【摘要】云南剑川石窟石像“阿姎白”为彝语“女阴”的汉字记音。“阿姎白”是南诏时期彝族先民对女性生殖器崇拜文化的孑遗。后来彝族因各种历史原因迁离该地，但“阿姎白”名称却遗留下来。正因为当地白族群众不懂“阿姎白”是什么意思,所以才叫得出口，并流传至今。

 

　　【关键词】阿姎白；语源；彝语

  

 

　　宋伯胤《剑川石窟》一书所载，石钟山石窟位于云南剑川县，石钟山石窟第八号窟内的女阴石叫“阿姎白”。据说当地举行各种民俗节日期间，不少女子，包括已婚的和未婚的，跑到山上“阿姎白”石像处，烧香磕头，祈求婚育顺当。1961年，石窟被列为国家重点文物保护单位。 [1]

 

　　关于剑川石窟“阿姎白”的年代问题,有关资料作了详细的探讨。史料中虽然没有明文记载石窟初创时期,但石窟修复佛教塑像“题记”中有“盛德四年（公元1179年）”等字样，可以推测为大理国时期。至于石窟中“阿姎白”女阴石及其名称的形成年代，可能更加久远。

 

　　对于“阿姎白”女阴石形成原因，一种观点持先有佛像后有女阴石说，认为是佛像被毁后人为开凿形成的。“阿姎白雕刻的成因与当地阿吒力教派性力崇拜无关，也不是女性生殖崇拜，而是在开凿石材崩裂后，人们性心理意识的联想和附会。剑川石雕开凿时期最早已是公元九世纪，此时当地人民已进入到封建社会阶段，生殖崇拜这一社会行为早已不复存在，再在这样一个宗教主题的石窟中雕琢一个很写实的女性生殖器崇拜物，无法做出合理解释。同时，也不可能是保留下来的早期生殖崇拜遗迹，因为它是雕琢在与其他石窟型制相同的石窟内，而并非遗留在山石岩间”。这里，笔者无意也无法论证阿姎白石像是如何形成的问题。但是仅就以上观点而言，觉得被引作者似乎对原始宗教常识缺少了解。实际上原始宗教与人为宗教可以共存一山。原始宗教各种崇拜活动从古到今还存在。[2]

 

　　另外一种观点持先有女阴石后有佛像说。“在这一龛内，原来的造像就是阿姎白，其文化功用与观世音菩萨是一致的。假如说是先刻成观世音菩萨，在佛像被毁后人们也没有理由在一幅佛会图中补刻上女性生殖器，毕竟在大理国的腹地剑川地区女性生殖器的崇拜不是普遍现象，在其他地区也没有发现这种情况。如被后人补刻，也不会被世俗接受。只有作为被人们顶礼膜拜的佛教文化的一部分，阿姎白才能够自然而然地存在于石窟里”。[3]

 

　　南诏统一滇西洱海地区的前夕,洱海地区的“乌蛮”、“白蛮”中大部分奉行原始宗教。南诏统一洱海地区之后 ,原始宗教不能再全面地起到统一人们宗教信仰的作用, 便逐渐为佛教所取代。唐朝中期佛教开始传入南诏，很快被接受，并被统治者奉为国教，佛教便成为南诏盛行的宗教。南诏中后期曾大修寺塔，广造佛像，佛教在南诏已“家喻户晓”，人人皆以佛为首，佛教已成为南诏地区盛行的宗教信仰。原始宗教本来是一种带原始性的宗教信仰 , 即使政治、经济不统一的地方 , 或在阶级社会中，这种原始宗教也会继续保留下来。南诏后期，在洱海地区的白蛮中兴起了一种被称为“本主”或“土主”的原始宗教信仰，这种“本主”信仰一直流传至今。由此，可以初步推测先有“阿姎白”后有佛像。也就是说，原始宗教灵物与人为宗教佛像在此重叠显现，共存一窟。

 

　　笔者同意有关专家学者提出的阿姎白女阴石早于佛像说的观点。需要讨论的问题：1.古代剑川地区白族和彝族活动情况；2.“阿姎白”及其原始宗教生殖崇拜文化民间留存情况和表现形式。

 

 

