典型的彝家住宅-美姑瓦候木屋

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　　在我的家乡大凉山，火塘是每一户彝人家庭生活的中心，在凉山彝语中称为“嘎库”。火塘塘口多呈圆形，也有六边形的，通常以打制精美的石料镶入地中，其上再嵌立三块锅庄石，彝语称为“嘎尔”，标识着对英雄海依迭古的纪念。火塘是神圣的，在彝人社会中不仅有着饮爨、取暖、照明、议事、会客、保存火种等实用功能，还有社会关系、家庭结构、性别角色、民间信仰、人伦秩序等社会文化的象征功能，乃至许多人生仪礼和宗教仪式都要围绕火塘方能进行。而发生在火塘边的“故事讲述”通常在日常生活和仪式语境中展开，贯穿在每一个人从生到死的生命历程中，承续着彝人的传统教育，构建着彝人的精神世界。

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　　多年前，在四川省凉山彝族自治州美姑县麻火布达村一幢偌大的瓦板房中，我第一次参加彝人的家支集会“吉莫吉歌”，见到了200多位爬山涉水赶来的亲戚。虽然那时我跟他们中的大多数人都还素昧平生，但我深知在场各位的家谱都可以上溯到一位共同的祖先。吉吉家的头人吉吉麻玛为欢迎我这位远道而来的亲戚，郑重地向屋内屋外的亲戚们发表了即兴演说，他端坐在火塘上方，引经据典地从“勒俄”(史诗)谈起，讲到“布茨”(谱牒)，讲到“莫木普古”(祖界)，讲到祖先的礼制和后人应当遵循的德范，他的话语像高山流水一般，潮润着我的耳朵，打湿了我的遐想;而他自始至终都没有笑一笑的庄重与威严，让人肃然起敬，至今言犹在耳，景犹在目。那是一个飘雪的冬夜，大家鸦雀无声地聆听着这位长者的演说，无数张面孔叠映在火光中，整个山野变得格外宁静、格外祥和……正是这种火塘边的叙事，为我后来致力于彝族口头传统的田野研究带来了深刻的启发。

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　　述源(波帕)，在刨根问底的溯原追问中认知世界、社会和人生

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　　我从诗歌创作走上学术道路，得益于早年亲炙语言学家马学良先生的门下。恩师强调文本阐释与田野调查的交互参证，这便是我的硕士论文《彝族经籍中的祭祀诗研究》的主要工作方向，即从历史悠久的彝文文献中解读本民族的文学传统。当时让我困惑的一个问题是古代文献中显然汇集着一种盘根究底的诗歌类型，即以叙述和描写万事万物的起源为诗歌题材。但为什么这类诗歌会形成规模化的集成，为什么在川、滇、黔的彝文经籍中会普遍流存下来?这类体制古雅的诗歌创作之于文学接受到底由何而起?又有着怎样的社会文化功能?

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　　通过仔细的文本爬梳和作品类比，不难发现，这一文学体裁堪称古老且自成一体。在云南彝文典籍中则被归为“查苏”类，“查苏”的意思也是“寻源”，当时已为学界瞩目的创世史诗《查姆》即属于这类作品。“查姆”是彝语音译，意为“万物起源”。但凡天地间一个事物的起源就叫一个“查”，而在“查苏”类经籍中就有120多个“查”。虽然整理后出版的汉译本《查姆》只有11个“查”，共3500余行，但大抵也反映出诗化“寻源”的基本路径：上部讲述天地起源和人类起源;下部讲述棉麻、绸缎、金银、铜铁锡、纸笔书等文化创造的由来。在贵州彝文典籍中被归为“则透纪透”类，“则透”、“纪透”义为“物始”或“释源”，《物始纪略》便是根据贵州彝区发掘的古代文献《则透》和《纪透》两类经籍的原始底本整理翻译而成。7卷共179个诗章，每章一题，也就是179个起源问题。全书以宏长的体制、博大的气势、辽阔的视野、清晰的条理，给我们叙述了有关宇宙何始、天地何成、万物何生、人类何来，以及人类活动、社会现象的发生、发展等诸多源流问题，其中夹杂着异常丰富的神话、传说及历史典故，堪与伟大的浪漫主义诗人屈原的作品《天问》相比肩。在川滇大小凉山的彝文典籍中被称为“波帕特依”类，“波帕”义为来源、起源，彝谚有云“好比天上星，起源经无数。” 仅就美姑毕摩文化研究中心的吉尔体日先生举一己之力搜集、整理的各类“波帕”诗歌就上百种(首);除去同题异文者，共计82种。

