巴莫曲布嫫很忙，回到凉山，她有很多会要开，有很多单位和活动都在邀请她。凉山是她的家乡，她愿意为凉山做更多事情。在凉山州申报人类非物质文化遗产暨非遗保护工作专家年会上，巴莫曲布嫫做了两个多小时的讲座，围绕《保护非物质文化遗产公约》的原则和宗旨，谈了很多关于申报非遗项目的技术问题和理念问题。会议结束后，《凉山日报》记者杨灵就非遗申报及文化保护等问题专访了巴莫曲布嫫。
中国社科院民族文学研究所研究员、民族文学理论研究室主任巴莫曲布嫫作专题讲座
记者：对于凉山州拟申报的第四批国家级非遗名录，你给了哪些建议？
巴莫曲布嫫：我给州里的建议是，要有一个优先顺序，把已经列为国家名录的项目清理一遍，把缺项整理出来，比如民间文学类比较多，民间美术类比较少，就不妨多考虑一下民间美术类的。另外，凉山虽然是彝族自治州，但世居民族有十多个，要多考虑其他民族的非遗项目，因为非遗保护的宗旨就是促进文化多样性。
记者：那天在会上，你说有些申报项目的名称存在一些问题，是怎么回事？
巴莫曲布嫫：有些项目名称的定义不是很准确，需要加注释或者直接改正，比如民间文学里的“玛牧特依”中的“特依”，就是书籍的意思，这就属于“世界记忆遗产”了，不属于非物质文化遗产。如果要报，其归口管理单位是国家档案局。“玛牧”、“勒俄”是民间的提法，一般并不加“特依”两个字的，因为属于口头传承。还有“支格阿鲁”作为项目其指称是什么意思？“支格阿鲁”是彝民族的文化英雄，在民间有很多表现形式，但外人或一般公众并不清楚“支格阿鲁”这四个字指的是什么。在申报非遗项目时，就必须要界定清楚，比如可以确认为“支格阿鲁叙事传统”，容纳着史诗、神话、传说、故事等口头文类，甚至还涉及宗教造型艺术“神图”；当然也可以确认为“英雄史诗支格阿鲁”，即只申报史诗部分。还有“克西举尔”，俗称“口咬笛”，意思是指用牙齿咬着吹奏的笛子，吹奏的方法独特。但“克西举尔”从语义上讲仅指笛子本身，不能作为非遗项目来进行申报；更确当的项目名称应该是“克西举尔的音乐”，或“克西举尔的吹奏技艺”等。
记者：那么，非遗项目的保护，我们应该怎么去做呢？
巴莫曲布嫫：这涉及到申报主体的问题，就项目本身而言，谁申报，谁保护，这是一般的理解。但总的来说，还是一个保护意识的问题，即在全社会提升对保护非遗及其重要性的认识。不能说申报到了项目才能保护。如果没有申报，难道就不保护了吗？
在国际层面上讲，项目一旦列入联合国教科文组织的非遗名录，申报主体每四年就要提交一次履约报告。这跟世界遗产保护是不同的。世界遗产是专家评估走在前面，在列入名录之前，项目的价值是通过专家实地考察后评审认定的；列入名录后则纳入全程监测机制之中，依然由专家组进行跟踪和测评，以专家意见为主。非遗的价值认定主体则是社区、群体或个人。因此从申报到保护都要求从社区做起，以社区为本。目前，在非遗保护领域尚未形成一种行之有效监测机制，一则因为非遗领域的项目太多，既丰富又复杂，很难形成一种固定的评价模式；二则因为非遗保护的重心往往是一个过程，一种文化表达形态，很难在一时一地做出一种完整、直观的评价。因此，列入国家名录也好，列入教科文名录也好，更重要的是培育一种保护意识，通过不同的名录体系提升非遗的可见度，让民众增强文化自信和文化自觉，只有保护意识提升了，才能在日常生活中进行保护，才能从点点滴滴做起，从每一个人做起。非遗保护仅靠政府的倡导是不够的，也是不可能实现的，重中之重是相关社区的能力建设，这就需要实践者、传承人和相关利益方一道去努力。
记者：那么，政府应该做些什么呢？
巴莫曲布嫫：我觉得政府应该更多地引导，把工作重心放到切实提升保护意识的环节上，培育良好的保护环境。与此同时，政府可以多做一些协调工作。凉山州过去的申报主体划分过细，并不能覆盖项目流传或传承的主要区域。所以个人觉得，今后的申报工作，是否应该统一由州里来组织或协调，现在凉山州不是成立了非物质遗产保护中心了吗？参照国内其他地区的做法，可以直接由中心组织申报，在项目的分布区域和保护力量的部署上就能更容易形成合力。