　　有关“阿姎白”语源问题，专家学者提出过不同的意见。一种意见是：白语说。有人认为“阿姎白”应该是白语。但作者无法自圆其说，拿不出什么证据，所以只好怀疑当年宋伯胤《剑川石窟》一书对该名称记载有误，“实际上这只是个别不懂白族语的学者的错误翻译。‘白’则是从白族语翻译为汉字过程中的错译，应该发音为‘脉’或‘蛮’的轻声音，意思为‘门’。白族是较早进入文明社会的民族，他们在提到生殖器和性事等问题的时候都比较含蓄。由此，女性生殖器被婉转地说成‘孩子（出来的）门’”。 [4]对于这样穿凿附会且荒诞的推论，笔者不想评说。一种意见是：缅语说。王敬骝《剑川石窟“阿姎白”释名》一文认为该名称有可能是缅语。他经过比较研究后发现，缅语中没有对应词，于是用声韵通转原理对“阿姎白”进行比较，结果只是推测，没有确凿的证据。对此，笔者认为，首先这个石像不是外来物，而是当地天然形成的。假如该石像从缅甸而来，那还有一些牵连可言。但至今，还没有见到当地曾有缅人活动的记录或证据。所以“阿姎白”不大可能是缅语。[5]

 

　　最早对“阿姎白”语源进行讨论的是，大理白族学者张旭先生。他在《剑川石钟寺石窟“阿姎白”试释》一文中说：“当地白族群众总是摇头不知作何解释 , 或者说白语无这个词。二十多年来 , 我又继续问了不少白族和彝族同志 , 白族同志的说法是不能解释 , 彝族同志则异口同声地说‘白' 就是女性生殖器。”[6]

 

　　从地理环境来说 , 云南、四川、贵州彝语支民族居住地区，《史记》、《后汉书》称“西南夷”之地。《隋书》、《新唐书》、《蛮书》记作“乌蛮”、“白蛮”。现在的彝语支民族都以“黑”、“白”作为自己的族称。一般情况下 , 隋唐时期的乌蛮、白蛮，指的是东爨乌蛮 , 西爨白蛮。但这只是大体分布,实际上乌蛮地区有白蛮, 白蛮地区有乌蛮。《新唐书.南蛮传》：“乌蛮与南诏世昏姻 , 其种分七部落。”[7]

 

　　剑川一带是古代乌蛮和白蛮共同生活和活动的重要地区，因而也是彝族先民和白族先民的重要活动区域。《蛮书》卷四：“西爨,白蛮也。东爨乌蛮也。……长裤蛮,本乌蛮之后,部落在剑川,属浪诏。其俗皆衣长裤曳地,更无衣服 , 惟披牛羊皮。”《蛮书》卷四：“顺蛮 ,本乌蛮种类 ,初与施蛮部落参居剑、共诸川。”《蛮书》卷三：“六诏并乌蛮 , 又称八诏 ,盖白崖城时傍及剑川矣罗识二诏之后。”“后为阁罗凤所猜 , 遂迁居白崖城。及剑川矣罗识与神川都督言语交通 ,时傍与其谋 ,俱求立为诏。”“与南诏战败 ,以部落退保剑川, 故盛称剑浪。”“贞元十年 ,南诏击破剑川 , 俘矣罗君 , 徙永昌。”“南诏既破剑川, 收野共 , 俘颠之托 , 徒永昌。”“北走吐蕃。吐蕃立为诏 ,归为剑川 ,为众数万。”“南诏既破剑川 ,尽获施浪部落。傍罗颠脱身走泸北。”[8]

 

　　从汉文史志记载看，南诏时期剑川为当时乌蛮和白蛮社会活动的区域。换一个角度说 , 剑川石窟“阿姎白”名称的遗留，说明人们当时广泛举行原始宗教活动。生殖崇拜是原始宗教的一项主要活动仪式。其次,从语言文化角度说,乌蛮和白蛮属同一个文化圈。所以 ,今天的彝族文化和彝语支民族文化可以说大同小异。白蛮地区的古代文物名称也许是乌蛮系统的 , 同样,乌蛮地区的古代文物名称也许是白蛮系统的。道理很简单 , 我们不能以今说古，既不能在居住上以今说古 , 又不能在语言上以今说古。某地方今天没有某民族居住，不等于古代在当地没有该民族分布 ,对当地流传的一些疑难词语，不能只因为不好解释就怀疑为误记。

