考的历史经验。然而,民主改革与彝区村落化议题的学术意义却不仅仅局限于理解上述思考,更为重要的是,它为理解农民中国提供了一个全新的视觉——村落的形成与国家政治、责任主体之间多纬的利益关系如何形成?
如何理解农民中国?中华人民共和国建立之前的中国农村靠什么样的文化逻辑来组织?这是个国际化的论题,因为对它的解释仍然可以理解整个东亚乃至东南亚的农业社会。目前对此问题的关注和解释多数集中在政治学或近代史领域,詹姆斯·斯科特与波普金关于道义经济学的争论则可以视为对此问题最为前沿的学术探讨。他们的争论围绕着两个焦点展开:第一,一般的东南亚小农主要是为自己的利益所驱使,还是为共同的村社价值观所驱使?第二,这些动机培养出什么样的社会安排、制度以及集体行为?上述争论的基础是“自治村落体”的存在,也就是说,东亚、东南亚农村的地理与文化布局有着非常稳定的历史延续。不过,当我们把目光移到宁蒗的农场时,我们可以发现,宁蒗彝族村落化的历史却是某种社会革命的结果,社会革命与农民的理性、村社价值之间的关系显得更加复杂。可以明确的是,宁蒗彝区的村落化不仅是民主改革最为重要的政治任务,农场村的规划与建设还承担了另外一项重建彝族村落价值的伦理任务。
今天,我们很容易在小凉山彝区发现两种由不同文化逻辑组成的村落:以阶级身份组成的农场村与以血缘身份组成的非农场村。农场村的人口规模一般比较大,房屋相对集中;非农场村基本上以家族为单位,规模有大有小,即便同一村落由几个不同的家族构成也能明显看到不同家族的“边界”。尽管这两种村落都是民主改革的产物,但村落组成的文化逻辑却有着差异,而这样的差异又如何影响着村落的价值呢?
A村与B村都坐落在靠山的坝子边上,相隔800米左右。A村是农场村,人员多数由各地解放的家奴组成, B村由两个互为姻亲的家族构成, 1958年被集中于此地。由于缺水,两村都在离村5公里以外的山沟里建立蓄水池,然后用管道将水引到村里。两个村落的水源地并列在一起, B村的水源地树木葱郁,外围种了大量的杨柳,杨柳中间用铁丝围着,完全封闭;而A村的水源地则只有几颗刚插上的杨柳,蓄水池的盖板暴露在外边,任牛羊随意踩踏。A村用塑料管引水, 5公里的距离有七八处破裂口,到村里的大水池时,水量已经很少。B村用钢管引水,村里大水池水龙头水量很大,蓄水充沛。
笔者在田野调查时问过A村的村长,两村同样在一个地方引水,为什么A村缺水而B村不缺?村长抱怨说自己的村落不团结,各家以自我利益为中心,村里的公益事业无人问津,致使公用水渠经常处于瘫痪状态,水源地的保护因此也成为村里老大难的问题。同时,村长还认为B村水量充足的原因除了他们团结之外, B村还有一个人在县里做官,钢管都是此人通过关系为村里安上的,而A村则缺少这样的人物。笔者同样访谈了B村的村长,他的解释是A村人懒散,他们将国家引水的钱私分后只能买塑料管,而B村的人却把钱全部投到引水工程上,天天有人管理水源,因此他们的水量充沛,而A村的引水管道缺乏管理,致使管道被牛羊踩踏而破裂。
此案例虽不足以区别农场村与非农场村的村落价值,但至少揭示了一些问题。最先构成农场村的人员来自四面八方,来自不同民族,他们之间没有共同血缘,惟一的社会认同来自大家都是被剥削、压迫的奴隶,因此,阶级意识成为维系农场人最为重要的纽带。随着社会发展,阶级斗争的话语开始式微,农场人共享的阶级价值逐步瓦解,农场人的个体家庭开始追求个人利益,成为詹姆斯·斯科特笔下的“理性小农”,作为村落共同体所应该具有的公益价值似乎没有形成。而非农场村的血缘纽带则要求大家以村落的公益价值为主要追求,家族的认同和文化似乎高于个体家庭的利益与追求。
当然,农场村与非农场村的文化构成远没有如此简单,但可以明确的是今天小凉山彝区的村落有着血缘起点与阶级起点的差异,农场村有着利益驱使的倾向,而非农场村则有着村社共同价值驱使的倾向。由于农场村与非农场村都是民主改革的产物,因此,詹姆斯·斯科特与波普金的争论在某种意义上成为假命题,因为社会运动不仅可以塑造村落的价值还可以改变村落的价值,而没有经历多次社会运动的“自治村落体”似乎并不存在,因此,村落文化逻辑的成因不能忽视政治经济学的解释。这样的发现对我们研究民主改革以后的少数民族村落史,将会是一个非常重要而不可少的视角。如果我们没有关于农场村与非农场村的知识,我们将无法理解民主改革对小凉山村落布局的深刻影响,笔者因此也坚信民主改革对村落布局的影响不会只局限于村落价值观的建构,它依然会以更为复杂、深刻的方式影响着村民们的文化选择与实践。
(二)农场现象与等级婚姻
所有的农场在建设初期充满了希望和自豪,农场的土地最为肥沃,农场人控制着乡政府的权力,管理着非农场人。农场人提倡自由恋爱,自由结婚,反对过去的包办婚姻,但为了维持阶级的纯洁性,他们也反对跨阶级的婚姻,因此,第一代农场人多数在本农场内自由恋爱并结婚。然而,如此的婚姻实践与原先的等级内婚吻合并延续了小凉山彝族民主改革前的婚姻文化,致使农场人与非农场人之间的婚姻变得特别困难,诺、曲诺、农场人3者几乎在各自的范围内寻找自己的婚配对象。从此意义上来看,小凉山彝人的等级婚姻实践至今与民主改革前并无二致,而此观念几乎覆盖所有的凉山彝族,凉山彝族也因此成为中国最后一个实践等级婚姻的族群。这不由得让人思考,民主改革以来的历次运动为什么在凉山彝族婚姻改革领域均宣告失败?这与民主改革本身的政治实践有何关联?