比如说“支格阿鲁”、“毕阿史拉则传说”、“阿惹妞”等口头文学在很多县都有流传，传承人也很多，分布地域很广，所以仅由某一个县来申报，就很难做到全面保护，如果由州保护中心来组织申报，将相关县、市及其所属乡、村的社区和群体，尤其是传承人和实践者统一纳入申报主体方，就能更好地形成特定项目的保护网络。
巴莫曲布嫫做田野考察时，访问吉尼曲莫毕摩家支。
记者：在文化交流日益加剧，信息膨胀的网络时代，很多民族文化越来越简化，并面临消失的危机，这种情况，我们应该怎么去面对？
巴莫曲布嫫：20年前，我去美姑进行田野作业，在县城总能碰到学校放学时的场景：很多小朋友披着瓦拉，肩并肩沿着城中坡道迎面走来，远远望去那场景很是壮观，也很温馨，让人一看就感动。但再过五年回去，穿瓦拉去上学的孩子越来越少。有一次，我问一位小姑娘为什么不穿彝族服装了呢？小朋友说妈妈不给做，因为花钱更多不说，手工活儿也太花时间了。
这就涉及一个文化选择的问题。社区、群体或民众的自我选择。比如说，我们彝族的丧葬文化，过去有一套很严密也很繁缛的丧葬礼仪。但现在更多的彝族人进入城市后，这些仪式上的细节就很难完整地延续下来。虽然乡间还多有保留，但最终城市化进程会改变这里或那里。但另一方面，我们依然可以看到丧葬文化的存在，并且因时因地而变化，有了各种各样的表达形式。比如说彝族的阿古嗬。阿古嗬是一种挽歌，其演述构成是彝族葬礼中的一个重要环节。以前很多人会唱，现在会唱的人正在减少。于是，葬礼的这个环节可能走向简化，或缩短；但这个仪式本身不会短时间内消亡，当然可能变化或走向简化，或出现别的内容和形式。
我父亲每次讲起阿古嗬就很激动。他认为这是一场很庄严的传统宣示，每逢老人离世，大家身着盛装，从各自的村子里走到一起，引吭高歌故去的生命，让人在震撼中感受集体的力量。在民俗学意义上，我们说一个老人走了，就等于带走一座图书馆，带走一代人的历史记忆，这种生命的中断对社区冲击很大，于是丧葬仪式对于修复或是弥合社区面临的危机便有了不可或缺的社会文化功能。彝族是一个直面死亡的民族，在老人去世时，仪式歌传达的不仅仅是悲伤，更多的是告诉人们生命的赓续，充溢着积极向上和豁达乐观的精神，因此挽歌本身也是一种很值得探究的生命哲思。
记者：我们是否可以这样理解？彝族是一个迁徙的民族，从过去到现在，一直在经历着民族融合和文化变迁，但彝族依然有着自己的文化基因。
巴莫曲布嫫：是的，比如说彝族以前有人去世时流行放枪，但放枪之前又是怎样的呢？因为枪支传进凉山，也不过百年。过去就是传统，那么过去的过去呢？再过几十年以后来看现在，当下又有什么样的文化创造能成为将来的传统呢？我姐姐巴莫阿依曾经在一次访谈中把文化比作一条河流，我个人也非常认可。任何文化传承与文化创造都应该是相辅相成的，任何一个民族的文化都是生生不息向前脉动的一条河，但这条河之所以成其为“这一条”而非“那一条”，是因为其文化基因的赋值，纵使传载千年依然深深植根于的这方土地，而祖先的智慧也正是通过世代的接替在被不断创造并被不断地传承的。当然每一条河，最终都可能流向大海，但深信我们的后代也还是可以追根溯源的。今天非遗保护工作，正是为明天文化基因的代际传承在夯实基础。毕竟文化多样性正是文化创造力的源泉，也是人类可持续性发展的熔炉。
记者：我看过巴莫老师的《四川大凉山》，里面是大量的田野考察报告，记录了彝族的很多民俗。今天我们是不是应该更多地去记录民间生活？
巴莫曲布嫫：田野调查在非遗保护工作中是很有意义的。在教科文工作语汇中除了“确认”、“建档”等环节涉及田野工作外，还有“清单编制”这么一个特定的工作，比如申报书中需厘清相关项目何时列入何种清单(比如“名录”)，好长时间更新这些清单一次，这就是说应该按一定的时间间隔定期进行更新；我理解的更新也应该是建立在田野普查的基础上的，这就需要建立的民俗学意义上的回访跟踪制度。
