1943年初，费孝通与其师潘光旦赴大理讲学，有次机会攀登闻名遐迩的鸡足山，留下了名篇“鸡足朝山记”，优美散文暗藏着以下一段关于历史与神话之别的尖锐说法：
我总怀疑自己血液里太缺乏对历史的虔诚，因为我太贪听神话。美和真似乎不是孪生的，现实多少带着一些丑相，于是人创造了神话。神话是美的传说，并不一定是真的历史。我追慕希腊，因为它是个充满着神话的民族，我虽则也喜欢英国，但总嫌它过分着实了一些。我们中国呢，也许是太老太大了，对于幻想，对于神话，大概是已经遗忘了。何况近百年来考据之学披靡一时，连仅存的一些孟姜女寻夫，大禹治水等不太荒诞的故事也都历史化了。礼失求之野，除了边地，我们哪里还有动人的神话？
费孝通是个幽默的人，他自嘲说，“我爱好神话也许有一部分原因是出于我本性的懒散。因为转述神话时可以不必过分认真，正不妨顺着自己的好恶，加以填补和剪裁。本来不在求实，依误传误，亦不致引人指责。神话之所以比历史更传播得广，也就靠这缺点” 。
希腊的神话，英国的实利主义，中国的历史，三个形象跃然纸上，而费孝通此处对以神话显露的时常不怎么爱流露出来的热爱。也正是因其对神话的热爱，在鸡足山上，他对自身此前的社会科学生涯展开了反思：“礼失求之野，除了边地，我们哪里还有动人的神话？”其时的费孝通决心已下，想在西陲“大干一场”（这是2003年某月某日他私下告诉我的原话）。
费孝通还别有一番心绪：
若是我敢于分析自己对于鸡山所生的那种不满之感，不难找到在心底原是存着那一点对现代文化的畏惧，多少在想逃避。拖了这几年的雪橇，自以为已尝过了工作的鞭子，苛刻的报酬，深刻里，双耳在转动，哪里有我的野性在呼唤？也许，我这样自己和自己很秘密地说，在深山名寺里，人间的烦恼会失去它的威力，淡朴到没有了名利，自可不必在人前装点姿态，反正已不在台前，何须再顾及观众的喝彩。不去文化，人性难绝。拈花微笑，岂不就在此谛。我这一点愚妄被这老妪的长命鸡—声啼醒。
用佛教的意境，去反省自身，作为现代文化传播者的社会科学家，费孝通透露了他暗藏的真诚。
1943年，费孝通的“魁阁”时代已过去，而此后数年，鸡足朝山时表露的反思，却似又未产生太大影响，他继续书写了大量乡土研究之作，同时，也穿行于英美著名大学的校园里。
也是在1943年，他曾经的同学林耀华借暑假带领考察队进入川、康、滇偏僻的大小凉山地区，耗时87天，在彝区穿行，4年之后，写出了名篇《凉山彝家》。林耀华的著作，是民族志式的，但被其民族志式的书写包括进去的内容，却来自一次“探险式”穿越，这次调查的空间跨度，就连时下人类学家为了自我表扬而设的“多点民族志”都比不上。
为了维持民族志式的文本的科学性，《凉山彝家》一书，文字不能与费孝通的“鸡足朝山记”媲美。然而，其简朴练达，却实为一种“内涵美”。
《凉山彝家》一书最诱人的部分，是关于“冤家”的那篇。如其所说，“任何人进入彝区，没有不感觉到彝人冤家打杀的普遍现象。冤家的大小恒视敌对群体的大小而定，有家族与家族之间的冤家，有氏族村落间的冤家，也有氏族支之间的冤家。凉山彝家没有一支完全和睦敦邻，不受四围冤家的牵制” 。凉山彝人结冤家的原因很复杂，有的属于“旧冤家”，怨恨由先辈结成，祖传于父，父传于子，子又传于孙，经数代或延长数十代，累世互相仇杀，不能和解，有的是“新冤家”。而无论新旧，冤家的形成背后有一个“社会原理”。在彝人当中，杀人必须偿命，如杀人者不赔偿，被杀者的血族即诉诸武力，杀人的团体团结抵抗，引起两族的血斗，渐渐扩大成为族支间的仇杀报复。另外，娃子跑到另一家，也会引起两族仇怨，妇女遭受夫族虐待，回家哭诉，引起同情，母族则会倾族出动，为其伸冤。