 

　　从语言学角度看,历史上的有些事物名称一经被人们共同体认可和使用 , 一般要代代相传,甚至千年不变,原始宗教或人为宗教上的神灵名称尤其如此。“阿姎白”也不例外，属于原始宗教女性生殖崇拜意义上的女阴石名称。“阿姎白”是民族语的汉字记音,这一点可能没有什么争议。当时是根据当地白族群众的说法，用汉字记录下来的，因而误记的可能性不大。因为“阿”字民族语和汉语记音可以对应，“姎”字的辅音声母民族语和汉语记音也可以对应, 只是韵母，汉语有鼻韵尾 , 而彝语支语言没有辅音韵尾,，但这并不影响记音。“白”字声母古代汉语为浊辅音声母b，现代汉语为清辅音声母p, 彝语支语言除了清辅音，还有浊辅音声母 , 也不影响记音。 

 

　　

 

　　与“阿姎”相近的 “阿依”之称谓，早期汉文史志记作“阿夷”。《魏书》卷一0一“僚者 , 盍南蛮之别种 , 自汉中达于邛(今西昌)笮(今汉源 )川洞之间 , 所在皆有。种类甚多 , 散居山谷 , 略无氏族之别。又无名字 , 所生男女 , 唯以长幼次第呼之。其丈夫称阿暮 , 妇人阿夷 , 阿等之类 , 皆语之次第称谓也。” [9]马长寿《马长寿民族学论集》一书中认为这种长幼次第称谓与彝族取名习俗完全相同，“僚”疑与彝族自称“诺”、“罗”有关。他认为“按此俗与掸僰命名法全违，而与罗夷之命名法相同。罗夷类有二名：一为真名，即长幼次第之名。真名不外露，平时种人相称罗夷用长幼次第之名，恐为仇敌诅咒也。此种命名法，西南民族中惟罗夷为然。”这里需要说明的是，马长寿先生所说的“真名”一般也称作雅名，雅名后面还有一个俗名。 [10]

 

　　彝语中与“阿姎”相关的称谓有： 

 

　　

 

　　综上，“阿姎”为彝语“长女、女子、姑娘”之意。另外“阿姎”与“表姐、表妹”称谓有同源关系。

 

　　关于“白”字音义问题，张旭先生已经说得很清楚，就是彝语词“女阴”。彝语支民族语言中“女阴”汉字记音与“白”字发音相近。有人说“白字是白语‘掰’的记音。白语掰即‘开裂’之意。阿姎白就是白语‘姑娘身上开裂的地方（即女性生殖器）’”。用身上“开裂”的地方解释女性生殖器，让人无法理解和接受，白语真的没有女性生殖器这个词吗？本来简单明了的词语，还要转弯抹角地去表达，这种做法很值得怀疑。 [11] 

  

　　综上所述 , 云南剑川石窟“阿姎”本义为“女子”,“白”本义为“女阴”。“阿姎白”是南诏时期人们对女性生殖器崇拜的彝语称谓。虽然当地彝族因各种历史原因迁徙他处，但剑川石窟彝语称谓“阿姎白”却在当地遗留下来。后来当地白族不懂“阿姎白”是什么意思,所以老百姓才叫得出口，历经千百年，流传至今。

 

 

　　提到“阿姎白”语源，就不能不说其产生的文化背景。从人类学角度来说，人类社会经历了母系氏族社会和父系氏族社会。同时人类社会还经历了图腾崇拜和祖先崇拜。

 

　　祖先崇拜的主要内容表现为生殖崇拜。由于当时社会生产力极其低下 , 人们只有依靠人力寻找食物，维持生活，抵御自然侵害和入侵之敌。恩格斯《家庭、私有制和国家的起源》：“生产本身又有两种。一方面是生活资料即食物、衣服、住房以及为此所必需的工具的生产；另一方面是人类自身的生产，即种的繁衍。” 所以繁殖后代，增加人口，是生殖崇拜现象产生的重要动机。另一方面，当时人们认为女人怀孕，是某种神灵进入妇女体内所致 , 由此产生万物有灵的生殖崇拜。