民主改革造就了农场人与非农场人的区隔,并从地理和政治上强化了这种区隔的时空强度。因此,我们很容易强调阶级斗争的哲学与彝人等级观念的合璧塑造了今天的血缘婚姻。或者说,迄今为止我们依然只在阶级分化的框架下分析农场问题。不过,当我们从奴隶的来源来思考这些问题时,我们对农场人与非农场人彼此“他者”化的理解则有着另外的发现。
凉山彝人在宁蒗的活动最早可以追溯到乾隆三十五年(1770年)《永北府志》的记载:“乾隆三十五年,降永北府为永北直隶厅,属迤西道。永宁、蒗渠仍属永北直隶厅。同年,永北镇改为营,永宁设八耳勺、黄腊老、竹地三台卡,每台有守兵十名;蒗渠设战河、倮罗关、辣子沟三台卡,每台有战守兵十二名。”此文中的“倮罗”两字是宁蒗汉人、摩梭、普米等民族对凉山彝人的称呼,由此看来,当时凉山彝人已在倮罗关一带活动,故此卡称为倮罗关。
咸丰七年(1858年),宁蒗沙力坪回族地主杨茂德率部响应大理回民起义,清政府利用民族矛盾,调集彝、汉、摩梭3族武装力量对回民起义进行镇压,彝族头人阿鲁基足被推举为3族武装总指挥,与清军将领蒋宗汉一道镇压回民义军。后来阿鲁基足分别被云南、四川两地封为“千长”,号称“双千长”,获得大量土地。此后,阿鲁氏又从摩梭土司手里租来大片土地,又将自己的主子黑彝补余肯布家迁至沙力坪,加上与补余麾下强悍的嘉日家族联姻,宁蒗南部势力最大的彝族补余集团基本形成。此后,四川大凉山彝族大量迁入蒗渠土司领地,到1910年前后,形成补余、万张、热柯、罗洪、罗木5大政治势力,土司势力日渐衰弱。
民国以后,由于宁蒗彝人的鸦片种植需要大量劳力,加上民国政府的民族歧视政策,彝人对周边地区展开了近半个世纪的人口抢夺。随着彝族奴隶主势力的强盛,宁蒗大部分汉族被迫远迁他乡,留居者较少。民国三十三年(1944年),宁蒗设治局呈省民政厅的报告称:“除永宁未统计外,民国初年,八耳勺尚有汉民一千零八户,现仅有一百余户;二坪厂前有四十余户,现已经无人居住;南面战河前有汉民二百余户,现仅有三十余户,其余……迁徙流离……。”
尽管这些数字有夸大之嫌,但不可否认的是宁蒗彝人在民国时期的蓄奴数量大增,鸦片经济刺激了彝区的劳动力需求,而彝人不可能在内部获得奴隶,因此采用了掠夺人口的办法来谋求发展,致使凉山彝区的社会发展畸形化。到1956年宁蒗共解放奴隶26256人,其中至少有50%是被抢来的其他民族人民,而这些人在民主改革中全部成为我们所讨论的“农场人”。
至此,我们发现多数农场人的族源为非彝族,他们进入彝区的直接原因就是鸦片种植。于是,农场人与非农场彝人间的婚姻界限已不难理解,非农场人至今在某种程度上将农场人视为外民族,再加上民主改革的“阶级分治”政策,“农场现象”不仅成为凉山彝族民族内婚的合法外衣,也演化为凉山彝族等级婚姻的现代版本。
更为深刻的启示是:凉山彝族奴隶社会的形成与被殖民的中国历史息息相关,家奴的大量出现是殖民主义在彝区的必然结果。所以,农场人与非农场人之间的隔阂,并不简单是彝族内部由于等级差异而出现的认同危机,而是一段特殊历史时期所发生的特殊问题。民主改革由于没有清楚地认识到奴隶与奴隶主之间的民族差异,人为将他们分裂,结果不仅延缓了彝区民族融合的进程,还强化了凉山彝族的等级婚姻。因而,农场现象在某种意义上就是现今凉山彝族等级婚姻的温床。
(三)农场现象与社会交往