适时进行田野普查和目标化跟踪回访很有必要，这样我们才能真正摸清家底及其代际传承状况。比如说，凉山彝族的口头传统或曰民间文学，我本人从事的正是民族民间文学。到目前为止，我认为学界尚未厘清彝族民间文学的基本文类，尤其是从民族志诗学的立场出发，按照彝族自己的文学分类观来进行概括总结的学术成果并不多见。如果凉山州非遗保护中心组织力量，根据《公约》关于“保护”的九个环节，把民间文学这一大类的家底及其传承人情况摸清楚则功莫大焉。这靠个人力量很难去实现，需要中协调各县组织人手，州上先得拿出科学的田野作业规程，之后统一培训，找到正确的田野调查模型，在技术环节上对音影图文记录都要形成统一的要求，确保数据采集指标符合长久的保存和再利用等等，再通过分工协作，全面深入地开展州内定点调查，然后将产出的调研成果统一、汇总到中心，形成较为完备的数据库。
记者：如果要做大范围的田野调查，需要从哪些方面入手？
巴莫曲布嫫：大范围的田野调查，要做的工作确实很多，除了前面讲到的提炼田野工作模型之外，最重要的还是“人”，简言之要去找人，找到传承人和实践者。比如说彝族的漆器，喜德吉伍家世代在传承，以前不传外人，也不传女性，但现在出现了新的诉求，也就有了新的变革。现在也有了工厂化的现代化工艺，主要面向市场，但其传统的核心工艺还是主要靠吉伍漆器世家这样的传承主体去坚守、去发扬光大，还是需要一代一代地传承下去，当然也面临着诸多的挑战，需要政府给予更多的扶助。
还有许许多多的传承人或传承人群体需要学界和政府的关注，比如彝族服饰技艺的传承人，比如毕摩、德古等民间智者，我们还是要有一批人去调研、去记录、去建档。我们要把这些传承主体都一 一找到，建立一个完备的传承人档案库，以利将来形成一个民族的精神博物馆。文化保护在当下最重要的就是保护“人”，因而发现真正的传承人及其群体，给他们建立完整的档案，这就是所谓的基因保存，然后据此跟踪，再进行深度的田野作业。
记者：巴莫老师现在有时间来组织这样的田野普查吗？
巴莫曲布嫫：现在很忙，田野普查需要很多时间，但我在考虑建议州保护中心成立一个工作团队，先就田野工作模型和普查的技术路线制定可行性方案，然后就项目保护的迫切程度逐个立项，一项一项地做一些细致的田野建档工作。这可能是我目前或今后几年内能够做到的一点实事。
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【巴莫曲布嫫简介】
巴莫曲布嫫，彝族，1964年4月出生于四川凉山昭觉。现任职于中国社会科学院民族文学研究所，研究员，民族文学理论研究室主任，口头传统研究中心执行主任；中国社会科学院研究生院教授、博士生导师。兼任文化部民族民间文艺发展中心《中国节日志》编辑部副主编；《民族艺术》、《古典研究》(香港)、《民俗研究》编委；文化部外联局非物质文化遗产专家组成员；联合国教科文组织保护非物质文化遗产领域专家(2008- )；中央国家机关青联委员等。
在治学方法上坚持田野研究、民族志写作与学理思考的互动，力图在口头传统与书写文化的联结点上探究人类表达文化之根，书写民俗生活的“表情”，追问民间思想的“真型”。
已出版个人学术专著《鹰灵与诗魂──彝族古代经籍诗学研究》（2000），田野图文报告《神图与鬼板：凉山彝族祝咒文学与宗教绘画考察》（2004）；译著《荷马诸问题》（Homeric Questions, 哈佛大学格雷戈里·纳吉教授著，2008）。在《文学评论》、《民族文学研究》、《民族艺术》、《民俗研究》、《口头传统》(美)、《亚洲族群性》(英)、《日中文化比较研究》(日)、《比较民俗学》(日)等学刊上发表论文、文章和调查报告九十余篇，主要代表作和学术观点见《叙事语境与演述场域》、《“民间叙事传统格式化”之批评》、《口头传统与书写传统》、《田野研究的“五个在场”》（学术访谈）、Traditional Nuosu Origin Narratives: A Case Study of Ritualized Epos in Bimo Incantation Scriptures（英文撰写）；参与编撰的著作有《中华文学通史》、《中国少数民族文化史》、《中国少数民族民俗大辞典》、《彝族文化史》、《彝族风俗志》、Mountain Patterns: The Survival of Nuosu Culture in China (华盛顿大学出版社，2000年)、《四川大凉山》及《中国大百科全书(第二版)》(少数民族文学分卷主编》等。