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　　不论经籍化的作品出自何地，这类诗歌的共同特点即是以叙述和解释世界万事万物的发生、由来和变化为内容，反映了先民对世界的认知过程和认知水平。叙述对象的涉猎范围极为宽泛，从自然现象到社会现象，无所不包，无所不及，大凡在先民头脑里划过问号的问题在这些诗歌中都可以找到相应的回答：从天地、日月、星辰、风云、雨露、雷电、雾霭、山水，到岁月、四时、朝暮、草木、鸟兽、虫鱼;从人类社会畜牧、农事、手工、养蚕、君臣的产生，到人类自身的生死繁衍、婚姻嫁娶、丧葬祭祀、知识技艺、鬼神祖灵等等物性事理，似乎都成为诗歌可以索解的谜底，这些诗歌作品如果产生一本合集，大有《十万个为什么》的意味。当时为便于进行文类研究，结合各地彝文经籍自身的分类法，我将这一类的书面诗歌统一命名为“述源诗”。但我脑海中的那些个问号一直在牵引着我去寻找答案，去实践马学良先生倡导的文献研究法──“以俗释经”和“古礼新证”。

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　　1991年的冬天我回到了大凉山。美姑县峨曲古(意为天鹅之乡)区发生的一次返咒仪式让我的疑问在毕摩的经颂中变得豁然开朗。在事主家的火塘边，我先后听到了《“尔擦”石头的来源》、《毕摩的来源》、《鸡的来源》、《神枝的来源》、《草的来源》、《火的来源》等“起源经”……这才明白，举凡仪式涉及的事或物，毕摩都要从源头讲起，用诗的语言一一诵读一遍。彝人普遍认为，不这样的话，鬼怪就不相信毕摩的神力，不相信法具的法力，以致驱鬼无效，仪式难成。后来的几年，我在凉山进行仪式生活的田野观察，先后跟访过20多位毕摩以及他们主持的各种仪式活动，同样发现“述源”几乎无处不在，举凡有仪式发生必以“述源”为先声：在分支祭祖大典的“取水叙谱”仪式上，毕摩要诵读《水的来源》;在婚嫁仪式上，毕摩也要从彝家婚制和婚姻仪礼的产生开始叙唱;在丧葬、安灵仪式上则要诵唱有关疾病的由来和死亡传说……正所谓“能究其本根而枝叶自举”。

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　　1998年，我投师民俗学家钟敬文教授，专攻彝族口头论辩和史诗传统。在田野观察中发现述源与人生仪礼也有着密切的关联。凡以“波帕”开头的论说，大都根据一个起源问题，做简明扼要的推原，重在叙述事物的来源，通幽发微，释决有关婚丧嫁娶、文化传统、发明创造的疑难，也就是“溯原于本始，致用于当今”。论战中的辩手必须根据仪式场合的不同来选择述源的论题，并按主方与客方来进行分述。一般婚嫁场合大多要叙述有关婚姻制度、婚嫁礼仪、姻亲关系的来龙去脉，也要涉及到诸如新娘的头盖、胸佩等物品的来源;而丧葬仪式上则以叙述疾病与死亡的由来为主，还要叙述《马的起源》(给亡灵归祖的乘骑)、《牛的起源》(祭祀亡灵的牺牲和丧后宴的牺牲)等;而送灵仪式则以叙述送灵大典的由来为主，还要叙述铠甲、剑、矛等古代武器(与为亡灵归祖开路有关)的来源，还有《水的起源》(给祖灵献水)等。也就是说，有一些特定的述源问题必须依循仪式的传统，不能混淆仪式之间的界限，而这种界限是民间约定俗成的“节威”(规矩)，比如《马的起源》和《牛的起源》就不能在婚礼上叙说。

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　　述源进入宗教仪式和口头论辩，也在一定程度上反映了彝人世世代代对客观世界和社会现实的不断探索和总结，反映了彝人对于知识的重视和求知的愿望，也反映了毕摩和论辩能手作为彝族社会的智者，他们也在通过自己对事物发生、发展规律的认识和求解，在仪式上给人们以符合“逻辑”的解释，这个“逻辑”就是人们能够理解、认同、信服的“述源”，即叙述事物的起源。因此，通过反复的田野观察和文本比对，我们可以将“述源”归结为一种跨地区、跨支系的叙事传统，不仅累积了大量的经籍诗歌作品，而且由释原意识制导的叙事行动塑造了彝族自古相承的一种文化表达方式，对仪式、神话、史诗、叙事长诗、口头论辩活动等都产生了深远的影响，同时也成为彝族文化认同的一种民间记忆和历史标识。

