阿里瓦萨攻读博士期间，就凉山彝族家支及其教育进行了几乎是开创性的教育人类学的调查研究，最后学位论文获评“优秀”，也是实至名归。说其“开创性”，是就其调查研究专题的现实难度而言。彝族传统家支问题，是一个复杂的问题。如今，读罢其《文化传承与民族教育田野调查——三十三位凉山彝人访谈录》，再次冲击了我的眼球，震撼了我的心灵。从没写过书评（学术等级森严的制度，使我们这样的年轻后生不可能也不能），但读完后一直想说点什么，于是就形成了以下这些文字。
一 “局内人”的讲述
人类学从马林诺夫斯基时代开始，田野作业强调参与观察（participant observation），最后才能写出科学的民族志报告。后来，解释人类学家格尔茨反思马氏“科学的民族志”范式，主张人类学家要以“局内人”的身份，最大可能地接近文化真实，写出无数可能之一的“真实的民族志”，人类学家没有必要也不可能成为当地人。不论科学的民族志、真实的民族志，还是后来的实验民族志，都是西方人类学语境下对民族志范式思考、反思的成果，我们如要借鉴这些代表了国际人类学界权威的前沿理论与方法，可能还需要经历较长时间的中国化历程，因为中国是一个具有悠久传统的大国，具有浩如烟海的文献典籍和国家制度语境，与西方人类学研究的无国家社会或酋邦（chiefdom）社会不同。作为一个统一的多民族国家，无论研究作为整体的国族（中华民族），或是具体单一的少数民族裔文化，都固有其特殊性和复杂性。
从最后的研究成果来说，本书是阿里瓦萨博士学位论文《凉山彝族家支文化传承的教育人类学研究》的姊妹篇。从研究逻辑来说，本书内容则是研究的过程，是作者的田野在场，是作者与彝人访谈的全程记录。因为这是田野作业访谈录，所以形式上没有要求学位论文繁琐的“八股”格式。它所要做的很简单，就是把对话内容完整而真实地呈现出来。关于这一点我本来很担心，因为我们拥有一套严格的新闻出版、审查制度，作者是否会为了通告审查而对访谈内容进行一定程度上的修改和润饰。但读后发现，我的担心完全是多余的，这也多少让我对当代审查制度重燃一丝希望。以文化持有人即“局内人”的立场和视角阐释文化，说得容易做起来难，有多少人类学家真正做到了？！不过，作者的这本田野访谈录，则可以说是一个彝人局内人讲述自己的文化集子。这得益于作者是自己研究自己的民族，而作者的家支身份也给他提供了不少便利。同时，令人欣喜的是作者不是“挂名的”少数民族，不仅能背诵自己的家谱，且能操一口流利的彝母语，在田野交流过程中不仅完全消除了语言障碍，同时拉近了与局内家支和民族之间的距离。从语言载体到民族家支感情，这样可以重新做回到“局内”彝人（当然事实上，因为作者的学历和经历等不可能真正做回当地人了）。有了这样的亲缘田野关系，作者获得了外来学者难以获得的信任和亲近，于是这样的局内家支地位，使报告人毫无顾忌地敞开心扉侃侃而谈，最终使我们得以在这本访谈录中读到了真实、震撼的访谈。
“宁蒗县彝族叛乱的时候，我在民改工作队工作……我实际上是当兵的。在当兵期间，在宁蒗这些大山里，天天打仗，跟我们彝族人打，跟我们家支人打，心里很难受的。我想，人们的斗争太凶了，不勇敢，搞不好要丢命；勇敢的话，会打死我家支的人。家支的人又是我身上流的血的一部分，打死了就像自己身上的血被放出来一样，怎么受得了啊。这段时间，我确实头痛。勇敢打仗，这一条我不怕。但是，我家支在的这些地方，我是最头痛的。不想去。但是不去也不行。这个你能理解吗？”[②]
这是健谈的金古五斤老人面对作者，讲述自己在民改工作期间同家支人打仗时的痛苦心路历程。当时，他作为新中国民改工作队的一员，要履行好自己的职责，但对不理解共产党政策的家支成员，有时不得不兵刃相见，这确是任何一个注重家支认同的彝人所难以抉择的。然而时代的背景、历史发展的趋势，只能将个人以及家支的情感和利益暂时置之脑后，顾大局舍小家，这么多年来事实上也证明了这一点。这样的访谈信息，如果不是建立在被访谈人与作者的认同和信任基础上，双方打破各种心理防备和认同阻隔，我想是不会轻易提供出来的。而这样局内人的讲述，是一个真实的讲述，也是民族志所孜孜以求的品性之一。