打冤家属于“社会整体”现象，“不是单纯的战争或政治，经济或法律，罗罗文化的重要枢纽，生活各方面都是互相错综互相关系的连锁，无论生活上哪一点震动，都必影响社会全局” 。这牵扯到彝人的内外有别社会观：“彝人在氏族亲属之内，勉励团结一致，共负集体的责任，因此族人不打冤家，若杀害族人，必须抵偿性命。若就族外关系而言，打冤家却是社会生活的一个重要机构，因有打冤家的战争模式，历代相沿，青年男子始则学习武艺，继之组成远征队，出击仇人冤家或半路劫掠，至杀人愈多或劫掠愈甚之时，声明愈显著，地位亦增高，渐渐获得保头名目，而为政治上的领袖” 。也便是说，冤家须在氏族亲属范围之外，与这个“外”大冤家，是氏族“内”团结促成的机制，而彝人首领，也是在这个内外“冤家”关系中形成的，其对外的“暴力”程度高低，决定其对内的受承认程度高低。
听来，打冤家是令人生畏的“械斗”，而在彝人当中，这种行动，却具有高度的礼仪色彩。这种被常被当作“战争”来研究的现象，如同仪式那样，分准备阶段、展示阶段、结束阶段。出征以前，勇士先要佩戴护身符，取些许小羊的毛，或虎须，或野人的头发，请毕摩念经画符，缝入贴身的衣服之内，隔离女色，此后，便相信它有21天“保护期”。邻近出征，还得占卜，占卜方式有木卜、骨卜、打鸡、杀猪等。战争胜负，不被认为与双方军事势力大小或战士的勇敢程度大小有关，而被认为是由神冥冥之中安排的。若是大型的打冤家，则牵涉到不同氏族的连盟，各族壮士还得举办联合盟誓之礼。展示阶段，也富有戏剧色彩，偷袭，是彝人战争的作风。战争不以彻底征服对方为宗旨，“彝人的战争，多不持久，往往死伤一二人多至三五人即行退却或暂时停止” 。这种“战争”，似与我们习惯的战争有巨大差别，它的理念不是死而是生，如林耀华所说，“罗罗不重杀戮，视人命很宝贵” 。更有兴味的是，打冤家程式中，常还包括一种另类展示：
当年罗罗械斗的时候，有黑彝妇女盛装出场，立于两方对阵之中，用以劝告两方停战和议。这等妇女与双方都有亲属关系，好比一方为母族，一方为夫族。彝例妇女出场，两方比皆罢兵，如果坚欲一战，妇女则脱裙裸体，羞辱自杀，这么一来，更将牵动亲属族支，扩大冤家的范围，争斗或至不可收拾的地步……
议和是终止冤家关系的手段。而这种手段，也全然沉浸于当地社会关系体系中，亲戚与朋友，是议和的中间人。而要谈何，条件还是人命这种价值昂贵的东西。冤家的结怨，本已与人命有关，一个氏族中一人遭杀，等于是本族丧失了一个财产，如同娃子被抢到别的氏族里去一般。同样地，对于女性的伤害，也是对于人命这种财产的完整性的伤害。而要解冤家，一样也要进行以命抵命的交易。“冤家争斗如经几度抢杀，到和解之日即可用人命对抵。黑彝抵偿黑彝，白彝抵偿白彝，无法抵偿的人名，则出命价赔偿。”
直到1949年，列维－斯特劳斯（Claude Levi-Strauss）才开始基于汉学家葛兰言（Marcel Granet）的理论延伸出结构论。其时，中国人类学家们已无暇顾及海外人类学的巨变，此前数年，“东洋帝国”的入侵，又使他们沉浸于国族捍卫当中。也因此，毫不可怪地，林耀华分析彝人战争，只能固守拉德克利夫－布朗（A.R. Radcliffe-Brown）从涂尔干（Emile Durkheim）那里学来的“整体社会观”。然而，作为一个有高度知识良知的学者，他却充分尊重见闻中的事实，而在“冤家”这个章节里，竟为我们提供了论证结构论交换之说所需要的证据。