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　　叙谱(茨沙)，在父子连名的记忆图式中唱述历史、祖先和传统

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　　田野作业有时充满了一种戏剧性。如果没有家谱，我有可能就与一位杰出的史诗演述人擦肩而过;而更为重要的是，没有家谱，一位克智口头论辩能手也有可能无法完整地复述出自己祖先世代传承下来的史诗传统。2002年的冬天，我在家乡大凉山进行的史诗调查就沿着祖先的名字，沿着杰史九子的家谱打开了一条纵深而又宽广的田野研究之路。

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　　　　　　　　　　　　　　　　　　　杰史九子

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杰史巴莫─杰史吉纳─杰史吉伍─杰史比惹─杰史吉吉─杰史吉伊─杰史阿如─杰史俄尼─杰史吉尼

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　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　吉尼曲莫(第一位毕摩)

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　　→曲莫默达→默达额达，额达三子：额达吉尼、额达吉古、额达吉楚→吉楚赫惹(第一位克智口头论辩能手)→赫惹尔克→尔克基直→基直吉库→吉库约格→约格约火→约火涅日(第一位史诗《勒俄》传抄人)→涅日霍加→霍加尔土→尔土曲博→曲博伊诺(笔者的田野跟访对象)

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　　正是在杰史九子的谱系树下，我与远隔15代亲缘关系的史诗演述人曲莫伊诺(当年26岁)相遇在美姑。从他倒背如流的家谱中，从他洋洋洒洒的口头演述中，从他出口成章的谈吐中，清晰地看到了一个富有文化传统的彝人家支及其发展史：他们既有作毕(主持宗教仪式)的传统──14代，也有克智(口头论辩)的传统──11代。而负载着史诗演述的口头论辩传统从杰史吉尼的四世孙吉楚赫惹开始，也一直传承了下来。沿着这条父子连名的家谱我与自己寻觅多年的文化传统相遇：这个毕摩家支中的第一位克智能手名为赫惹(意为鱼之子)，我在田野中听到了许多关于他的传说与轶闻，而他被后世铭记、缅怀的主要原因，就是由他开了口头论辩的先河，从此传演成这个家支的文化风尚。吉楚赫惹6代之后，一位名叫约火涅日的祖先，德高望众，他从一位黑彝那里借来了史诗《勒俄》的抄本(属宜地土司版本系统)，重新抄写出来倾心研读，并在很短的时间内掌握了史诗的演述，此后他每每参加口头论辩，都是比赛的赢家，而赢就赢在史诗演述的娴熟技巧上，同时也与他手中这一“有来头”的史诗抄本密关。史诗《勒俄》就一代代地传抄下来，一直传到伊诺父亲曲博(时年82岁)的手中。口头论辩的传统也世代传承下来，并在伊诺这一代的三位论辩能手中得到发扬光大。

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　　在史诗《勒俄》的民间手抄本中，各家支的世系和谱牒占至一半以上的内容，尤其是史诗的后半部在叙述先民们从迁徙转而定居的历程中，几乎全部的历史就是凉山彝族古侯和曲涅两大部落中各家支的演变发展史，父子连名谱系成为叙述历史、追溯祖先业绩的主要叙述线索。伊诺18岁的时候在婚礼论辩中战胜了一位德高望重的长者，由此一鸣惊人，成为美姑远近有名的口头论辩家。23岁时在全县举行的口头论辩中荣膺第一名，更是声名远扬。迄今为止，他参加过上百场的口头论辩，一直保持着不败的全胜记录，而史诗演述和叙谱成为他“克敌制胜”的法宝。显然，对古彝文的娴熟掌握，对家传经书及史诗抄本的专心研读，对于他一步步地熟悉“勒俄”演述中的叙事母题与叙事线索，从天上的神祇，到地上的英雄，从创世过程到洪水之后的迁徙路线，乃至各个家支的谱谍，都起着重要的作用。