二 真实的田野
田野的真实，首先要求人类学家要进入田野，尽量以当地人的主位视角阐释当地人的文化。人类学是一门极具浪漫气质的学科，因为田野调查是它的学术利器，也是它的学术魅力所在。田野是浪漫的，这不假。我们平日在主流的世界里生活，被现代性搅得身心俱疲历经磨难，内心冲动要到远方去做田野，去拜访那些文化他者（the others），去参与他们的文化，最后写出关于他们和我们自己的文化的解读和诠释，以期通过“我看他-他看我-我看我”的反复回旋式审读他人达到反观自身，以拯救人类固有的种种苦难，与他者共建一个文化多元、和而不同的世界。不过，田野也是艰苦而孤寂的，这也不假。总体上，田野调查是一种旅行，固然可以游山玩水闲情逸致，但我们肩负学术研究目的。旅途的展开往往是以一个人的旅行开始和结尾的，人类学家天生就注定是一个孤独的旅行家和调查人。对当地人不停地发问关于口头叙事、民间仪式、亲属称谓等与己无关鸡零狗碎的东西。不论是建立田野关系还是在异域日常生活，对于人类学家而言，都是一个又一个的挑战。而获取真实而有效的访谈信息，则达到田野调查挑战的极限。
田野的浪漫首先是想象的，田野的真实却是现实体验的。既然真实的田野访谈，对于人类学研究是一个关键要件，那么访谈的方法和技巧，是获取真实有效信息的一个保证。我们很多时候，调查时往往眼光向下，低估了当地人的智力、知识和社交能力。其实，我们在调查他们的时候，他们也在观察我们。人类学的知识生产，一定程度上就在人类学家和当地人的自观和他观之间展开。作者从自己博士论文的田野调查行程，主要截取了从2006年6月23日到2006年8月6日23天共33位彝人的访谈内容进行呈现。作者的田野访谈中，不仅是访谈人与被访谈人之间的文化对话和交流，同时有至少一位在场人作证。被访谈人也不是固定的，在旁的人随时会插入到对话中来，只要是自己感兴趣的话题或是觉得被访谈人信息提供有误或模糊时，这样访谈就从设定的双方之间变为了实际上的多方之间展开。这样做，一是符合田野访谈的真实语境和实况，一是可以获取更多有效而真实的信息。对于同一个话题，不仅有多声部的反应和回答，同时多方之间会有争论和辩解，有助于对主题多方多次讨论和论证，以此接近话题的真正内涵和意义。
作者力图不仅从具体的时间、地点、人物的安排和设定上，在形式上回原到真实的田野访谈过程，这体现在本书图文并茂地展现以及访谈格式的精心布置上。同时，作者在倾心以真实形式入手，获致一个真实的田野访谈过程，在真实的访谈信息数据上进行独到的分析，提供一个关于凉山彝族家支、文化传承与民族教育之间关系的真实解答。在更多的时候，主要将话语权交给被访谈对象。但话轮不拘泥于某一个访谈对象或作者自己，有时候碰上能说会道的善谈之人，急了作者自己也会主动抢占话轮长篇大论，不过这是极少数的。明显地可看出，由于生怕触犯人类学田野调查中的话语暴政，作者尽量做到平等对话，自己基本上就是少说多听。
作者：师资情况怎么样？
沙玛书记：原则上没有代课教师，实际上代课教师很多。有私人请的，也有校方请的，也有政府请的。
作者：什么是私人请的？
沙玛书记：私人请，就是老教师年纪过大，身体不好，教课受不了，他就自己请来私人帮他代课，从自己的工资里给他报酬。还有以前招聘来的，没有教师资格证的，没有专业资格的人也在代课，普通话不行，教课也不行，汉语拼音不太好，存在很多误教误学的现象。[③]