关于彝人的“战争”，林耀华的多数信息，是受访人说的故事。如其所言，20世纪初，因新武器引进，富有礼仪色彩的“战争”，已渐渐减少。我不以为故事与“事实”毫无关联，林耀华能将之梳理成民族志，说明故事至少在“社会意义”上实属真切。故事与“事实”在民族志的合一，形成了如同神话般的“思维结构”：
1. 在“冤家”背后，有个人命作为财富的生命伦理观。
2. 这个观念的存在，使彝人珍惜生命，且视之为可交换之“物”。生命之终结，被视为是一种对于价值极高的集体财富的损害，因而，若不赔偿，便等同于对这个集体价值的彻底颠覆。
3. “械斗”，乃为一种维护集体价值的手段，因而，其性质，不同于现代意义上的“战争”，其“巫术性”、展示性及得到极大限制的伤害程度，都表明，其性质内涵为群体之间的关系互动；
4. “冤家”，是一种因伤害了人命而伤害了团体之间正常关系的关系，它并非绝对的“敌我”，而是受到亲属制度的高度约束的关系，妇女在战斗过程中的表现，及亲戚、朋友在“战后”的活动，都属于这类约束。
在同一年头里，费孝通与林耀华，一个在鸡足山，一个在大小凉山，一个表露这“那一点对现代文化的畏惧”，一个铺陈着一个异族生活对于我们的启示。二者之间因个人关系微妙，而未遥相呼应，但却在国家遭遇不幸的时刻里，各自有如哲人，反省自身。在“他山”上，费孝通听说一段神话：“释迦有一件袈裟，藏在鸡足山，派他的大弟子迦叶在山守护。当释迦圆寂的时候，叮嘱迦叶说：‘我要你守护这袈裟。从这袈裟上，你要引渡人间的信徒到西天佛国。可是，你得牢牢记着，惟有值得引渡的才配从这件袈裟上升天。’ 迦叶—直在鸡足山守着。人间很多想上西天的善男信女不断的上山来，可是并没有知道有多少人遇着了迦叶，登上袈裟，也不知道多少失望的人在深山里喂了豺狼。” 停步于人生的一个悲观阶段，费孝通没有叙说他在鸡足山上也见识到的中印文明之间那片广阔地带的缩影。而忘却佛国，依旧带着社会科学理想进入“他山”的林耀华，也无暇顾及从那个被圈定的彝人分布区中走出来，考究入山的前人之故事。
出于微妙的背景，佛教化的鸡足山，“彝人化”的大小凉山，一个被入“大理文化区”，一个被圈入“藏彝走廊”。尽管两个地区都与本书的某些局部（特别是第七章）将加以诠释的印度－东南亚－中国西南连续统有密切的关系，且大理文化区也一度进入凉山，但二者之间，却还是有明显的不同。
“鸡足朝山记”与《凉山彝家》，不过是两个学术人物之间差异的反映。在凉山所处的“藏彝走廊”地带，林耀华笔下的别样战争，传承着古代的“生”与“财”观念，这些观念兴许依旧解释着战争、礼仪－宗教、贸易的合一，只不过，“冤家”这个词汇，是这一合一，具有了接近于“暴力”的形貌。彝人是否也曾守护过释迦在遗留下的袈裟？我一无所知；所能模糊知道的仅是，在其所处的同一个地带上，那个关系的合一，在藏传佛教中被表达为礼仪－宗教对于战争与贸易的涵盖，且随着这一文明的东进，深刻地影响了人们的居住与流动。费孝通、林耀华等汉人们的祖先们呢？开放的“华夏世界”，早已使他们习惯了儒、道、佛的“三教合一”。儒家的道德教诲，本来自游学，到后来却渐渐衍化为“安土重迁”，将其“游”字让渡给道家的“逍遥游”及释家的“游方”。“三教合一”，早已为祖先们所习以为常，以致景仰备至。在“华夏世界”中，彝人的战争、礼仪-宗教、贸易的关系次序，与藏人的礼仪－宗教、战争、贸易的关系次序，与“小资本主义”千年史里透露出来的贸易、礼仪－宗教、战争的关系次序，在历史中彼此相互消长、交替、混合，构成了其自身的特征。带着这样一种相对“混杂”的心态进入“藏彝走廊”，费孝通、林耀华们的祖宗们，大抵都会对那里居住的人们表现出来的“人生观取向”深惑不解，终于以之为“野”，而未自觉到，“野”，恰为“华夏世界”的“另一半”。