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　　由此可见，父子连名、代代相扣的家支谱牒是彝族文化的传统表征，也是各地彝人慎终追远的“信史”。源远流长的谱牒，包括家谱和族谱，在彝语中称为“茨”或“措茨”，彝人把述说家谱世系、先祖列宗的尊名、出身、勋业的历史作为一种传统教育，这样的叙事行动简称为“茨沙”。彝族男子自幼便在村落仪式生活和家庭火塘口传教育中被晓之以族史、祖源、家支、宗族的传说、典故、谱牒等，人们大都在这种谱系化的历史氛围中耳濡目染、潜移默化;凉山彝族男子尤其是祭司毕摩和头人德古苏易，不但能背诵自己的家谱，同时还能熟悉旁支的几个支系的谱系。在传统社会，大凡出生成年、婚丧节庆、祈祝祭祀、春耕秋获、出征凯旋、分支合族、盖房迁居等社会群集的重大场合，大多都要延请毕摩引经据典、叙谱述史，在这种社会互动中使个体成员牢记自己的“根谱”，熟悉先祖的历史和传统规范。

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　　英国史学理论家柯林武德认为，在记述历史方面，“神话本身总是带有神谱的特性。”但在彝族神话中，已经不是以神谱而是以人的父子连名谱牒来叙述古今历程。饶有兴味的是，彝族父子连名制谱系不仅用于人或族群的“存在”，也用于构拟神灵鬼怪等“非存在”，乃至用于叙述抽象的宇宙源起;不啻如此，彝族民间还广泛流传着名马、名猎犬的父子连名谱牒，但凡人们心目中重要的生产生活事象都有其谱系的发展，连缀出生动的文化史图景。因此，作为一种特定的叙事传统，叙谱在时间经验的向度上塑造了一个民族的历史观、宇宙观和世界观。从成书于明清之际的《西南彝志》、《彝族源流》到近年各省编撰出版的谱牒类书，从古代毕摩经典到当代口头传统，凡所嵌入的族谱、家谱，就像一棵棵谱系树，在西南高地的崇山峻岭中盘根错节地成长为枝叶繁茂的记忆之林，千百年来被山风咏唱为彝人共同的集体心理图式，叩响着深沉的情感召唤。

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　　指路(莫玛)，在送灵归祖的仪式经颂中铭记族群的分支迁徙史

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　　不论何时，只要我回忆起自己当年走进美姑，走近传统的那些日子，耳边便会响起一阵阵毕摩的经颂，“人死有三魂，一魂守焚场，一魂附灵牌，一魂归祖界。”那是高山空谷中的生命骁唱，也是先祖赐予后代的诗性力量。而时至今日，曾经引领我的几位毕摩和长辈，已经魂归祖界。

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　　祖界是彝人信仰中灵魂归宿的最高境界。那里是一个“上方有山好放羊，山下有山好居住，寨下有坝好耕作，坝中有地好赛马，坝下沼泽好牧猪”的富饶之地，一个“寨上放牧带麂来，寨边砍柴带脂来，寨下背水带鱼来”的理想乐园，一个“不懂有人来教授，不识有人来指点”的和谐世界。在现实世界中，川、滇、黔、桂彝人的祖界则均指向“六祖”发祥分支的圣地。“六祖分支”是彝族古代历史上的重大事件，在各地古籍中皆有记载。约当西周末年，彝族聚居区域发生洪灾，先民们由部落酋长阿普笃慕率领，从原来世居地迁到洛尼山(今云南会泽、东川一带，也有学者认为是大理的点苍山)暂避洪水。后来，因此地土地贫瘠，不宜长期居住，笃慕主持分支祭祖大典后，将族众分为6个部落，分别向3个方向迁徙发展，由此形成今天川滇黔桂彝族的基本分布。

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　　送灵仪式是让亡魂成为祖灵并回归祖界的重要桥梁。归祖之路千里迢迢，在现实行为中不可企及，所以彝人以把祖灵灵牌藏之深山中的同宗祖灵箐洞(其功能相当于汉族的宗祠)，象征性地模拟完成观念中的送灵过程。在浩如烟海的彝文经籍中，《指路经》堪称是流传最广、版本最多的经籍文献。川、滇、黔的彝族各支系，尽管在送灵形式上有着或地域或支系的差别和不同，但延请毕摩诵念《指路经》是必不可少的基本环节和仪式程式。在彝人的观念里，毕摩诵经的语言具有魔力和灵性，能与祖灵达成沟通，祖灵会严格按照毕摩的有声指引，一站一站地回归祖界。