教师还可以请私人代课，没有教师资格证的人也可以上课，这就是今天民族地区教育的真实状况，这让我心痛。我宁愿了解真实的文化生存状况，而不愿被那些虚假而光鲜亮丽的数据蒙蔽了双眼。作者这种孜孜还原文化真实面貌的态度和果敢，无疑是令人敬佩的。通读全书，可看出作者有时为了获得真实的讲述，不惜将庞杂纷繁的资料一股脑地摆出来，让读者见仁见智。我想作者当时的心情，正如我在此引述时的心情一样，就是不忍心删改、整饰这些真实而震撼的“局内”言语。不论对谁而言，这样的田野访谈过程是一次真实的学术历练，对于作者来说，则更是一次民族文化传承和教育现状倾听后的洗礼，所以这些访谈信息才如此倍加珍贵。
三 爱恨交织的家支
彝族是一个具有悠久文字历史的少数民族，对于民族学家来说，凉山彝族的家支问题，确实是一个剪不断理还乱的难题。我想，如果换了一个真正的外来学者来研究彝族的家支，其难度可想而知。家支是作者研究的关键词之一，这也是对作者勇闯学术禁区的吸引力所在。在国内，民族是一个政治的概念。上世纪五十年代民族识别，其目的之一为了体现国家“民族平等、民族团结、共同发展”的政治理念和实践。彝族作为一个共同体，从学术上进行严格的比对和梳理，当然可以从族源、宗教、文字、习俗等方面建构一个整体的同一性，以此进行彝族认同。但彝族内部支系繁多，历史上很多时候，囿于自然阻隔、文化变迁等家支的认同往往高于民族的认同，而家支的认同相对而言比较狭隘，家支之间既有开亲、互助等亲缘关系，同时也有很多冲突和矛盾，这不仅冲击了彝族的整体认同，而且也损害了家支间内部的认同。对于家支，不论是学者还是家支成员，都是一种既爱又恨的态度。作者正是怀着一颗既爱又恨的心，回归到一个既爱又恨的家支文化圈，着手研究一个既爱又恨的问题。
凉山彝族的家支，是彝族社会有效的结构单位，是维护彝族社会政治经济生活的有效运行组织形式。家支与家支之间有着严格的等级制度，家支内部也有着严格的等级制度。彝人生为某一家支的人，死亦为这个家支的鬼。对于凉山彝人来说，没有家支的人是难以想象的，没有根也没有家，是不可能生存、生活下去的。没有家支的人形同那些从外族掠来到奴隶、娃子等，地位及其低下。同一家支的人，拥有共同的始祖，他们亦以此进行血缘认同。家支内部这种高度一致的认同感，使家支成员紧密地粘结在一起成为一个家支大家庭。成为家支的一员，意味着既能享受家支的待遇、权利，同时要承担家支相关的义务。这些待遇包括，家支内部互助互济、纠纷调解、死后归祖等，义务则包括为家支利益而战，家支成员婚丧嫁娶时必须出尔普。有时这种义务，甚至不惜用神圣的禁咒来规约：“古时就说尔普落下了，就不是家支成员了，落下尔普有可能家里死人的。所以，一般情况下，每个人都能做到，除非有特殊的事情发生。”[④]在过去族群纷争的年代里，只要家支头人振臂一呼，凉山彝人可因家支而生，为家支而亡。家支的利益永远大于个体及家庭的利益。家支认同必须依靠的家谱很重要。于是背诵家谱，传承自己的谱系，就是一代代凉山彝人的“必修课”。从小三五岁开始，每个凉山彝族男孩就必须背诵家谱了。能背诵家谱，就能分清家支归属及自己的身份，也就能行走社会了。因为在家庭教育中耳濡目染地自然传习，所以家谱的传承效果极佳。访谈对象都说自己是在父亲的怀里、火塘边、床沿上学会背诵家谱的。
作者：你们家支有无对儿童进行口传教育家支谱系呢？
金古甲哈：口传教育是有的。男孩肯定有，必须教的。女孩也教。但男孩是必须教的。
作者：怎么教？
金古甲哈：主要是晚上睡觉前，父亲抱在怀里，一串串、一代代教给孩子的，然后孩子自己传诵。由父亲说给儿子听，两三个晚上不停地教。当儿子能背一点一点时，进一步加强和巩固。[⑤]