 

　　根据宗教学有关资料看 , 生殖崇拜早期则是对生殖器官的崇拜,最早又是对女性生殖器官的崇拜。这种行为主要表现为直接祭祀女阴的模仿物。例如，凡妇不育者往山中象征“女阴石洞”中丢石子 , 摸石子 , 中者或者摸到洞中石子者以为即将怀孕 , 丢不中或摸不着石子者，则另外择日，再次前来试之。宋《太平御览.郡国志》:“乞子石在马湖 (今凉山雷波县)江南岸,东石腹中出一小石 ,西石腹中出一小石 , 故僰人乞子于此有验 , 因号乞子石。” [15]古代僰人与今天的凉山彝族中的白彝有关。

 

　　彝族地区普遍有祭祀“阿姎白”女阴石生殖崇拜的习俗，形式内容多样、仪式规模各地大小不一。一般是，以一个村寨男性成员为主凑集酒肉饭等食品 , 选择吉日或法定日子到野外有女阴石之地 , 摆酒肉饭于地上松叶上 , 请当地毕摩念经 , 众人舞之食之。另一种做法是, 如夫妻不育 , 则请毕摩择吉日，背酒肉食品前往女阴石处 , 献酒肉于上 , 手摸女阴石洞之石子 , 以示乞子。 [16]

 

　　云南路南县石林区小菁村有一片叫“密枝林”的树林，是一个很神圣的地方，谁都不能砍伐树木、放牛马或埋葬坟墓。平常人家一般不敢接近这片树林。树林里有一棵特别大的树，树根有一个洞，洞内有一块石头，即为密枝神（男根石）。密枝节时村内每户人家事前出资准备一头猪、各种菜肴和酒。宰猪备菜，把各种供品摆在神石前，毕摩念经，祈祷村民平安后，大家在山上一起吃饭，然后下山。“圭山区海宜村密枝林代表女密枝林的是大约三公尺高的一块人形石头。石头下面有一个洞（女阴石），洞里有椭圆形的小石头（男根石）。祭密枝神时，代表女密枝神的树枝放在三根树枝的中间，请来玩的是男密枝神。村里每户可分得一小块羊肉，带回去在堂屋里祭祀神。在野外大家开始一边分羊肉一边做饭做菜，吃完饭后下山”。[17]

 

　　云南东南部彝族“葛泼”支系地区,每年二月初三举行隆重的祭祀龙石的活动。全村寨筹集酒肉等食品聚集在某一特定的地方，将“女阴石”、“男根石”从洞中取出以酒肉祀之。[18]

 

　　何耀华先生云南地区田野调查资料中介绍：弥勒县一带彝族阿细支系、昆明西山区彝族、景东县太忠区彝族、峨山县太和村彝族认为,石神主宰生儿育女, 每年村民以山洞之石（女阴石、男根石）为神,用酒肉敬祀之，“需以猪、鸡作为牺牲，连祭三天，村人聚石前会餐”。[19]

 

　　云南武定彝族支系,于每年三月十三,方圆百里的村民们汇集到某一山上祭祀“女阴石”。大家背上酒肉等食品，由长老主持祭祀“女阴石”，“女阴石”，彝语叫“阿莫特硌”。阿莫，义为“女”；特，义为“变”；硌，义为“石”。此石在武定县环州村以南三公里外海拔2700米的“来子山”山顶，是一个形具女性生殖器特征的高1.3米的青石。石下部有洞，洞中放圆形的和方形的两个小石头。求子者将手伸进洞，先摸着圆形石，预示得男孩，摸着方形石，预示得女孩。祭祀“女阴石”的仪式大致顺序为，先在“女阴石”面前铺上松叶毛，烧香，将香插于“女阴石”前后左右。然后搭树枝门，在树枝门下摆几个小石头，在小石头上烧一堆火，用祭祀用鸡和食品在火上面穿过，拿着鸡，向“女阴石”拜上几拜，宰鸡将鸡血和鸡毛摸粘在“女阴石”上。鸡肉和食物做熟后供奉于“女阴石”前，主持人念经，带领大家磕头。祭词大意是：“石头老祖母啊，我们给你献上饭菜，树开花结果，才说它好看，人有儿女，才说他幸福，我们祈求你，赐他们儿女。千年祭祀你，万年感谢你。”仪式完毕，一起用餐。据说，到“女阴石”那个地方，有一些不成文的禁忌，不能直接伸手触摸“女阴石”，不准随便搬动“女阴石”周围的东西，不能在“女阴石”周围说不吉利的话或脏话，不能在“女阴石”周围大小便或放屁。据说“女阴石”祭拜，有许许多多应验的实例，也有不少远地而来的香客到此祭拜求子。[20]