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　　在彝语中，“指路”这一仪式行为称为“莫玛”或“嘎玛”，前者意为“教导亡者”，后者意为“指路”、“教路”。《指路经》即是毕摩指路送灵所依据的蓝本，在仪式化的叙事行为中具有关键性的导引作用。亡灵启程一般以火葬场、或祭棚、或灵柩停放处、或亡灵家中的火塘为起点，经过村寨、田园后踏上归祖之路，此后便是一程一站的遥遥旅途。各地毕摩指路的程式都是从甲地到乙地，从乙地到丙地，从丙地到丁地……以此连贯而下，将先祖迁徙路线的具体彝语地名进行逆推，最终指向祖地。《指路经》中一站一站的具体地名均为彝语称呼，大部分可与现今地名一一对照。而毕摩在指路时不仅要叙述所经地区的具体地名，还要指出沿途的名山大川、风土人情和家支祖先历史上在某地创下的业绩等。因此马学良先生曾指出，《指路经》是研究彝族历史源流有文可稽的原始资料。

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　　祖界是观念信仰中的祖先乐土，是宗教想象和文学想象中的建构，而通往祖界的遥遥归途则是真实的民族迁徙路线，是历史的建构。如果说彝族的父子连名谱系是彝族历史发展的时间记录，那么，《指路经》则是彝族历史发展的空间记载。而每一次的送灵仪式，都在参与者的心理上和记忆中反复烙上深深的印迹，使之记住自己祖先发祥、分支、发展、迁徙的历史，让每一个彝人都产生生不离族、死不离族的族体意识和文化认同，使现世的族群社会关系、家支血脉联系得以在彼岸世界实现永恒。“指路”作为一种古老的叙事传统，无疑是达成族群认同、民族内聚的文化通衢，对彝族这一民族共同体的存在和延续有着特殊的社会意义。

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　　携带着远古祖先留下的精神行囊，从游牧迁徙到农耕定居，在漫长的史路历程中，彝族在崇山峻岭的分割下散居在川、滇、黔、桂四省区，在广袤的西南高地上形成了“大分散、小聚居”的分布格局，然而这个古老的民族历经沧海桑田却散而未分。究其成因，我们不得不追问和思考维系这个族群共同体的根骨观念、血脉联系及文化认同。“述源”(发生观念)、“叙谱”(时间观念)、“指路”(空间观念)作为共同的叙事传统，在每家每户的火塘教育中，在人们一次次的仪式生活里，雕刻下了贯古通今的记忆图景，不仅广泛映射在不同地区的彝文古籍中，而且至今在山地社会的口头传统中保持着长久的生命活力。传统教育和教育传统大抵就是这样通过叙事，通过歌诗，通过话语的构型、传播和赓续，潜移默化地开启着代际之间的心灵对话，维系着村落的社会互动，也模塑着人们的思维方式和文化认同。这三种叙事传统俨如火塘的三个锅庄石支撑起了彝人的生活世界和精神宇空，塑造着人们的思维模式和文化表达形式。由此沿波讨源，或许能够帮助我们从一个新的角度来理解彝民族的历史记忆和文化认同。

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　　最后，让我们回到本文的开头，回到火塘边的故事讲述。眼下，在我的家乡正全面推行新农村建设工程，古老的火塘正在遭遇全面的被“整改”或被“替换”，几近彻底退出人们的生活世界。每每想到在田野途中见到的整齐划一的新民居，我的耳边便会响起吉吉家头人的口头演说，那抑扬顿挫的语调仿佛变得格外沉郁和沧桑。惟望城镇化进程中的决策者们别用行政命令和长官意志把民居模式化，把文化标准化，把山地传统扁平化，而应把文化自主权还给民间。因为火塘的消失，不仅仅只是三块锅庄石的消失，而是叙事传统的断裂，是述源、叙谱及指路三种思维方式的损毁，更是文化火种的熄灭。苏格拉底说，“教育不是灌输，而是点燃火焰。”火塘边的叙事，不仅可以滋养精神，更能抚慰灵魂。

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　　【附记】这篇随笔会以“另类”的方式发表在《中国国家地理》近刊。之所以说是“另类”，是因为该刊责编考虑到平面读者，认为“叙事传统”或“口头传统”难解，故文章题目有改变，叙事方式也有改变，全文没有出现任何学术概念。说来说去，我个人最后的感觉是“学术随笔”并不是那么好写(或是难以被人文杂志类的编辑或刊物主编认可)，以后也不要轻易接受这样的“命题作文”。这篇文章自己的最后定稿大抵与泳超课程那一讲的最后一个“问题”(重建叙事传统)可能会有更多的“关联”吧。作为课业，权且当做“我与中国民俗学会”的一篇“自述”吧。)

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　　（本文图片作者：钟大坤）