家支文化的积极意义，不仅在于维持彝族社会的正常运行，在于一代代彝人礼德教育及其践行，还在于如杨洪林博士在其家支内部组织的“虎日盟誓”禁毒这样的现代意义。但是家支文化有其固有的保守和落后的一面。家支内部的认同毕竟比较狭隘，而且家支内部也是不平等的。“其实，现在有些价值活动确实很糟糕，以强凌弱，家支大的欺负家支小的，甚至嘲笑没有家支的人。这本身就是一种不公平。”[⑥]在国家进入法理社会，强调构建公民身份的今天，如何扬弃民族地区传统文化的制约和束缚，将其进行有效筛选和严格过滤，促其尽快转型和改良，为民族经济社会进一步发展提供文化软实力，这是我们民族学家需要思考的现实问题。目前，彝族家支文化历经文化大革命时期的打压，随着近年彝区经济基础的提高，有逐渐上升、兴盛之势。家支文化的发展和兴盛期，总的来说，徘徊在历史上经济地位低下和经济基础提升的两极之间。现代教育制度，使人们多少进入科层制语境，很多人凭借个人后天的努力改变了自己的命运。对于家支的依赖，不像过去那么严重了。新一代的彝族知识分子，离开了家支土壤和空间，开始施行彝汉通婚等。这要在过去，别说彝汉通婚，就是自由恋爱而缔结婚姻，是不合法，也是不道德的。近年凉山彝族家支文化的复兴，最狭隘的家支活动，莫过于对地方政治生活中的干预和影响。“以多欺少，以强欺弱的也不少，体现在村长换届选举时较为突出。以我而言，不管怎么说，我家支的某个成员参加选举的话，这个成员再差我也投票给他。另一个人比我这个家支成员有能力、有本事，我也不投他的票。”[⑦]家支，一个彝人自己爱恨交织的问题。作者显然进行了一个学术研究的自我挑战。本书关于家支的访谈信息，也为我们披露了鲜为人知的彝族家支文化，以及彝族家支成员对家支文化的认知、态度和参与。关于家支，彝人可能一直怀有爱恨交织的情感走下去，当然是在面对历史长河的淘洗和时代的考验走下去。
四 学者的理想与当地人的现实
作为民族文化学者，我们对民族总怀有深厚的情感。面对优秀民族传统文化的消逝，为什么我们会如此的悲伤，那是因为我们深爱着自己的民族。特别是当我们自身就来源于这个民族群体的时候。民族文化学者，基本上来说就是一群具有浓重怀旧情绪的人。我们更多地活在过去，而不是当下。我们不请自去，到遥远的一个地方与一群完全陌生的当地人打交道，参与他们的生活，书写他们的文化，因为我们身怀理想，雄图大志试图为人类痛苦寻找救赎的处方良药。但当我们从都市出发，奔向广袤的田野后往往失望地发现，土著人正在踌躇满志地步入城市化、主流化生活方式，他们从来没有离开过这个世界。其实，中心和边缘，主流和非主流，现代和传统，文明和野蛮，这些二元谬论都是我们对异邦想象过后的结论。我们自己也从来没有完全脱离过传统，传统是流动的，过去和现在犹如一条长河，从未断流过。传统只不过是改变了本来面貌，以我们所熟知的都市模式出现了，而我们则往往对此熟视无睹。都市里的土著人，摩登的原始人，其实并存于同一个历史天空下，我们所缺乏的只是互相了解。
作者的研究专题是彝族家支文化传承与民族教育，在奔赴田野之前，作者的学术假想可能是：家支文化是优秀的，应该进行传承。在中小学教育中开展双语教育，以免彝族学生们不适应全新的汉语文教育，同时穿插进入更多的彝族优秀的如尔比等礼德教育内容。但是就这个问题，进入田野后我们发现，作者的学术理想和民众的现实态度形成了强烈的反差。特别是那些地方政治精英与知识精英，不太赞成全面或单一推行彝语文教育，认为接受现代主流知识教育，是改变个人及民族命运的途径。彝族文化，则交给如作者一样的专家进行研究就可以了。
“彝族要发展，关键的问题、核心的问题，根本的问题就是发展教育。长远看也好，近期看也好，要死死抓住教育不放……现在一时一刻都不能丢的是汉族文化、外国文化……如果现在把汉文化放下，只重视彝族文化，是不行的，是跟不上世界发展的脚步的。”[⑧]