凉山彝语称勇士为“让阔”,一个人被称为“让阔”就意味着已获得无比荣光的名誉。笔者的一位叔叔曾这样总结小凉山彝族的当代史:“民主改革前是黑彝无比让阔的时代,民主改革时是奴隶让阔的时代,而现在则是白彝让阔的时代。”他的评价是公允而客观的,民主改革前,诺伙拥有极高的社会地位,而改革时,农场人则成为主人,现今,曲诺因为人口众多而成为强势。尽管3者之间的婚姻界限依然存在,但3者谁也无法否认其他群体作为彝族人的事实。因此,凉山彝族拥有十分谨慎的社交策略,人们很少在公共场合讨论血统与婚姻问题。所以,凉山彝族的社交圈出现一种奇怪的聚合方式。诺伙与诺伙交往,曲伙与曲伙交往,而农场人与农场人交往。尽管大家很容易在婚丧嫁娶时彼此碰面,也实践各种礼节性的礼物交换,但最为常见的聚合方式还是上述的三分法。更为严重的是,这样的分层已经在某种程度上具有政治色彩,他们开始在各种利益网络中发挥作用,特别是在各种各样的选举活动中,一分为三的政治格局依然清晰。
尽管小凉山农场彝人与非农场彝人之间的婚姻界限很难突破,但没有人怀疑农场人的彝人身份。其中最为重要的标志就是农场彝人拥有彝族人的姓氏,通过拥有彝族人的姓氏将自己的血缘拟想为彝族人,由此得到非农场人的认同与尊重。普遍的做法是通过与原主人协商的方式获得他们的姓氏而加入到其家支中去,以此来获得该家族的名誉与保护。但由于农场人不可能与原主人的姻亲通婚,他们又只能在农场人中建构自己的婚姻网络。因此,农场人的社会交往呈现出这样一种模式:他们一方面以姓氏借用的方式与原主人保持着拟想的血缘关系,而另一方面则与农场人保持着婚姻关系。这就意味着小凉山彝族的社会交往既要遵守自己的血缘规则还要遵守姻亲规则,因此,姓氏已经无法区别小凉山的农场人与非农场人,而姻亲聚合则成为大家区别你我最为重要的方式,其结果是大家又回到诺、曲诺和农场人的3分法。
今天,这3个群体几乎构成了小凉山彝族的利益集团。在许多村落的村民选举中农场人与非农场人的派别对立已经昭然若揭,这更加强化了农场人与非农场人的他者意识,更为重要的是,农场现象已经影响到小凉山彝人的社会交往,而这样的交往方式又深刻影响着小凉山彝族的文化实践与沟通。于是,农场现象影响凉山彝族社会文化的方式在更为深刻、复杂的层面上内化于凉山彝族的现代化中,并成为当代凉山彝族社会的某种结构,深刻地影响着凉山彝族道德、伦理、审美的重组与演变。
四、结 语
今天,农场人及其后裔已经占到小凉山彝族人口的30%以上,他们在经济、政治、文化领域为小凉山的发展做出了杰出贡献,农场人以其开放而又理性的价值取向为凉山彝族的发展做出榜样,涌现出大量的企业家和文人。农场人勤劳、节俭持家的风尚已经深刻地影响着农场村周围的非农场人,凉山彝族的村落也因此而一日千里。这些现象足以说明民主改革的高瞻远瞩,凉山彝族也因此而获益。
不过,作为一场深刻的社会运动,民主改革尽管已采用协商的方式来推动社会变革,但其作为外力切入凉山彝族社会的方式在某种程度上忽略了凉山彝族文化传统的重要性,因此遗留了许多重要的社会问题。作为安置家奴的农场模式,其生产单位和组织模式的功能已经取得成功,但如何整合农场与非农场社会的文化策略却没有得到重视,相反,以阶级组合为起点的农场村的政治实践强化了凉山彝族族内婚与等级婚姻的意识形态,致使民主改革的全部努力只停留在改革生产关系的层面而无法改变凉山彝族的文化结构,因此导致了今天的农场现象。
笔者认为,作为社会运动的民主改革虽然已在小凉山烟消云散,但作为文化运动的民主改革却远没有结束。问题的关键就在于我们如何理解民主改革以什么样的方式,在什么程度上影响到我们今天的社会文化?没有这样的认识,作为文化运动的民主改革将会自我运行,甚至会远离轨道,而这对于整合农场人与非农场人的认同将会是无法想象的损失。同时,这也是一个严肃、深刻而有待于深究的学术问题。
相关注释:略