 

　　综上所述 ,古代生殖崇拜是一种原始宗教现象。面对威力无穷的大自然 , 面对人们赖以生存又无法完全驾御的大自然, 人们把希望寄托于某种神灵是不奇怪的。人们往往遇到难以解脱的困境时, 便从神灵那里得到慰藉, 除去心头的重负, 减轻病痛的烦恼。过去常常见到乡间某家某人得病, 一边服药一边请毕摩和巫师诵经攘灾, 实际上就是一种心理治疗。生殖崇拜现象至今在很多彝族地区普遍存在。剑川石窟“阿姎白”为彝语“女阴”的汉字记音。彝族先民在大理国时期从剑川地区迁徙到其他地方，石窟中遗留的女阴石阿姎白，应该是彝族先民生殖崇拜文化孑遗。 

 

 -------------------------------------------------------------------------

　　1 宋伯胤.剑川石窟[M].北京：文物出版社，1958.

 　　2 王瑞章.剑川石窟阿姎白迷雾辨析[J].民族艺术研究,2006,（1）.

　　3 王世丽,杨晓坚.试论南诏大理国的佛教源流与“阿姎白”的文化内涵[J].中央民族大学学报,2003,（6）.

 　　4 杨新奇.再释“阿姎白”[J].大理文化,2000,（5）.

 　　5 王敬骝.剑川石窟“阿姎白”释名[J].云南民族语文,1994,（3）.

 　　6 张旭.剑川石钟寺石窟“阿姎白”试释[J].大理文化,1981,（1）.

 　　7 史记.西南夷列传[M]，1959年中华书局标点本，2991。后汉书.南蛮西南夷列传[M]，19658年中华书局标点本，2884。隋书.周法尚传[M]，1973年中华书局标点本，528。新唐书[M]，1975年中华书局标点本，6517。蛮书校注[M]，1962年中华书局出版，35。

 　　8 赵吕甫，云南志校释[M]，中国社会科学出版社，1985，127-151

 　　9 参见蒙默，凉山地区古代民族资料汇编[M]，四川民族出版社1978，30

 　　10 马长寿.马长寿民族学论集[M].北京：人民出版社，2003.

 　　11 王瑞章.剑川石窟阿姎白迷雾辨析[J].民族艺术研究,2006,（1）.

 　　12 许慎，说文解字[M]，中华书局1985，265。现代汉语词典[M]，商务印书馆1980，54

 　　13 黄布凡.藏缅语族语言词汇[M].北京：中央民族学院出版社，1992.

 　　14 马克思恩格斯选集（第四）[C].北京：人民出版社，1972.

 　　15 太平御览[M]，1960年中华书局影印本，253。蒙默，凉山地区古代民族资料汇编[M]，四川民族出版社1978，10

 　　16 戈隆阿弘.从寨心石看滇南彝族的生殖崇拜[J].民俗研究，1990,（2）.

 　　17 横山广子.彝族密校节小考[A].西南民族研究彝族专集[C].昆明：云南人民出版社，1987.

 　　18 翁家烈.彝濮关系考略[A].西南民族研究彝族专集[C].昆明：云南人民出版社,1987.

 　　19 何耀华.彝族的自然崇拜[A].中国少数民族宗教初编[C].昆明：云南人民出版社，1985.

 　　20 钟仕民.彝族母石崇拜及其神话传说[M].昆明：云南人民出版社,1993.

  

　　（注：本文原载《楚雄师范学院学报》2014年第4期）