抛开这里的“汉文化”和“外国文化”界定的狭义性不说，这些地方精英们急切地想融入到世界体系中。事实上，管你承认不承认，今天我们都已卷入到了资本一体化的世界中去了。当民间祭坛上摆上了可口可乐，牧人腰别全球通手机赶着马车的时候，已经没有一个与世隔绝独立发展的“文化岛屿”了，我们已俨然成为地球村一员了。对于当地人来说，传统文化束缚了他们的现代发展，而我们学者能做的，除了在一定程度上延缓传统文化消逝的步伐，尽可能多地记录和保存传统文化资料外，好像就只能眼睁睁看着他们急速地抛弃自己的传统文化。
当然也有一部分具有文化自觉意识的人，走上母语文化等回归之路的，正如家支复兴一样。
“我学会第一句汉语时，不是感到痛苦，而是高兴，非常高兴。因为：我懂得了其他民族的语言，能够与其他民族进行交流了。现在，有一种悲伤和痛苦是：我回到彝族地区，叫我用彝语完完整整地表述或说明一个问题，某种程度上，我已经表达不清了。这个时候，我感到很难受。”[⑨]
也许这种语言的转换，必须经历先抛弃自己的母语学习他人的东西，然后才能重燃对自己文化的热爱这样一条苦痛的文化回归之旅。但是在这过程中，无疑将会丧失很多优秀的传统文化。而且民族文化的回归之路，并不都能像犹太人复兴古希伯来语一样地成功。也许学者的使命，就在于尽力使作为文化主体的民众，在完全丢弃自己的文化之前，摆事实讲道理，让他们意识到自身文化的重要性，帮助其建立文化自觉意识并践行之。这也是作者在书中所暗含，并希望能够引起读者共鸣的地方。读者当然包括当地被访谈对象及整个当地人群体。虽然学者的理想显得与这个现实社会格格不入，但是我们既然选择了民族文化研究，必然始终要心怀理想和追求，而反差过后的心理痛苦则完全留给我们自己承受。
总之，作为“局内人”的阿里瓦萨，通过真实的田野调查，不仅挖掘了到鲜为人知的彝族家支文化信息，同时避免了狭隘民族主义的做法，将其全部抖落了出来，不仅没有美化、修饰自己的民族，反而有点自曝家丑似地来了一个真实的呈现。这不仅需要极大的学术勇气，同时也是一种负责人的研究态度。“局内人”，也因作者的民族、家支身份而得以敞开心扉，知无不言，侃侃而谈。于是，使我们读到了关于凉山彝人家支、文化传承与民族教育方面极具震撼的东西。当然，因篇幅有限，就本书的著作权、田野调查彝汉语言的转译、调查的范围和时限，这些问题可能作者没有更多地谈及。不管怎么说，这是一本少有的真实的田野对话录，是来自“局内人”真实的讲述。
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[①]黄龙光，（彝名：诗纳倮乌），玉溪师范学院文学院副教授，民俗学博士，主要从事民俗学的教学与研究。
[②]阿里瓦萨著《文化传承与民族教育田野调查——三十三位凉山彝人访谈录》，第227-228页，北京：中央民族大学出版社，2010年3月第1版。
[③]阿里瓦萨著《文化传承与民族教育田野调查——三十三位凉山彝人访谈录》，第296页，北京：中央民族大学出版社，2010年3月第1版。
[④]阿里瓦萨著《文化传承与民族教育田野调查——三十三位凉山彝人访谈录》，第169页，北京：中央民族大学出版社，2010年3月第1版。
[⑤]阿里瓦萨著《文化传承与民族教育田野调查——三十三位凉山彝人访谈录》，第83页，北京：中央民族大学出版社，2010年3月第1版。
[⑥]阿里瓦萨著《文化传承与民族教育田野调查——三十三位凉山彝人访谈录》，第382页，北京：中央民族大学出版社，2010年3月第1版。
[⑦]阿里瓦萨著《文化传承与民族教育田野调查——三十三位凉山彝人访谈录》，第171页，北京：中央民族大学出版社，2010年3月第1版。
[⑧]阿里瓦萨著《文化传承与民族教育田野调查——三十三位凉山彝人访谈录》，第229页，北京：中央民族大学出版社，2010年3月第1版。
[⑨]阿里瓦萨著《文化传承与民族教育田野调查——三十三位凉山彝人访谈录》，第356页，北京：中央民族大学出版社，2010年3月第1版。
